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內(nèi)容提要 :霍布斯的主權(quán)學(xué)說在現(xiàn)代政治哲學(xué)史上之所以一直飽受批判,是因?yàn)樗x予國(guó)家 或主權(quán)者一種不受其他權(quán)力制約的最高權(quán)力或絕對(duì)權(quán)威。本文試圖糾正對(duì)霍布斯主權(quán)學(xué)說的這一誤解,并且同時(shí)指出,它的根本問題不在于強(qiáng)調(diào)主權(quán)的絕對(duì)主義,而是在于對(duì)主權(quán)與契約之關(guān)系的表述過于含混,以至于陷入一種康德意義上的“二律背反”。因此,本文將立足于主權(quán)建立的具體過程,重新檢討霍布斯主權(quán)學(xué)說的基本原則和總體得失,并試圖揭示出它對(duì)我們思考某些政治哲學(xué)問題的重要意義。 關(guān)鍵詞 霍布斯 主權(quán) 契約 自然狀態(tài) 在現(xiàn)代政治哲學(xué)史上,霍布斯同他的先驅(qū)馬基雅維里一樣,一直被后人看成是一位“惡的教師”。他之所以顯得聲名狼藉,是因?yàn)樗凇墩摴瘛泛汀独S坦》等著作中提出了許多顛覆性的政治哲學(xué)學(xué)說,其中尤以主權(quán)(sovereignty)學(xué)說最為驚世駭俗。在很多人看來,霍布斯主權(quán)學(xué)說的根本錯(cuò)誤是賦予國(guó)家或主權(quán)者(the sovereign)一種不受其他權(quán)力制約的 最高權(quán)力或絕對(duì)權(quán)威。不僅如此,他在君主、貴族和民主三種政體中一直偏愛君主政體,認(rèn)為只有君主才最適合擔(dān)當(dāng)國(guó)家的主權(quán)者。正是由于這兩點(diǎn),霍布斯不僅被看成是現(xiàn)代絕對(duì)主義國(guó)家觀念的始作俑者,而且也被貼上保守主義、專制主義和極權(quán)主義等一系列標(biāo)簽。時(shí)至今日,大多數(shù)人雖然并不否定霍布斯在政治哲學(xué)史上的重要性,甚至經(jīng)常援引他的“自 然狀態(tài)”、“自然權(quán)利”和“自然法”等思想,但對(duì)其主權(quán)學(xué)說卻幾乎眾口一詞地大加鞭撻。以今天的眼光來看,對(duì)霍布斯主權(quán)學(xué)說的絕大多數(shù)批判都屬于望文生義式的誤解。事實(shí)上,霍布斯本人從來沒有說過主權(quán)或國(guó)家權(quán)力不受任何制約,更不認(rèn)為主權(quán)者或統(tǒng)治者可以為所欲為。他之所以強(qiáng)調(diào)主權(quán)的絕對(duì)性,其用意不過是認(rèn)為國(guó)家權(quán)力在其自身的統(tǒng)治范圍內(nèi)具有至高無(wú)上的正當(dāng)性,沒有任何個(gè)人或其他社會(huì)團(tuán)體能夠?qū)λ鼧?gòu)成挑戰(zhàn)或制約。至于人們?cè)趪?guó)家之外的私人領(lǐng)域所享有的自由或權(quán)利,霍布斯認(rèn)為國(guó)家既沒有能力也不應(yīng)該加以干涉。毋庸置疑,這種意義的絕對(duì)主權(quán)早已成為現(xiàn)代國(guó)家的首要原則,而包括洛克和盧梭在內(nèi)的絕大多數(shù)現(xiàn)代政治哲學(xué)家,在這一點(diǎn)上同霍布斯并沒有什么根本分歧。 不過,我們似乎有必要同時(shí)指出,后人對(duì)霍布斯主權(quán)學(xué)說的誤解也并非毫無(wú)根據(jù),因?yàn)?他對(duì)主權(quán)概念的表述,的確存在著很多含混不清的地方。至少就主權(quán)與契約的關(guān)系來說,霍布斯并沒有很好地澄清究竟是契約在先還是主權(quán)在先的問題。一方面,他預(yù)設(shè)了某種前政治或前國(guó)家的自然狀態(tài),并將國(guó)家主權(quán)視為契約的結(jié)果;但另一方面,他又反過來認(rèn)為契約的有效性依賴于國(guó)家權(quán)力的保護(hù),因此潛在地將契約看成是國(guó)家或主權(quán)之權(quán)力的產(chǎn)物。就這一點(diǎn)而言,霍布斯對(duì)主權(quán)與契約之關(guān)系的論證,似乎陷入一種康德意義上的“二律背反”。本文認(rèn)為,主權(quán)與契約的“二律背反”是我們理解霍布斯主權(quán)學(xué)說的關(guān)鍵所在。鑒于此,本文將立足于主權(quán)建立的具體過程,重新檢討霍布斯主權(quán)學(xué)說的基本原則和總體得失,并試圖揭示出它對(duì)我們思考某些政治哲學(xué)問題的重要意義。 一、從自然狀態(tài)到主權(quán) 眾所周知,現(xiàn)代主權(quán)學(xué)說的產(chǎn)生同西方近世的政治秩序危機(jī)有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。