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        霍布斯的自然狀態(tài)在道德意涵上的模棱兩可性，特別是“自然權(quán)利”之正當(dāng)性，究竟是基于個(gè)人的意志，還是基于政治社會(huì)的意志，所透露出來的正是此后社會(huì)理論特別焦慮的個(gè)人與社會(huì)（或國家）之間的彼此對(duì)張而又相互構(gòu)成的關(guān)系。

        李猛在中篇有關(guān)“自然法權(quán)”的研究有助于我們深化對(duì)這一問題的理解。這部分的論述尤其體現(xiàn)了作者深厚的思想史素養(yǎng)、文獻(xiàn)處理能力和文本解讀功力。在作者看來，正是現(xiàn)代主觀權(quán)利意義上的自然權(quán)利（ius naturale）概念，造成了古今自然法傳統(tǒng)的斷裂。傳統(tǒng)上，在托馬斯·阿奎那那里，ius naturale指的是基于事物的自然本性，建立的人與人之間的平等關(guān)系。居于這個(gè)概念背后的，乃是事物的自然秩序。它為人際關(guān)系和人的行動(dòng)提供了一個(gè)客觀尺度。但是，現(xiàn)代自然權(quán)利，特別是格老秀斯以降，不再將犻狌狊理解為客觀的自然秩序所提供的尺度，而是將其理解為主體所擁有的、可以自由支配的某種“品質(zhì)”、“潛能”（potentia）或“權(quán)力”（potestas）。更進(jìn)一步，作者分析了現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)使用自然權(quán)利概念所要應(yīng)對(duì)的問題。面對(duì)中世紀(jì)晚期蘇亞雷斯綜合自然法的理智論傳統(tǒng)和意志論傳統(tǒng)所遺留下來的自然法的可知性和約束力問題，現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)，從格老秀斯、霍布斯，到普芬道夫和洛克，選擇了從自然權(quán)利出發(fā)去推演自然法，特別是把自然法的約束力奠定在個(gè)人的自我保存權(quán)利，或基于“個(gè)體的主體性自然權(quán)利與他人相應(yīng)的義務(wù)編織起來的一個(gè)關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)”，即“社會(huì)”（李猛，2015:286-287）上。

       伴隨著現(xiàn)代自然法傳統(tǒng)從自然權(quán)利出發(fā)推演自然法這一策略，自然權(quán)利概念兼具的主觀權(quán)利和客觀尺度這兩個(gè)面向，以及由此造成的自然狀態(tài)在道德上的模糊性，將逐漸褪去其模糊性，展現(xiàn)出其清晰的、正面的道德意涵。

        這最為突出地體現(xiàn)在霍布斯的自然法學(xué)說上。在他那里，自然法與自然權(quán)利一樣，都著眼于每個(gè)人的自我保存。不過，與從自然權(quán)利出發(fā)所造成的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的法權(quán)困境不同，自然法提供了和平生活下每個(gè)人自我保存的規(guī)則框架。自然法要起作用，要具有義務(wù)約束力，就要求每個(gè)人自愿放棄其自然權(quán)利，服從自然法。不過，正是在從自然權(quán)利推演自然法的這一環(huán)節(jié)上，霍布斯設(shè)置了一個(gè)障礙性的條件：我對(duì)權(quán)利的放棄，以他人自愿放棄他的權(quán)利為前提。而在自然狀態(tài)下，每個(gè)人基于自我保存，都會(huì)對(duì)他人是否會(huì)率先自愿放棄其權(quán)利提出“合理猜忌”。這導(dǎo)致單憑“放棄自然權(quán)利實(shí)現(xiàn)自然權(quán)利向自然法義務(wù)的轉(zhuǎn)化”（李猛，2015:304）在自然狀態(tài)下是不可能的。正是通過人為建立的國家及其懲罰權(quán)力，才能打消每個(gè)人對(duì)他人的合理猜忌，個(gè)人才可能放棄自然權(quán)利，服從自然法。換句話說，自然法，要從條件性的、非嚴(yán)格意義上的法，轉(zhuǎn)變?yōu)閲?yán)格意義上的、具有義務(wù)約束力的法，需要以政治社會(huì)和主權(quán)者的出現(xiàn)為前提。“因此，在霍布斯的政治哲學(xué)中，國家并不是以自然法為基礎(chǔ)建立的，相反，倒是自然法在國家或政治社會(huì)的狀態(tài)下憑借主權(quán)才真正成為具有義務(wù)約束力的法律?！保ɡ蠲?，2015:327）與格老秀斯訴諸于“社會(huì)”和“他人的權(quán)利”不同，與普芬道夫訴諸于上帝不同，也與洛克訴諸于自然狀態(tài)下每個(gè)人執(zhí)行自然法懲罰權(quán)的自然權(quán)利不同，霍布斯把自然法的義務(wù)約束力奠定在國家之上。這似乎印證了上文提到的來自社會(huì)學(xué)的批評(píng)：法權(quán)（犻狌狊）是由國家制造的，是國家意志的體現(xiàn)。

