饕餮紋是商周時(shí)期青銅器紋樣中數(shù)量最多、延續(xù)時(shí)間最長、地位最為突出的一種裝飾母題。大約從西周中期開始，青銅器上的饕餮紋數(shù)量急劇減少，其主體地位被各種形式的窮曲紋取代；與此相應(yīng)，饕餮紋作為中國文化藝術(shù)史上一個(gè)特殊的概念而被重構(gòu)和解釋，成為東周人心目中一種怪獸或惡人稱謂的象征。為什么饕餮紋從殷商時(shí)期人所供仰的祖神像轉(zhuǎn)衍為周人心目中貪婪無度、千夫責(zé)罵的兇煞形象呢？這是個(gè)值得深入思考的問題。

　　在甲骨文和金文中，“饕餮”一詞尚未出現(xiàn)，它的大量使用始于東周典籍?！秴问洗呵铩吩疲骸爸芏﹁T饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報(bào)更也。”《左傳》言之尤詳：“縉云氏有不才子，貪于飲食，冒于貨賄；侵欲崇侈，不可盈厭；聚斂積實(shí)，不知紀(jì)極；不分孤寡，不恤窮匱；天下之民比三兇，謂之饕餮?！弊鳛楹笕藢?duì)前人之事一種“回溯式”的追憶，先秦典籍所載有關(guān)夏商甚至更為久遠(yuǎn)的“歷史記憶”，其意義并不單純?cè)谟谒诙啻蟪潭壬媳Ａ袅藲v史的真實(shí)，更重要的是在于它保留了周人對(duì)待“過去”的一種文化認(rèn)知態(tài)度。

　　周革商命，這是商、周在政治上的分界。由于政治的變革通常被視為文化轉(zhuǎn)型的先聲，因此，商、周的分界在一定程度上也可以視為文化上的分界。不過，相對(duì)于政治變革而言，文化轉(zhuǎn)型具有自身的質(zhì)性，它不像政治變革通常表現(xiàn)為劇烈的暴力運(yùn)動(dòng)，而是表現(xiàn)為一種牧歌式的和平漸進(jìn)。這種特殊的存在方式，使它在時(shí)間上往往要滯后于政體的轉(zhuǎn)變。但從發(fā)生的源點(diǎn)視之，周代政治變革無疑是其文化轉(zhuǎn)型的一個(gè)重要內(nèi)驅(qū)力。饕餮紋作為商周文化的一個(gè)符號(hào)表征，其意義的轉(zhuǎn)衍也自然與當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境變遷有關(guān)。前文《左傳》言及的“四兇”，除縉云氏外，還有帝鴻氏、少嗥氏、顓頊?zhǔn)?，在周代“天下之民”那里，他們分別被冠以“饕餮”、“渾敦”、“窮奇”和“檮杌”等惡名，而在殷商時(shí)期，他們卻是殷人頂禮膜拜的遠(yuǎn)祖。如果我們將導(dǎo)致這種變化的原因歸結(jié)為周人壟斷政治權(quán)力話語的結(jié)果，似乎并不為過。

　　問題是，對(duì)于改朝換代的西周人來說，饕餮紋為何承沿于西周青銅器并在早期一度達(dá)到極至？從商代卜辭可知，殷人信仰體系已經(jīng)形成一個(gè)相對(duì)有序的神的系譜。他們祭祀的神譜除了祖神之外，還有帝神和各種自然神。[1](P561-604)“帝”在甲骨文中作“”，詹鄞鑫認(rèn)為“古音與帝相近的字，多有根基、原始等義，如蒂表示花的基，柢表示（植物的）根基，底表示房屋的根基，胎表示人之所由生，始表示氏族之發(fā)源?！盵2](P46)葛兆光據(jù)此認(rèn)為“帝”字很可能表示生育萬物之意。[3](P21)雖然這種基于語義學(xué)上的考證還只是一家之說，但從卜辭記載的內(nèi)容來看，帝神的神性確實(shí)是高于諸神的。他和祖神、自然神之間具有十分明確的上下關(guān)系：不僅可以“令雨”、“令風(fēng)”、“令霽”，而且能夠“降禍”、“降若”（不祥）、“降食”。正如張光直所言：“卜辭中的上帝是天地間與人間禍福的主宰……上帝又有其帝廷，其中有若干自然神為官，如日、月、風(fēng)、雨?！盵4](P373)