自中世紀(jì)晚期以來,基督教會(huì)和世俗國(guó)家的沖突就一直構(gòu)成西方世界的主旋律。不論是教會(huì)還是世俗國(guó)家都聲稱只有自己才是最高的權(quán)威,都要求對(duì)方的絕對(duì)服從。更有甚者,隨著基督教會(huì)內(nèi)部發(fā)生分裂,不同的教派又加入到?jīng)_突的陣營(yíng),致使教會(huì)和世俗國(guó)家的沖突更趨白熱化,最終導(dǎo)致西方近世幾百年殘酷的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。在霍布斯所處的17世紀(jì)中期,宗教戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)論在歐洲大陸還是在英國(guó)本土都有愈演愈烈之勢(shì)。作為一位有著強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的政治哲學(xué)家,霍布斯認(rèn)為,要想一勞永逸地解決教會(huì)和世俗國(guó)家的沖突,就必須提出新的政治哲學(xué)解決方案,而主權(quán)學(xué)說無(wú)疑是其政治哲學(xué)的核心所在。霍布斯的主權(quán)學(xué)說當(dāng)然不是全新的創(chuàng)造。事實(shí)上,早在中世紀(jì)晚期,意大利的政治思想家馬西利烏斯就已經(jīng)提出了人民主權(quán)(popular sovereignty)的思想①。16世紀(jì)中期,法國(guó)政治哲學(xué)家博丹更是明確地表示,“主權(quán)是一個(gè)國(guó)家的絕對(duì)和永恒權(quán)力”②。相比之下,霍布斯主權(quán)學(xué)說的獨(dú)特之處不在于簡(jiǎn)單 地強(qiáng)調(diào)主權(quán)的絕對(duì)性,而是在于將主權(quán)問題追溯到人的自然本性(human nature)或自然狀態(tài)(naturalcondition)。在他看來,宗教戰(zhàn)爭(zhēng)或國(guó)家與教會(huì)的沖突并不是一種歷史的偶然,而是人之自然本性或自然狀態(tài)的必然結(jié)果——因?yàn)檎f到底,人的自然狀態(tài)就是永恒的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。那么,人的自然狀態(tài)為什么是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)?人走出戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的可能途徑又是什么?對(duì)這兩個(gè)問題的回答是我們理解霍布斯主權(quán)學(xué)說的前提。我們先從第一個(gè)問題談起。 霍布斯認(rèn)為,自然本身不過是權(quán)力或力量(power)的永恒運(yùn)動(dòng),作為自然的一部分,人的自然 同樣不例外。在《法的要素:自然法與政治法》中,霍布斯指出,“人的自然就是其自然能力和權(quán)力——譬如營(yíng)養(yǎng)、運(yùn)動(dòng)、生殖、感覺、理性等能力——的總和”③。在《利維坦》中,霍布斯進(jìn)一步還原為身體和心靈的能力,其中心靈的能力包括經(jīng)驗(yàn)(感覺、想象、 記憶、語(yǔ)言和審慎)、理性和激情。經(jīng)驗(yàn)和理性屬于人的認(rèn)識(shí)能力,而激情則是意志能力。人最初因其身體感官受外界刺激而產(chǎn)生感覺,感覺消退之后殘留下想象和觀念,觀念經(jīng)過抽象、命名、分析、綜合和推理之后最后形成為知識(shí)。但在霍布斯看來,人的認(rèn)識(shí),不管是經(jīng)驗(yàn)還是理性,都是人追求自我保存的激情或意志運(yùn)動(dòng)的工具。 人的自然本性就是竭盡所能地獲取權(quán)力或力量以維持自己的存在,因此他在自然上就擁有一種“得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權(quán)力欲”(aperpetual and restless desire of power after power,that ceased only in death)④。不過,我們似乎不能就此簡(jiǎn)單地認(rèn)定霍布斯是一位“人性惡”論者。在他看來,人的自然本性無(wú)所謂善惡,因?yàn)槿俗非髾?quán)力的根 本動(dòng)機(jī)是為了維持自己的存在,而自我保存(self-preservation)恰恰是人無(wú)可置疑的自然權(quán)利(natural right)。