        既然自然法必須借助國家才能發(fā)揮效力，那么人們就不可能是通過服從自然法，締約建立國家。這正是作者在下篇“政治社會(huì)”一開始就試圖糾正的一個(gè)誤區(qū)。研究者們普遍感到困惑地是霍布斯政治哲學(xué)中一個(gè)顯而易見的循環(huán)：人們彼此締結(jié)契約的目的是為了建立共同權(quán)力，但原初契約能夠建立，似乎又要求人們服從自然法的履約義務(wù)，而自然法要具有義務(wù)約束力又以共同權(quán)力的存在為前提（李猛，2015:394）。針對(duì)于此，許多霍布斯研究者都試圖在自然狀態(tài)中找到個(gè)體履約，從而實(shí)現(xiàn)從自然狀態(tài)邁向政治社會(huì)的心理動(dòng)機(jī)或義務(wù)基礎(chǔ)?；蛘?，反其道而行之，徹底抹消締約建國與自然征服的差別。作者正確地指出，這些努力方向不僅背離了霍布斯的文本，而且背離了霍布斯政治哲學(xué)的初衷。如果人們?cè)谧匀粻顟B(tài)下能夠服從自然法，那就沒有必要，或不是那么必要去締約建立國家了（李猛，2015:394-396）。

        遺憾地是，作者所給出的解決方案表明他仍然受制于這些二手研究所虛構(gòu)出來的問題上：“原初契約如何能夠幸免于人性的不幸處境，建立使人脫離自然狀態(tài)處境的共同權(quán)力呢？”（李猛，2015:393）。作者將原初契約解讀為同時(shí)包含了每個(gè)人和每個(gè)人通過相互讓渡權(quán)利所形成的雙邊“契約”，以及訂約雙方針對(duì)尚未存在的第三方主權(quán)者的一個(gè)“自由贈(zèng)予”。通過指出原初契約中只存在針對(duì)第三方的自由贈(zèng)予的承諾，不存在締約雙方的雙邊承諾，作者認(rèn)為“原初契約其實(shí)并不會(huì)面臨先行履約問題帶來的合理猜忌”（李猛，2015:397）。既然人們不是，也不需要根據(jù)自然法來建立國家，那么國家的規(guī)范基礎(chǔ)就只能來自原初契約。因此，在作者看來，契約之人為性，而不是自然法或自然權(quán)利之自然或正當(dāng)，才構(gòu)成了霍布斯政治哲學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)。引申來說，現(xiàn)代道德、現(xiàn)代政治的規(guī)范性完全是人為的，而不具有任何自然性。

        這里的解讀和推論并不符合霍布斯的文本。首先，需要明確，在《利維坦》第１７章中，霍布斯沒有一次使用過“自由贈(zèng)予”的說法。作者給出的唯一三處證據(jù)，除了《論公民》中的一處（ⅵ．20，李猛，2015:392）看起來支持這種說法之外，另外兩處來自《利維坦》的證據(jù)（ⅹⅹⅹⅷ，2，ⅹⅷ．17，李猛，2015：391，注釋２）并不支持這種解讀。特別是《利維坦》第２８章有關(guān)懲罰權(quán)利的討論，恰恰不支持作者的解讀：