　　雖說帝神的地位高于祖神，但殷人祈禱的主要對(duì)象卻是祖神。據(jù)晁福林統(tǒng)計(jì)， 卜辭中明確表示其卜問對(duì)象是祖神的共有15000余條，足見殷人對(duì)祖神崇拜的重視。[5]那么，商人以饕餮祖神像作為宗教活動(dòng)主要祭拜對(duì)象是否和帝神至高無上的神性相違背呢？筆者以為并不矛盾，究其原因有兩點(diǎn)。（一）甲骨卜辭中的“帝”有上、下之別，上帝乃天上之帝，下帝乃人間之帝，[6]當(dāng)人王下帝死后成為祖神后，就可以上賓于天（“賓帝”），他在接受上帝護(hù)佑的同時(shí)也承擔(dān)著護(hù)佑時(shí)王的責(zé)任。故筆者以為，商人雖然祭祀的直接對(duì)象是祖神，但最終的訴求仍然是上帝，即“殷王對(duì)帝有所請(qǐng)求時(shí)，絕不直接祭祀于上帝，而以其廷正為祭祀的媒介。同時(shí)上帝可以由故世的先王所直接晉謁，稱為‘賓’；殷王祈豐年或祈天氣時(shí)，訴其請(qǐng)求于先祖，先祖賓予上帝，乃轉(zhuǎn)達(dá)人王的請(qǐng)求?！盵4](P373)，這一情形正是導(dǎo)致“上帝不享祀”的主要原因。（二）上帝在殷人心目中是一種超越社會(huì)和人間的神靈，他和先祖先王之間并沒有血緣上的聯(lián)系。[1](P580)這對(duì)于以宗族血親為紐帶的殷人來說，選擇具有血緣關(guān)系的祖神作為獲取上帝護(hù)佑的中介就顯得合乎常情了。

　　需要強(qiáng)調(diào)的是，殷人的祭祖行為還帶有強(qiáng)烈的政治色彩。根據(jù)卜辭記載，殷人所祭的祖神，除了先王、先祖、先妣外，還有異姓部族的先祖。從卜辭提及的先王宗廟看，從開國之君成湯（唐、大乙）到文丁的直系先王大都有宗廟，而旁系先王和未曾即位之諸王兄弟幾乎闕如。這種現(xiàn)象反映了殷人重視直系輕視旁系的祭祖原則。[7]晁福林在分析這一現(xiàn)象時(shí)指出：“殷人尊崇和祭祀盡量多的先祖，是適應(yīng)社會(huì)政治發(fā)展的需要。商王朝沒有像周代那樣大規(guī)模地分封諸侯，而主要是靠發(fā)展子姓部族的勢(shì)力來鞏固以其為首的方國聯(lián)盟。尊崇和祭祀盡量多的先祖，便可以在更廣泛的程度上凝聚子姓部族的力量，從而形成方國聯(lián)盟的穩(wěn)固核心?！盵5]這一論斷揭示了殷商宗廟儀式秩序化的背后所蘊(yùn)藏的政治屬性，即通過對(duì)先王、先祖的頂禮膜拜，殷商統(tǒng)治者不僅找到了維護(hù)現(xiàn)實(shí)王權(quán)的宗教依據(jù)，同時(shí)也以隱匿的方式強(qiáng)化著殷王及其屬轄諸侯、異族之間的等級(jí)尊卑關(guān)系。說得直白一點(diǎn)，殷商宗廟祭祀強(qiáng)調(diào)的是王權(quán)而不是神權(quán)，后者只是前者的表象。

　　然而，當(dāng)周人入主中原以后，人們的宗教信仰逐漸產(chǎn)生許多式微的變化：一方面，周人在殷人“上帝”信仰的基礎(chǔ)上發(fā)展了商代“天神”的概念，并將天和帝合二為一；另一方面，周人又將本族的先祖和殷商跨部族的上帝天神攀上血緣關(guān)系，“天”是周人的祖先“天黿”，周王即為“天子”。跟周人信仰不同，天神在殷代并不是最高神。武王克商以后，如何有效地將本民族祖先神——天神信仰抬高到人所共尊的地位，便成為新生的周王朝所面臨的重要課題。