那么,人的自然本性中究竟是什么因素可能導(dǎo)致人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)呢? 在《利維坦》中,霍布斯指出了戰(zhàn)爭(zhēng)的三種原因:“第一是競(jìng)爭(zhēng),第二是猜疑,第三是榮耀”⑤。競(jìng)爭(zhēng)是為了獲取利益,猜疑是出于安全的需要。這兩者雖然都是出于自我保存的欲望,并且也經(jīng)常引發(fā)相互沖突甚至戰(zhàn)爭(zhēng),但卻并非必然如此。譬如說,動(dòng)物也會(huì)因?yàn)樯婧桶踩l(fā)生爭(zhēng)斗,但卻不像人那樣陷入持久的戰(zhàn)爭(zhēng)。唯有當(dāng)人追求權(quán)力不是為了自我保存 的需要,而是為了向他人進(jìn)行炫耀時(shí),人與人之間才會(huì)陷入非理性的沖突或戰(zhàn)爭(zhēng),甚至犧牲自己的利益和生命也在所不惜。這樣一種非理性的激情就是榮耀(glory)。在霍布斯的眼里,榮耀就是“一種想象或認(rèn)定我們自己的權(quán)力高于與我們競(jìng)爭(zhēng)的其他人的權(quán)力的激情”①。由此可見,榮耀說到底就是一種虛榮(vainglory),而虛榮才是人與人之間陷入沖突和戰(zhàn) 爭(zhēng)的根本原因。 或許有人會(huì)說,并不是每個(gè)人都有這么強(qiáng)烈的虛榮心,畢竟絕大多數(shù)人追求權(quán)力是為了自我保存和安全?；舨妓共⒉环裾J(rèn)這一事實(shí)。但他認(rèn)為,即便這種炫耀權(quán)力的虛榮只為少數(shù)人所有,但其結(jié)果卻 是所有人都被迫盡其所能地追求權(quán)力,因?yàn)?“倘若 不追求更多的權(quán)力,那么他就連現(xiàn)有的權(quán)力以及獲 得美好生活的手段也保不住”②。因此,在自然狀態(tài) 下,每個(gè)人不管是出于自愿還是被迫,都必然將占有 萬(wàn)物、統(tǒng)治他人當(dāng)作自己的“自然權(quán)利”。但是,他們 很少認(rèn)識(shí)到這樣一個(gè)再簡(jiǎn)單不過的事實(shí):“自然使人 在身體和心靈的能力方面都如此的平等,以至于雖 然有時(shí)候一個(gè)人在身體上比另一個(gè)人更強(qiáng)壯、心靈 比另一個(gè)人更敏捷,但即使把這一切都算上,人與人 之間的差異性也沒有顯著到足以使一個(gè)人能夠要求 某種其他人不能要求的利益”③。 在自然狀態(tài)中,每個(gè)人的自我保存和安全都時(shí) 刻受到威脅。他們?cè)绞强謶?就越需要追求權(quán)力,但 更大的權(quán)力帶來的卻是更大的恐懼。因?yàn)樗麄兯?br>臨的不只是簡(jiǎn)單的死亡,而是無(wú)法預(yù)料的“暴死” (violent death)。出于對(duì)暴死的恐懼,人才會(huì)理性地 尋求真正的自我保存之道。因此,人之所以走出自然 狀態(tài)或戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),一方面固然是由于他們具備理性 的能力,另一方面也是出于他們對(duì)暴死的恐懼或自 我保存的需要。在霍布斯看來,理性的自我保存之道 就是自然法(natural law),其核心是通過締結(jié)契約 達(dá)成和平。 在所有的契約中,最重要的當(dāng)然是與建立國(guó)家 或主權(quán)相關(guān)的契約。對(duì)于這個(gè)契約或信約,霍布斯在 《利維坦》中給出的定義是:“這就是一大群人相互訂 立信約,每人都對(duì)它[指作為利維坦的國(guó)家——筆者 注]的行為授權(quán),以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的 和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一 個(gè)人格”④。 這一定義看似簡(jiǎn)潔明了,實(shí)則包含了很多令人 困惑的地方。為了更好地理解他的主權(quán)學(xué)說,我們有 必要提出兩個(gè)相關(guān)的問題:首先,是否所有的主權(quán)都 是通過契約的方式建立起來的?其次,主權(quán)和契約之 間究竟是什么關(guān)系?下面本文將依次討論這兩個(gè)問 題。 二、建立主權(quán)的方式 在《利維坦》中,霍布斯明確地區(qū)分了兩種建立 主權(quán)的方式,一種方式是“按約建立的國(guó)家” (commonwealth by institution),另一種方式是“以 力取得的國(guó)家”(commonwealth by acquisition)。前 者是指“人們相互達(dá)成協(xié)議,自愿地服從一個(gè)人或一 個(gè)集體,相信他可以保護(hù)自己來抵抗所有其他的 人”,后者則是指通過“自然之力”(natural force)獲 得主權(quán)或統(tǒng)治權(quán)⑤。