        這段話清楚地表明，主權(quán)者的懲罰權(quán)利來自于臣民對(duì)自己的自我保存權(quán)利的lay down，而不是贈(zèng)予。根據(jù)霍布斯在《利維坦》第１４章中的表述，“l(fā)ay down一個(gè)人對(duì)某個(gè)東西的權(quán)利，就是剝奪他自己妨礙他人對(duì)同一東西所擁有的權(quán)利中獲益的自由?！皇亲岄_他的路，使另一個(gè)人享用自己的原初權(quán)利……借助另一個(gè)人權(quán)利的缺失，只是減少了他使用自己原初權(quán)利的障礙”（Hobbes，1996:92）。綜合來看，主權(quán)者的懲罰權(quán)利意味著，當(dāng)他對(duì)某個(gè)人施行懲罰時(shí)，臣民有義務(wù)不去干涉主權(quán)者（包括服從主權(quán)者的命令親自掌刑）。因?yàn)楦鶕?jù)原初契約，他已經(jīng)把使用自己的權(quán)力和力量的權(quán)利“授權(quán)并放棄’（Hobbes，1996:120）給了主權(quán)者?？傊?，如果原初契約包含了這么復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，特別是“自由贈(zèng)予”，如果霍布斯希望把原初契約作為國家權(quán)力的規(guī)范基礎(chǔ)，那么，他理應(yīng)在這么復(fù)雜的原初契約上花費(fèi)更多的筆墨，或者至少在論述主權(quán)者的權(quán)利和臣民的義務(wù)時(shí)，訴諸于“自由贈(zèng)予”。但他沒有。相比自然權(quán)利和自然法，相比主權(quán)者的權(quán)利和公民的權(quán)利和義務(wù)，霍布斯對(duì)原初契約講得太少了，少到研究者們?cè)诶斫馑鼤r(shí)出現(xiàn)了很大的困難。我們需要探尋另外的解釋。

        從霍布斯津津樂道于自然法狀態(tài)下人們的合理猜忌導(dǎo)致履約困境來看，他并不認(rèn)為這會(huì)危及人們締約建立國家這件事?；舨妓箯奈搓P(guān)心過，人們?cè)诤螘r(shí)何地，具體是出于何種動(dòng)機(jī)，又是否是因?yàn)榉淖匀环ú胚x擇締約建立國家。霍布斯關(guān)心地是在自然狀態(tài)下，即缺乏共同權(quán)力的情況下，人性的狀況、基于這種人性所界定的自我保存權(quán)利、由此帶來的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)、自然法所指示的和平路線圖、原初契約的形式。這種論述順序，容易給人造成一種錯(cuò)覺：似乎人們是服從自然法的指示，才去締約建立國家。但這只是一種錯(cuò)覺?；舨妓箯奈催@樣說過。他倒是說過，建立國家之后，服從原初契約是自然法的義務(wù)。

        另一種可能的解釋是，霍布斯主要關(guān)心的不是人們出于何種動(dòng)機(jī)、這種動(dòng)機(jī)是否充分，以使他們能夠締結(jié)契約建立國家。他關(guān)心的是國家的規(guī)范基礎(chǔ)。不管國家怎么建立起來的（比如自然征服），但一旦國家建立以后，那么根據(jù)自然法，人們就有義務(wù)去履行原初契約，服從主權(quán)者。因?yàn)楣餐瑱?quán)力的存在，已經(jīng)取消了自然法的條件性限制，使其成為嚴(yán)格意義上的義務(wù)。因此，霍布斯除了專門論述自然法的章節(jié)之外，主要是在國家建立之后，涉及主權(quán)者所承擔(dān)的義務(wù)，以及臣民服從主權(quán)者的義務(wù)時(shí)談?wù)撟匀环ǖ模?/p>

        單憑存在原初契約這一事實(shí)，并未給國家提供任何規(guī)范基礎(chǔ)（李猛2015:396-397），根據(jù)自然法我們有義務(wù)履行原初契約，這才構(gòu)成了國家的規(guī)范基礎(chǔ)。這個(gè)規(guī)范基礎(chǔ)的確是伴隨著國家的建立才建立起來的，但它并不是完全由國家所制造出來的。國家只是提供了條件，保障自然法得以實(shí)現(xiàn)。對(duì)此，霍布斯曾給出了清楚的說明：“我把主權(quán)者的政治權(quán)利（civil right）和臣民的義務(wù)和自由都奠基在眾所周知的人類的自然傾向和自然法的諸條款之上……”（Hobbes，1996:489）國家的建立，使得原初契約這一事實(shí)，成為一項(xiàng)根據(jù)自然法的履約義務(wù)。