　　誠然，面對(duì)商王朝幾百年來固有的信仰體系，單純依靠武力或行政手段讓商王朝及轄管國接受周部族的信仰觀念是不現(xiàn)實(shí)的。在這種情況下，西周統(tǒng)治者便采取了一種相對(duì)妥協(xié)的方案，即在不拋棄殷商帝神的情況下，將原本僅在周族范圍內(nèi)尊奉的天神抬高到和帝神相同的地位，并通過合二為一的方式將帝神的權(quán)威挪移到天神身上。這樣，周部族的祖神就以變通的方式取代了殷王朝的祖神和帝神。

　　為了有效地推行這種信仰，西周統(tǒng)治者還對(duì)“天命”予以重新闡釋，竭力宣揚(yáng)上天不會(huì)對(duì)某個(gè)部族無原則地偏愛，若此部族統(tǒng)治不力，失卻上帝歡心，上帝就會(huì)取消其作為下界統(tǒng)治人的資格，而另行挑選別的部族來擔(dān)任。[8](P45)周公對(duì)殷之玩民所布文告《鄉(xiāng)土》中有這樣一段話：“非我小國，敢弋殷命，惟天不畀……惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏?！边@種“革命有理”的天命論，旨在強(qiáng)調(diào)“周革殷命”的合法性。[9](P164-165)相似的記述在西周或更后的青銅器銘文中也屢有所見，如上海博物館藏西周早期三足大盂鼎銘文云：“丕顯文王受天有大令（命），在斌王嗣玟作邦，辟氒匿，匍有四方，畯正氒民?！盵10](P375)銘文作者旨在說明：文王、武王克商，乃受天之命，被擊敗的商王失去了他的王國，是由于他違背了上天的意志，正直的文王、武王替天行道，周的征服行為是正義的。

　　不過，周人“新天命觀”的出臺(tái)也不完全是出于自身政治上的需要，它在一定程度上也反映了周人注重和強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)事務(wù)的理性精神。伴隨著帝神天神權(quán)威的下降，周人對(duì)祖神的祭拜一度達(dá)到極點(diǎn)，這也是青銅器饕餮紋依舊在周初大倡其道的一個(gè)原因。

　　西周中期開始，饕餮紋圖像朝著具有裝飾傾向的窮曲紋轉(zhuǎn)變。這一現(xiàn)象的產(chǎn)生，則與當(dāng)時(shí)的社會(huì)宗教結(jié)構(gòu)形態(tài)轉(zhuǎn)變有關(guān)。眾所周知，西周的社會(huì)結(jié)構(gòu)和殷商有著很大的不同，殷代社會(huì)的基礎(chǔ)單位是“族”，而西周社會(huì)的基礎(chǔ)單位是“族”所分裂出來的“宗”。與這一變化相關(guān)聯(lián)，周人的祭祖活動(dòng)也逐漸由原初的公共性轉(zhuǎn)向家族或家庭的個(gè)體性；并且伴隨著這一變化，周人祭祖重心也逐漸由“廟”轉(zhuǎn)移到“墓”上。

　　應(yīng)該指出的是，早在夏商兩代，“廟”和“墓”即為祖先崇拜的中心，但兩者內(nèi)涵和功能不同。前者筑于城內(nèi)，是公共集合性的宗教中心；后者建于城外，屬于死者個(gè)體或連同其家族成員的喪葬祭祀場(chǎng)所。巫鴻曾以建筑形式的差異探悉了兩者的不同，他指出：廟的建筑結(jié)構(gòu)是一種“閉合空間”，當(dāng)朝拜者穿越層層門墻，其所經(jīng)驗(yàn)的空間觀念的轉(zhuǎn)移實(shí)際上代表了時(shí)間觀念的轉(zhuǎn)移。當(dāng)朝拜者最后進(jìn)入層層“閉合空間”的中心，在宗教意義上也就是歸返宗族的本源。而同為三代祖先崇拜另一中心的墓葬，其建筑設(shè)計(jì)則全然不同。無論墓內(nèi)還是墓外的結(jié)構(gòu)都未形成宗廟那種嚴(yán)格規(guī)劃的“閉合空間”，作為單獨(dú)祖先的祭墓，它只是死者的兆域，并非提供生者傳宗接代依據(jù)的源泉。[11](P98-111)入周以后，由于“天命靡?！?、“惟德是依”政治思想的抬頭，墓葬作為祖先崇拜的輔助形式逐漸得到重視。西周昭穆制度的出現(xiàn)，正是周人祭祖場(chǎng)所由“廟祭”轉(zhuǎn)移到“墓祭”的一種過渡形式。由于祖先崇拜重心和內(nèi)涵的轉(zhuǎn)移，原先象征公共集合內(nèi)涵的饕餮祖神像也逐漸失卻了往日的政治和宗教功能，其退出歷史舞臺(tái)也就在所難免了。