那么,這兩種方式之間究竟有什 么本質(zhì)差異?霍布斯又為什么要做出這種區(qū)分?為 回答這些問題,我們不妨先看看他對(duì)二者的具體論 述。 霍布斯認(rèn)為,“按約建立的國(guó)家”的前提是人們 的“同意”(consent),用他本人的話說就是,“倘若一 大群人確實(shí)同意,并且每個(gè)人同每個(gè)人都達(dá)成如下 契約:當(dāng)大多數(shù)人把充當(dāng)他們所有人之人格(也就是 成為他們的代表)的權(quán)利給予任何一個(gè)人或一個(gè)群 體時(shí),不管投票贊成還是投票反對(duì)的人,為了在他們 之間和平共處亦即防御他人,都將授權(quán)(authorize) 那個(gè)人或那個(gè)群體的一切行動(dòng)和判斷,就好像這些 行動(dòng)和判斷是他們自己的一樣;那么,一個(gè)國(guó)家就可 以說是建立起來了”⑥。這種建立主權(quán)的方式包含了 兩個(gè)環(huán)節(jié):首先是達(dá)成締結(jié)契約的共識(shí),其次是按照 契約的要求讓渡權(quán)利或授權(quán)的行動(dòng)。在這兩個(gè)環(huán)節(jié) 中,第一個(gè)顯然更為重要,因?yàn)?它體現(xiàn)了契約的根 本特點(diǎn):自愿的同意。 相比之下,“以力取得的國(guó)家”就要簡(jiǎn)單直接得 多。按照霍布斯的說法,“所謂以武力得來就是人們 單獨(dú)地、或許多人一起在多數(shù)意見下,由于畏懼死亡 或監(jiān)禁而對(duì)握有其生命與自由的個(gè)人或議會(huì)的一切 行為授權(quán)”①。具體言之,“以力取得的主權(quán)”的方式 也有兩種,一種是“根據(jù)世代生育的關(guān)系取得”的“家 長(zhǎng)制”(paternal dominion),另一種是“由征服而取 得”的“專制統(tǒng)治”(despotical dominion)。撇開二者 的具體差異不談,霍布斯認(rèn)為,它們的共同特征就是 其統(tǒng)治最初都是來自自然狀態(tài)中人與人之間的力量 對(duì)比,或者說來自“自然之力”的大小。 這樣看來,“按約建立的主權(quán)”與“以力取得的主 權(quán)”的根本區(qū)別似乎在于,前者來自于人們的自愿同 意,而后者則是純粹依靠武力強(qiáng)迫。但是,這并不是 霍布斯的本意。事實(shí)上,他的真實(shí)看法有兩點(diǎn):首先, “按約建立的主權(quán)”并非完全來自人們的同意,而是 包含了某種對(duì)武力(force)的畏懼;其次,“以力取得 的主權(quán)”也并非純粹出于武力強(qiáng)迫,而是包含了一定 程度的自愿同意。但這樣一來,這兩種建立主權(quán)的方 式究竟有什么區(qū)別呢?為了更準(zhǔn)確地理解霍布斯的 意圖,我們有必要將這兩種方式中自愿同意和武力 強(qiáng)迫之間的復(fù)雜關(guān)系分別予以澄清。 霍布斯認(rèn)為,“按約建立的主權(quán)”雖然最初來自 人們的自愿同意,但其實(shí)際統(tǒng)治效力卻同“以力取得 的主權(quán)”一樣依賴于武力強(qiáng)迫或人們的畏懼。不同之 處僅僅在于,“以力取得的主權(quán)”源于人自然狀態(tài)中 人與人之間的相互畏懼,而“按約建立的主權(quán)”則是 依靠人們對(duì)主權(quán)者的畏懼。事實(shí)上,霍布斯本人也再 三強(qiáng)調(diào),任何契約或信約都需要有武力來加以捍衛(wèi), “不以武力防衛(wèi)武力的信約永遠(yuǎn)是無(wú)效的”②。原因 在于,契約雖然是一種基于理性選擇的自愿同意,但 在霍布斯看來,人的理性能力同包括虛榮在內(nèi)的各 種非理性激情相比委實(shí)過于渺小和荏弱,根本不能 確保人自愿地遵守契約;如果不是由于主權(quán)者的武 力強(qiáng)迫或威懾,如果不是出于對(duì)違反契約之后果的 恐懼,那么任何契約都將變成一紙空文。 不過,在討論“以力取得的主權(quán)”時(shí),霍布斯又反 過來為其“自愿同意”的特征進(jìn)行辯護(hù)。就“家長(zhǎng)制” 而言,霍布斯認(rèn)為,父母或家長(zhǎng)之所以擁有統(tǒng)治子女 的權(quán)利,并不是因?yàn)樗麄兩优淖匀皇聦?shí),而是 由于“子女以明確的方式或其他表達(dá)出來的充分證 據(jù)表示了同意”③。而在由征服取得的“專制統(tǒng)治” 中,主人對(duì)臣仆的統(tǒng)治權(quán)利也不是來自自然征服,而 是同樣基于被征服者的同意。因此,霍布斯說:“戰(zhàn)勝 者獲得這種管轄權(quán)的方式是這樣:被征服者為了避 免眼前喪生之災(zāi),以明確的語(yǔ)詞或其他充分表示意 志的形式訂立信約,規(guī)定在允許他保全生命和人身 自由時(shí),戰(zhàn)勝者可以任意加以使用?！