        也不只有自然法憑借國家權(quán)力成為一種客觀義務(wù)或客觀正當(dāng)?；舨妓诡B固地、不遺余力地、反復(fù)強(qiáng)調(diào)的臣民在進(jìn)入政治社會(huì)之后不可放棄的、根本的（而非派生的）自然權(quán)利同樣獲得了一種客觀意義上的正當(dāng)性。借此，“自然權(quán)利”不只是主觀“權(quán)利”，而且還是客觀“正當(dāng)”。因此，恰恰是國家權(quán)力的存在，使得“自然狀態(tài)”中原本模糊、充滿悖論的自然權(quán)利和自然法，甚至人的自由和平等，真正成為客觀意義上的正當(dāng)，甚至使得身處國家之中的個(gè)人再次訴諸于自然權(quán)利和自然法，返回自然狀態(tài)也成為正當(dāng)?shù)摹＝柚鷩?，自然狀態(tài)具有了明確的、毫不含糊的、積極的道德意涵。如果說進(jìn)入霍布斯自然狀態(tài)的個(gè)人，都“保留了在這樣的權(quán)力下共同生活的經(jīng)驗(yàn)”，“都帶著對(duì)這部人造機(jī)器幽靈般的記憶”，那么，這種經(jīng)驗(yàn)也包含了對(duì)于“權(quán)利”的記憶。這或許正是作者寫下這段話時(shí)在腦海中閃過，但卻沒有清楚地充分表達(dá)出的含義：

        必須再次強(qiáng)調(diào)，國家并未制造這種義務(wù)和權(quán)利，并未制造這種正當(dāng)，而只是提供了條件，保障其得以實(shí)現(xiàn)。它們是“自然的”，恰恰意味著它們不是國家制造的，而是基于人性的構(gòu)造本身，特別是人恐懼死亡這種自然必然性。在這個(gè)意義上，作者借助解讀霍布斯的自然狀態(tài)，煞費(fèi)苦心地為我們剖析的現(xiàn)代人的人性特征，仍然具有重要的意義。國家的建立，并不能夠“使人徹底擺脫人性的自然力量，以及各種先在的道德假設(shè)，為人的生活方式提供一個(gè)全新的開端”（李猛，2015:397）?，F(xiàn)代人根據(jù)自然處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，意味著每個(gè)人（尤其是那些謙遜的人）要進(jìn)入政治生活，在一種新型的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系下，彼此尊重、和平共處，先要彼此為敵，瓦解掉彼此之間的其他一切紐帶，只展露出每個(gè)人的孤立、自由和平等。這里不存在古典政治哲學(xué)從人的自然本性通向其在政治生活中的完善的自然階梯或德性養(yǎng)成的階梯。這里只有一個(gè)一個(gè)已然成熟了、定型的、現(xiàn)成的人，以及他們（哪怕是潛在地）彼此充滿敵意的狀態(tài)。這是一個(gè)我們不愿意接受、但卻在經(jīng)受，因而最終不得不面對(duì)的處境。自然狀態(tài)下的人性仍然是現(xiàn)代政治和道德不可回避的問題。

        正是在“自然權(quán)利”這個(gè)自然與政治、私人與公共雜交而成的概念上，折射出現(xiàn)代政治哲學(xué)中自然與政治之間、個(gè)人與國家之間，對(duì)張卻又相互構(gòu)成的復(fù)雜關(guān)系。政治社會(huì)的規(guī)范基礎(chǔ)必須訴諸于超出政治社會(huì)的基于個(gè)人的自然本性的自然權(quán)利和自然法。甚至，組成政治社會(huì)的質(zhì)料，即現(xiàn)代人，也必須經(jīng)由戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)才能剝?nèi)ビ蓚鹘y(tǒng)共同體所給予他的一切屬性。但是，單憑人的自然本身卻又不足以構(gòu)成一種充分意義上的法權(quán)。個(gè)人還需要國家賦予其自我保存的自然欲求以“正當(dāng)性”，使其成為名副其實(shí)的“權(quán)利”。就此來說，國家也超出了作為個(gè)體自我保存的工具的意涵，但它還不是黑格爾那里的倫理國家。

        上述澄清，可以幫助我們翻回頭來理解，為什么霍布斯毫不猶豫地為個(gè)人保留不可放棄的自然權(quán)利，以及由此可能帶來的個(gè)人的自然正當(dāng)與政治社會(huì)的正當(dāng)?shù)膶?duì)峙局面。任何敢于訴諸自己的自然權(quán)利的人，在他訴諸自己的自然權(quán)利，同時(shí)也是退出國家的那一刻開始，他就首先將自己從“權(quán)利”的世界，置入“自然力量”的世界，置于斯賓諾莎的世界。他要么死于與國家力量的較量中，要么從這種（哪怕只發(fā)生在想象中的）力量角逐中，經(jīng)由臣服契約，重新進(jìn)入“權(quán)利”世界。自然力量的海洋，在利維坦之下涌動(dòng)著，偶爾泛起一朵浪花，隨即消逝不見。從原則上說，每一個(gè)生活在現(xiàn)代國家中的人，都需要在想象中（或許是不止一次地）經(jīng)歷霍布斯所提供的建國路線。