　　耐人尋味的是，盡管饕餮紋逐漸作為一種“歷史記憶”存留于東周人們的頭腦中，但與之同質(zhì)異構(gòu)的龍紋和神鳥紋卻并沒有因此而遁跡，相反，在一定程度上還有所發(fā)展。據(jù)段勇研究，[12](P90)有商一代，龍紋主要集中在商文化傳統(tǒng)勢(shì)力較強(qiáng)的“大中原地區(qū)”；入周以后，龍紋的中心逐漸轉(zhuǎn)移到周族活動(dòng)的西部地區(qū)。根據(jù)這一變化，段勇進(jìn)而推測(cè)龍紋可能不是商文化固有的紋飾，龍也可能不是商族傳統(tǒng)神祇，至少不是主要神。

　　從商代青銅器紋樣的配位情況看，龍確實(shí)不是商代的主神，但段氏就此推測(cè)龍不是商族傳統(tǒng)神祗，則將原本復(fù)雜的問題簡單化了。因?yàn)樗^的“龍”只是后人對(duì)商周各種形式龍紋的一個(gè)泛稱，它是一個(gè)集合名詞。張光直在論述商周青銅器的動(dòng)物紋飾時(shí)說：“龍的形象如此易變而多樣，金石學(xué)家對(duì)這個(gè)名稱的使用也就帶有很大的彈性：凡是真實(shí)動(dòng)物對(duì)不上，又不能用其他神獸（如饕餮、肥遺和夔等）名稱來稱呼的動(dòng)物，便是龍了?！盵13](P40)商代龍紋之所以形成多種型式共存的格局，實(shí)際上是商代政治一統(tǒng)格局下不同部族文化既分離又整合的結(jié)果。

　　在甲骨文和金文中，“龍”的字形約有20種之多，這一事實(shí)亦與商周時(shí)期青銅器各種龍紋并存的狀況相符。鑒此，我們不妨作出這樣的假設(shè)：盡管商、周同樣重視龍紋，但兩者對(duì)“龍紋”內(nèi)涵的理解是不一樣的。也就是說，周人代殷之后，完全可能有意識(shí)地提高本部族的“龍神”地位。就型式而言，周代龍紋確與殷商有明顯不同，最突出的一點(diǎn)是，過去在殷商時(shí)期罕見的諸如曲身卷尾龍紋和單首雙身龍紋開始流行。從裝飾部位看，西周青銅器上的一些龍紋和晚殷青銅器龍紋也有不少差別。商殷時(shí)期，龍紋作為饕餮紋的陪襯，極少作為主體紋樣飾于青銅器的顯著部位，更多的情況只是飾于器足或口沿下方。降及西周，這種情況得以改觀，一些龍紋不僅飾于重要的青銅禮器，而且還作為主體紋樣飾于器腹、器蓋等顯眼部位。

　　把“龍”和祖神連在一起，在先秦文獻(xiàn)中多有記載。據(jù)考古出土文獻(xiàn)《竹書紀(jì)年》載：“黃帝軒轅氏，母曰附寶，見大電繞北斗樞星，光照郊野，感而孕二十五月而生帝于壽丘。生而能言，龍顏，有圣德，劾百神朝而使之。”關(guān)于文獻(xiàn)中提到的“黃帝軒轅氏”，郭沫若根據(jù)殷彝圖形文字，將“軒轅”考釋為“天黿”之音變。[14]“天黿”一詞出自《國語》，其言“我姬氏出白天黿”。如果郭先生的結(jié)論可靠，那么，“龍”、“軒轅”、“天黿”三詞都在周族祖神或天神的意義上獲得統(tǒng)一。這里有一點(diǎn)需要強(qiáng)調(diào)：雖然在戰(zhàn)國時(shí)期已有“五帝”一說，但“軒轅”作為五帝之首，直到西漢才見諸文獻(xiàn)（《史記·五帝本紀(jì)》）。是故，我們目前還不宜認(rèn)定軒轅就是周族某一始祖，但反映周之觀念孑遺的這些文獻(xiàn)，在一定程度上也包含著先周歷史的某些真實(shí)性。換句話說，“軒轅”作為周人心目中的一個(gè)正面人物或氏族的指稱，“他”與周之部族應(yīng)該存在文化上的某種淵源關(guān)系。至于歷史的細(xì)節(jié)，我們也許永遠(yuǎn)無從得知了。