雹茉谟喠⑵跫s 之前,征服者固然對(duì)被征服者持有生殺予奪的權(quán)利, 但被征服者同樣保留了反抗和逃跑的權(quán)利;但在訂 立契約之后,主人不得隨意傷害臣仆的生命,而臣仆 也不得反抗主人除傷害其生命之外的一切要求。 這樣看來,不管是“按約建立的主權(quán)”還是“以力 取得的主權(quán)”,說到底都是自愿同意和武力強(qiáng)迫的共 同產(chǎn)物。作為主權(quán),它們并不存在本質(zhì)差異。在《利 維坦》第二十章,霍布斯這樣說到: 主權(quán)的權(quán)利以及其當(dāng)然的結(jié)果在兩種國(guó)家 中是相同的。主權(quán)者的權(quán)力,不得其允許不能轉(zhuǎn) 讓給他人,他的主權(quán)不能被剝奪,任何臣民都不 能控訴他進(jìn)行侵害,臣民不能懲罰他,和平所必 需的事物由他審定,學(xué)說由他審定,他是唯一的 立法者,也是爭(zhēng)執(zhí)的最高裁判者,他是和戰(zhàn)問題 的時(shí)間與時(shí)機(jī)的最高審定者,地方長(zhǎng)官、參議人 員、將帥以及其他一切官員與大臣都由他甄選, 榮銜、勛級(jí)與賞罰等也由他決定。⑤ 因此可以說,霍布斯區(qū)分“按約建立的主權(quán)”與 “以力取得的主權(quán)”的最終意圖,恰恰是要否定這種 區(qū)分的存在。這種做法看似自相矛盾,實(shí)際上卻體現(xiàn) 了他的主權(quán)學(xué)說所隱含的內(nèi)在張力。在霍布斯看來, 任何主權(quán)的建立都不可避免地包含了兩種相反的因 素——自愿同意和武力強(qiáng)迫。換句話說,如果沒有基 于自愿同意的契約或信約,那么任何主權(quán)或統(tǒng)治權(quán) 力都無(wú)法獲得正當(dāng)性,因此也就無(wú)法長(zhǎng)治久安;而沒 有國(guó)家主權(quán)的強(qiáng)制力量作為威懾,任何契約都只是 一紙空文。 這樣一來,霍布斯似乎將主權(quán)與契約看成一種 互為前提的關(guān)系:一方面,任何主權(quán)都必須以某種程 度的自愿同意或契約為基礎(chǔ);另一方面,任何契約之 所以能夠最終真正地成為契約,恰恰是因?yàn)橛兄鳈?quán) 或國(guó)家權(quán)力作為后盾。那么,這種“二律背反”是不是 霍布斯的最后結(jié)論?答案當(dāng)然是否定的?？紤]到“按 約建立的主權(quán)”和“以力取得的主權(quán)”并無(wú)根本區(qū)別, 我們不妨拋開“以力取得的主權(quán)”,進(jìn)一步辨析“按約 建立的主權(quán)”中主權(quán)與契約之間的復(fù)雜關(guān)系。 三、主權(quán)與契約的關(guān)系 前文指出,“按約建立的主權(quán)”包含了兩個(gè)環(huán)節(jié): 首先是達(dá)成締結(jié)契約的共識(shí),其次是按照契約的要 求讓渡權(quán)利或授權(quán)的行動(dòng)。前一環(huán)節(jié)并無(wú)疑義,因?yàn)?br>契約原本就是出于人的理性共識(shí)或自愿選擇,但后 一環(huán)節(jié)卻不太容易理解。什么叫授權(quán)?對(duì)于這一問 題,霍布斯的回答是:“授權(quán)”關(guān)系到“自然人格” (natural person)和“人為人格”(artificial person)的 區(qū)分。在《利維坦》第十六章中,霍布斯就人格、自然 人格和人為人格的具體含義給出了明確的解釋: 一個(gè)人格(person)意味著其言辭或行動(dòng)要 么被看成是屬于他自己,要么被看成是代表 (represent)另一個(gè)人的言辭或行動(dòng),或者代表 著任何不管真實(shí)地還是偽擬地歸屬于這個(gè)人的 事物之言辭或行動(dòng)。倘若言辭或行動(dòng)被看成是 屬于他自己,那么他就叫做自然人格;倘若它們 被看成是代表另一個(gè)人的言辭或行動(dòng),那么他 就是一個(gè)偽擬人格或人為人格。① 在自然狀態(tài)下,每個(gè)人的人格顯然都是“自然人 格”,因?yàn)?他的任何言辭和行動(dòng)都屬于他自己。但 是,倘若他們一直保持自己的“自然人格”,那么結(jié)果 必定如霍布斯所說,導(dǎo)致相互沖突或戰(zhàn)爭(zhēng)。若想走出 自然狀態(tài)或戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài),他們就必須或多或少地放棄 自己的“自然人格”,將自己言辭和行動(dòng)的權(quán)利授予 某個(gè)“人為人格”,并且讓后者代表自己的言辭或行 動(dòng)。簡(jiǎn)言之,霍布斯認(rèn)為“自然人格”與“人為人格”之 間是一種授權(quán)與代表的關(guān)系:如果說前者是授權(quán)者 (author),那么后者便是獲得授權(quán)的代理人(actor)。 