        自然狀態(tài)在道德上的積極意涵，使得從原則上說，在任何時(shí)刻撤出政治生活都是可能，而且也是正當(dāng)?shù)?。霍布斯以降的政治哲學(xué)更多地是在限制這種“任何時(shí)刻”，而不是這種正當(dāng)性：“主權(quán)者能夠借以保護(hù)臣民的權(quán)能持續(xù)多久，臣民對(duì)主權(quán)者的義務(wù)就持續(xù)到多久。因?yàn)槿烁鶕?jù)自然擁有的保護(hù)他們自己的權(quán)利，當(dāng)沒有人能保護(hù)他們時(shí)，該權(quán)利就不能被任何信約所取消”（Hobbes，1996:153）。

        也正是自然狀態(tài)或自然社會(huì)在道德上的積極意涵，成就了革命政治的正當(dāng)性。革命政治的種子由霍布斯在自然狀態(tài)中種下，由普芬道夫所培育，被洛克所收獲。現(xiàn)代政治哲學(xué)中自然與政治的復(fù)雜關(guān)聯(lián)也集中體現(xiàn)在革命政治的悖謬中。革命意味著“人民整體”重新訴諸自然權(quán)利和自然法，重新進(jìn)入自然狀態(tài)，但政治社會(huì)恰恰要訴諸于革命為其奠基。革命不僅構(gòu)成了政治社會(huì)的開端，而且本身就構(gòu)成了一種“政治”。人們?cè)诟锩H，似乎最可能在一起、最充滿友愛、最上下一心、團(tuán)結(jié)一致。現(xiàn)代政治中這個(gè)似乎最類似于古典政治理念和政治行動(dòng)的時(shí)刻，既不存在于自然狀態(tài)之中，也不存在于政治社會(huì)之中，而是閃爍在二者的縫隙之間：“人民這個(gè)概念，恰好出現(xiàn)在政治社會(huì)建立這兩個(gè)階段的細(xì)微夾縫之中?！保ɡ蠲?，2015:477）不過，如果人民構(gòu)成的“社會(huì)性共同體”（李猛，2015:484）足夠團(tuán)結(jié)，而不至于回到一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那么政府解體之后也就不需要再建立一個(gè)新的政府了。成熟的洛克與早年的洛克、與霍布斯一樣，在根本上仍然不信任人民。政治社會(huì)并不改變現(xiàn)成的人性，革命政治也不會(huì)。

        綜上，筆者同意李猛的基本判斷，即霍布斯以降的現(xiàn)代政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和社會(huì)理論與古代政治哲學(xué)的一個(gè)決定性分別在于它拒絕把人的自然本性作為一個(gè)規(guī)范基礎(chǔ)。分歧在于，在李猛看來，在霍布斯這里，取代人之自然這一規(guī)范基礎(chǔ)的，乃是原初契約這一人為制造。我們或許可以在康德的道德哲學(xué)那里看到這種詮釋路徑的更為清晰的形態(tài)。但在筆者看來，在霍布斯這里，情況要更為復(fù)雜。自然人所擁有的自然權(quán)利才真正構(gòu)成了這一規(guī)范基礎(chǔ)，而自然狀態(tài)在道德上所具有的模棱兩可性也恰恰集中在自然權(quán)利這個(gè)概念上。自然權(quán)利既是自然的，又是人為的。說它是人為的，是因?yàn)樽鳛閰^(qū)別于“自然”的“權(quán)利”或“正當(dāng)”，它有賴于國家權(quán)力的保障，但它卻又不完全是國家制造的，而是植根于人之自然，并且即便個(gè)人身處國家之中也不可放棄。人的自然本性，不純粹是可以任意摶塑的質(zhì)料。它仍然具有某種棱角或形式：無論是人的虛榮自負(fù)，還是必然怕死，都不單純呈現(xiàn)為某種道德判斷，而是借助“自然權(quán)利”這個(gè)概念被明確地帶入到政治生活的構(gòu)建之中。這樣的個(gè)體及其相互關(guān)系，構(gòu)成了現(xiàn)代政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和社會(huì)理論不得不去回應(yīng)的難題。

        對(duì)于那些關(guān)心我們當(dāng)下社會(huì)根本問題的人，李猛的這本書必將為他提供“星與羅盤”，讓他由此起航。