　　西周中期以后，龍紋的形式和數(shù)量雖然開始減少，但早期流行的諸如單首雙身龍紋等依然常見。相比于西周，春秋時(shí)期的單首雙身龍紋大多飾于樂禮器上，造型多作兩兩交纏式，類似于西漢馬王堆帛畫中的交體龍紋。在先秦文獻(xiàn)中，交龍常被看成旗幟上的圖徽?！吨芏Y·春官·司常之職》云：“交龍為旗”，“王建大常，諸侯建旗”。以交體龍紋作為諸侯的象征，可謂意味深長。

　　就春秋的政治局面而言，周天子已名存實(shí)亡，原先“禮樂征伐白天子出”的政治秩序已被“禮樂征伐自諸侯出”所取代。西周以降象征新生世襲力量的“龍紋”不僅遭到地方諸侯無情的僭越，原先依附在“龍”身上的祖神屬性也已逐漸“現(xiàn)世”化，成為現(xiàn)實(shí)生活中最高權(quán)力與身份的一種象征。君王自詡為龍，當(dāng)首推春秋時(shí)期的晉文公重耳。他在外流亡19年重新回晉國執(zhí)政后，抑制不住自己激動(dòng)的心情，曾自為賦詩曰：“有龍于飛，周遍天下。五蛇從之，為之丞輔。龍反其鄉(xiāng)，得其住所?！保ā秴问洗呵铩罚┰谶@以后，以龍喻帝逐漸成為一種文化現(xiàn)象。在長達(dá)幾千年的封建帝制時(shí)期，龍作為符瑞一直為帝王所壟斷。中國歷史上第一代封建帝王——秦始皇，在《史記》中被稱為“祖龍”。西漢高祖劉邦為了和龍攀上關(guān)系，還刻意編造了自己為龍所生的故事。

　　君王熱衷于以“龍”自詡，除了“禮崩樂壞”政治因素外，還與當(dāng)時(shí)宗教祭祖方式的變遷直接相關(guān)。春秋、戰(zhàn)國時(shí)期，以宗族為基礎(chǔ)的分封制度已土崩瓦解，家族結(jié)構(gòu)取而代之。宗廟祭祖活動(dòng)在整個(gè)宗教儀式中的地位日益下降，其活動(dòng)本身越來越形式化。與此同時(shí)，隨著王室衰微，周王的世襲權(quán)力日益受到各地諸侯和新興地主階級(jí)強(qiáng)有力的挑戰(zhàn)。由于后者的權(quán)力地位是以其經(jīng)濟(jì)及武裝實(shí)力而非來自世襲，原先代表宗族世襲力量的廟祭也日益被象征和體現(xiàn)家族個(gè)人權(quán)力的墓祭所取代。祭祖不再是實(shí)現(xiàn)宗族政治權(quán)力話語的公共場(chǎng)所，而是體現(xiàn)和炫耀家族權(quán)力和財(cái)富的私密場(chǎng)所。當(dāng)個(gè)人的權(quán)勢(shì)、財(cái)富和野心不斷膨脹，墓葬兆域的規(guī)模也迅速增長。[11](P103)伴之而來的，不僅曾經(jīng)作為殷周傳統(tǒng)世襲力量的饕餮祖神像遭到徹底的擯棄甚至丑化，新興諸侯們還把龍紋從高貴的神壇移植到紛繁復(fù)雜的政治斗爭(zhēng)生活中，成為維護(hù)自身權(quán)威的文化工具。戰(zhàn)國時(shí)期，龍紋已完全從青銅禮器上消失，其意義也從原先的祭祖指示符號(hào)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)王權(quán)的象征。