倘若以此衡量,那么“按約建立主權(quán)”的過程就是國(guó) 家作為一個(gè)“人為人格”的形成過程。 如果要建立這樣一種能抵御外來侵略和制 止相互侵害的共同權(quán)力,以便保障大家能通過 自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生,并生活得很滿 意,那就只有一條道路——把大家所有的權(quán)力 和力量付托給某一個(gè)人或一個(gè)能通過多數(shù)人的 意見把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的 集體。這就等于說,指定一個(gè)人或一個(gè)由多人組 成的集體來代表他們的人格,每一個(gè)人都承認(rèn) 授權(quán)于如此承當(dāng)本身人格的人,在有關(guān)公共和 平或安全方面所采取的任何行為、或命令他人 作出的行為,在這種行為中,大家都把自己的意 志服從于他的意志,把自己的判斷服從于他的 判斷。這就不僅是同意或協(xié)調(diào),而是全體真正統(tǒng) 一于唯一人格之中;這一人格是大家人人相互 訂立信約而形成的,其方式就好像是人人都向 每一個(gè)其他的人說:我承認(rèn)這個(gè)人或這個(gè)集體, 并放棄我管理自己的權(quán)利,把它授予這人或這 個(gè)集體,但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授 予他,并以同樣的方式承認(rèn)他的一切行為。這一 點(diǎn)辦到之后,像這樣統(tǒng)一在一個(gè)人格之中的一 群人就稱為國(guó)家,在拉丁文中稱為城邦。② 這段引文一方面表明國(guó)家是一種高于任何“自 然人格”的“人為人格”或“公共人格”,另一方面也暗 示,契約和授權(quán)作為建立主權(quán)的兩個(gè)環(huán)節(jié)有著根本 的區(qū)別:契約發(fā)生在自然狀態(tài)中的諸多自然人格之 間,但授權(quán)卻發(fā)生在自然人格與人為人格之間。契約 是權(quán)利和義務(wù)的有條件交換,而授權(quán)則是無(wú)條件的 權(quán)利讓渡。國(guó)家或主權(quán)者并不是契約的一方,因此不 受任何契約的約束,更不存在違反契約之類的問題。 一旦個(gè)人將權(quán)利授予國(guó)家或主權(quán)者,那就不可 能再將其收回,因?yàn)槭跈?quán)本身就是無(wú)條件的讓渡。因 此,主權(quán)者不僅擁有個(gè)人無(wú)法比擬的最大力量或權(quán) 力,而且擁有不受任何制約的絕對(duì)權(quán)利。用霍布斯的 話來說,“主權(quán)不論是像君主國(guó)家那樣操于一人之 手,還要像平民或貴族國(guó)家那樣操于一個(gè)議會(huì)之手, 都是人們能想象得到使它有多大,它就有多大”。正 是在這個(gè)意義上,霍布斯將國(guó)家比作《圣經(jīng)》中的“利 維坦”或“活的上帝”:“這就是偉大的利維坦(Leviathan)的誕生,——用更尊敬的方式來說,這 就是活的上帝的誕生;我們?cè)谟郎恍嗟纳系壑?br>所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的。因 為根據(jù)國(guó)家中每一個(gè)人授權(quán),他就能運(yùn)用付托給他 的權(quán)力與力量,通過其威懾組織大家的意志,對(duì)內(nèi)謀 求和平,對(duì)外互相幫助抗御外敵。國(guó)家的本質(zhì)就存在 于他身上?！雹?br>相應(yīng)地,個(gè)人不得以主權(quán)者違反契約為由不服 從法律或主權(quán)者的命令。 倘若國(guó)家或主權(quán)者不是契約的參與者,我們不 免會(huì)產(chǎn)生這樣的疑問:在達(dá)成讓渡權(quán)利的契約或授 權(quán)他人的共識(shí)之后,人們究竟應(yīng)該把權(quán)利授予哪一 個(gè)人或哪一個(gè)群體?對(duì)于這個(gè)涉及主權(quán)與契約之關(guān) 系的關(guān)鍵問題,霍布斯并沒有給出明確的回答。其 實(shí),這一點(diǎn)也不難理解。因?yàn)閷?duì)他來說,真正的問題 并不是主權(quán)掌握在誰(shuí)的手里,而是究竟有沒有主權(quán) 的實(shí)際存在?換言之,不管主權(quán)是掌握在一個(gè)人、少 數(shù)人還是多數(shù)人手里,也不管主權(quán)者通過什么方式 獲得主權(quán),只要有主權(quán)存在,國(guó)家就能維持最基本的 和平和秩序。 在《利維坦》第十七章,霍布斯說,“如果在信約 之外還需要某種其他東西來使他們的協(xié)議鞏固而持 久便不足為奇了,這種東西便是使大家畏服、并指導(dǎo) 其行動(dòng)以謀求共同利益的共同權(quán)力?！雹谶@無(wú)疑表 明,主權(quán)作為一種“共同權(quán)力”在人們締結(jié)契約之前 就已經(jīng)存在,只不過它僅僅是一種潛在的自然武力。 契約的作用不過是對(duì)這種“共同權(quán)力”進(jìn)行正式確 認(rèn),使它從一種潛在的自然武力轉(zhuǎn)化成具有絕對(duì)權(quán) 利的主權(quán)。在這個(gè)意義上,主權(quán)就是一種超越理性契 約之上的神秘啟示力量。在霍布斯看來,主權(quán)甚至成 為上帝在人間的化身。 在從自然狀態(tài)到公民狀態(tài)國(guó)家的過程中,主權(quán) 作為一種“共同權(quán)力”無(wú)疑發(fā)揮了決定性的作用。主 權(quán)者的至上權(quán)力不僅是契約的保障,而且是界定正 義與不義的唯一標(biāo)準(zhǔn)——凡是服從主權(quán)者就是正 義,凡是不服從主權(quán)者就是不義。在霍布斯看來,正 是由于這種至上權(quán)力的存在,自然狀態(tài)中虛幻的自 然權(quán)利才能變成真實(shí)的公民權(quán)利(civil right),沒有 任何約束力的契約或自然法才能變成具有強(qiáng)制性的 公民法(civil law),因爭(zhēng)權(quán)奪利而相互沖突的自然人 也最終成為遵紀(jì)守法的國(guó)家公民(citizen)或臣民 (subject)。一言以蔽之,主權(quán)與其說是契約的結(jié)果, 不如說是契約得以成立的前提。 四、主權(quán)的絕對(duì)性 霍布斯的主權(quán)學(xué)說在他生前就遭到來自不同陣 營(yíng)的批判。在《論公民》的“致讀者的前言”中,他不無(wú) 感慨地說:“我發(fā)現(xiàn)此書受到了非常尖銳的批評(píng),理 由是我過多地強(qiáng)調(diào)了世俗權(quán)力,然而此說來自教會(huì) 人士;說我剝奪了良心自由,此說來自宗派分子;說 我免除了民法對(duì)主權(quán)者的約束,此說來自司法 界?！雹墼诨舨妓顾篮蟮娜齻€(gè)多世紀(jì)里,他的《利維 坦》一書所招致的批判更是不絕于耳。但從總體上 說,這些批判并沒有超出霍布斯本人的最初預(yù)期,因 為它們所針對(duì)的仍然不過是他的絕對(duì)主權(quán)思想。那 么,霍布斯主權(quán)學(xué)說究竟有什么意義呢? 若以平常心來看,霍布斯的主權(quán)學(xué)說不過是表 達(dá)了一個(gè)樸素的政治常識(shí):任何統(tǒng)治都是自愿同意 和武力強(qiáng)迫的妥協(xié)結(jié)果。這種自愿同意要么是出于 人的理性選擇,要么是來自宗教的神圣啟示。就西方 世界而言,如果說前者是以柏拉圖和亞里士多德為 代表的古代政治哲學(xué),那么后者則是以猶太教和基 督教為代表的啟示宗教。但在霍布斯的時(shí)代,這兩大 傳統(tǒng)都不足以解釋急劇變革的現(xiàn)代世界,更無(wú)力幫 助人們構(gòu)想出一種可行的政治秩序。不僅如此,它們 還是導(dǎo)致近世幾百年宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的罪魁禍?zhǔn)?。因?要 想重建現(xiàn)代世界的政治秩序,霍布斯必須獨(dú)辟蹊徑, 在這兩大傳統(tǒng)之外尋找一種新的解決方案。 霍布斯認(rèn)為,在前主權(quán)的自然狀態(tài),人與人之間 只有無(wú)休止的戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突,沒有任何秩序。要想走出 戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、建立政治秩序,人們既不能依靠古典政治 哲學(xué)的教導(dǎo),也不能依靠宗教的神圣啟示,而是必須 訴諸人的自我保存本能或?qū)Ρ┧赖奈窇?。因?建立 主權(quán)的契約共識(shí)不僅出于人的自愿同意,而且也是 來自對(duì)武力強(qiáng)迫的畏懼。作為自愿同意和武力強(qiáng)迫 的完美結(jié)合,主權(quán)一方面意味著戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的終結(jié),另 一方面也預(yù)示著政治秩序的開始。 這樣看來,霍布斯的主權(quán)絕對(duì)主義并不像大多 數(shù)批判者所說的那么簡(jiǎn)單。前文的分析已經(jīng)表明,國(guó) 家或主權(quán)者之所以擁有至高無(wú)上的主權(quán),是因?yàn)樗?br>并不是契約的參與者,而是作為一種人為人格或公 共人格充當(dāng)個(gè)人或自然人格的代理人。個(gè)人將自己 言辭或行動(dòng)的權(quán)利授予主權(quán)者,相應(yīng)地主權(quán)者則獲 得代表個(gè)人言辭或行動(dòng)的權(quán)利。因此,在外在言辭或 行動(dòng)的層面,主權(quán)者當(dāng)然擁有絕對(duì)權(quán)利,而個(gè)人既不 可能也不應(yīng)該反抗主權(quán)者的命令或國(guó)家法律,因?yàn)?br>這等于反抗他自己。 但是,主權(quán)的這種絕對(duì)性并非沒有任何限制。既 然國(guó)家或主權(quán)者的一切權(quán)利都來自個(gè)人的授予,那 么個(gè)人沒有授予給國(guó)家的那些權(quán)利當(dāng)然就不會(huì)為國(guó) 家所擁有。那么,哪些權(quán)利是個(gè)人不可能放棄的呢? 霍布斯在《利維坦》中提到了兩種權(quán)利——自我保存 或生命的權(quán)利與思想或信仰的權(quán)利。首先,自我保存 或生命是人最基本的自然權(quán)利。個(gè)人之所以服從國(guó) 家,也是因?yàn)樗軌虮Ｗo(hù)自己的自我保存權(quán)利。因 此,主權(quán)者可以在法律上判處一個(gè)人死刑,但卻無(wú)法 剝奪他逃生的權(quán)利①。其次,個(gè)人思想或信仰的權(quán)利 不能被讓渡給國(guó)家的原因是,它們僅僅屬于個(gè)人的 內(nèi)心世界,即使想放棄也放棄不了。主權(quán)者或國(guó)家法 律有權(quán)干涉?zhèn)€人的外在言辭或行動(dòng),但卻無(wú)法禁止 思想或信仰的自由②。 霍布斯主權(quán)學(xué)說的缺陷與其說是過于強(qiáng)調(diào)主權(quán) 的絕對(duì)性,不如說是對(duì)這種絕對(duì)性強(qiáng)調(diào)得遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。 事實(shí)上,霍布斯的本意是將主權(quán)看成是一種凝聚諸 多個(gè)人意志的共同意志,或者說是一種促成諸多“自 然人格”之統(tǒng)一的“唯一人格”(人為人格),以求實(shí)現(xiàn) 政治社會(huì)的長(zhǎng)治久安。但是,根據(jù)他的政治哲學(xué)方 案,個(gè)人對(duì)主權(quán)者或國(guó)家仍然只有外在的服從,卻沒 有同它達(dá)成真正的統(tǒng)一。主權(quán)者雖擁有至高無(wú)上的 權(quán)力和絕對(duì)權(quán)利,卻不能觸及個(gè)人的內(nèi)在思想和生 命。況且,霍布斯對(duì)君主政體的偏愛更加導(dǎo)致主權(quán)者 的自然人格與人為人格的分裂。 不過,這些缺陷似乎并不妨礙霍布斯的主權(quán)學(xué) 說廣為后人接受,雖然這種接受往往披上批判的外 衣。在霍布斯之后,洛克、盧梭和黑格爾等政治哲學(xué) 家一方面接受了主權(quán)概念,另一方面則力圖對(duì)它進(jìn) 行規(guī)訓(xùn)、消除其絕對(duì)主義色彩。洛克將主權(quán)落實(shí)在議 會(huì)的立法權(quán)之上,并且將它同具體的執(zhí)行權(quán)區(qū)分開 來。盧梭進(jìn)一步將人民看成是具有立法權(quán)的真正主 權(quán)者,使個(gè)人對(duì)主權(quán)者的服從成為一種自我立法和 自我服從,從而使個(gè)人與國(guó)家或主權(quán)者獲得了內(nèi)在 的統(tǒng)一。黑格爾則將君主看成是代表議會(huì)和全體人 民的主權(quán)化身,使君主、議會(huì)和人民變成了一個(gè)三位 一體的理性國(guó)家。時(shí)至今日,從“主權(quán)和人權(quán)哪一個(gè) 更優(yōu)先”等形形色色的意識(shí)形態(tài)爭(zhēng)論中,我們依然能 夠發(fā)現(xiàn)霍布斯主權(quán)學(xué)說的潛在影響。 置身今天的政治世界,不管我們?nèi)绾畏锤谢舨?br>斯的絕對(duì)主權(quán)思想,主權(quán)的絕對(duì)性都是一個(gè)不言而 喻的事實(shí)。主權(quán)永遠(yuǎn)是一種無(wú)法被規(guī)訓(xùn)的神秘力量: 它的存在既是理性選擇的前提,又是理性選擇的界 限;對(duì)它的服從既顯得出于自愿的同意,又似乎是一 種無(wú)可選擇的強(qiáng)迫。在這個(gè)意義上,霍布斯的主權(quán)學(xué) 說的意義不在于提供一個(gè)終極答案,而是促使我們 反復(fù)思考一個(gè)古老的政治哲學(xué)問題:政治秩序究竟 是出于人的理性選擇,還是來自自然的必然性? (本文作者:吳增定 北京大學(xué)哲學(xué)系教授) 責(zé)任編輯:趙景來 |
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