　　跟龍紋一樣，殷周青銅器上的神鳥紋也表現(xiàn)出大致相同的演變軌跡。以商、周為界，商代的鳥紋一般較為抽象，在整體風(fēng)格上和龍紋比較接近，有些型式甚至無法分開，這是龍紋和鳥紋兩者同一性的體現(xiàn)。入周以后，神鳥紋和龍紋在形式上逐漸拉開差距，并朝著比較寫實(shí)的方向發(fā)展，一種類似后世的“鳳”形寫實(shí)鳥紋逐漸占據(jù)青銅器裝飾紋樣的主流。段勇在分析這一現(xiàn)象時(shí)指出：商代的變形神鳥紋，其所反映的物象，稽之文獻(xiàn)，當(dāng)非“玄鳥”莫屬。而周代較為“寫實(shí)”的神鳥紋，乃是周人崇拜的神靈——“鳳鳥”。[12](P161-162)這一論斷頗有見地，它揭示了商代變形鳥紋和周代寫實(shí)鳥紋在文化上的分界與關(guān)聯(lián)。遺憾的是，段氏到此為止，并沒有在這個(gè)問題上深究下去：作為一種文化現(xiàn)象或權(quán)力象征符號(hào)，神鳥紋的變遷和“十日”、“射日”神話有沒有內(nèi)在的文化因緣？如有，歷史事件和神話故事是如何建構(gòu)并加以呈現(xiàn)的？無疑，探究這些問題將有助于我們深入理解青銅器鳥紋圖像背后的思想觀念。在此，筆者將提出并嘗試回答如下假設(shè)：商周青銅器鳥紋圖像和鳥日神話是在特定的宗教結(jié)構(gòu)中進(jìn)行轉(zhuǎn)換并實(shí)現(xiàn)其政治文化功能的，作為“歷史記憶”的建構(gòu)過程和呈現(xiàn)方式，“射日”神話是漢人對(duì)周人一個(gè)太陽信仰取代商人十個(gè)太陽信仰的一種權(quán)力象征隱喻，體現(xiàn)了漢人對(duì)前人之事的一種文化認(rèn)知模式。

　　射日神話作為一種觀念存在，其意義的生成來自不同時(shí)期人們的理解，當(dāng)人們的理解發(fā)生變化時(shí)，又會(huì)造成其意義有生命的流動(dòng)。這就是說，射日神話不是一個(gè)靜止的形態(tài)而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，它的產(chǎn)生表現(xiàn)為構(gòu)成神話各種相關(guān)要素（包括神話發(fā)生和傳播的地點(diǎn)、范圍、主題、角色、題材、情節(jié)）相互作用、不斷整合的矛盾運(yùn)動(dòng)，雖然這些要素作為原始材料也許不具有歷史的準(zhǔn)確性，但它們無一不是實(shí)在的觀念存在。因此，探討射日神話的意義，必須在動(dòng)態(tài)的過程中著眼于各種要素之間的構(gòu)成關(guān)系。

　　從《竹書紀(jì)年》、《左傳》、《呂氏春秋》、《楚辭》、《歸藏》等典籍記載來看，十日神話在先秦時(shí)期即已存在，而羿射九日神話只到漢初《淮南子》才有明確的記載。不過，構(gòu)成羿射九日神話的各種要素都可以在先秦典籍中找到出處。例如，作為射日神話中的兩個(gè)人物，堯作為王位禪讓制的主角，一直是先秦典籍不斷重復(fù)的主題，而受堯之命射日的羿，其高明的射術(shù)也屢見于先秦文獻(xiàn)。

　　盡管如此，射日母題在先秦文獻(xiàn)中始終沒有明確的表述。為什么到了漢代卻添加了這樣的母題？從觀念形態(tài)的歷時(shí)性程序看，漢人之前的東周人就已開始接受了太陽只有一個(gè)的信仰，如孟子曾援引孔子的話：“天無二日，民無二王?！闭\然，導(dǎo)致周人太陽信仰轉(zhuǎn)變的原因不太可能單純是緣于人們對(duì)自然現(xiàn)象認(rèn)識(shí)水平的提高，否則的話，后人也不會(huì)莫名其妙地去射殺其余的九日。從《左傳》“天有十日，人有十等”以及《呂氏春秋·孟春紀(jì)》“堯有子十人，不與其子而授舜”來看，“一日”取代“十日”在東周人心目中象征著一種權(quán)力的轉(zhuǎn)換。羿射九日并不是堯、羿時(shí)代權(quán)力斗爭(zhēng)的一種象征隱喻，而是后人對(duì)周革商命在宗教觀念的歷史化解讀。商周神鳥紋意義及圖式的變遷也為這一觀點(diǎn)提供了協(xié)調(diào)一致的解釋。

　　借助鳥紋圖像解讀射日神話，是基于這樣的一個(gè)前提：上古時(shí)期，鳥和日在特定的宗教結(jié)構(gòu)中是可以互換的。從先秦文獻(xiàn)記載來看，日是鳥，鳥也是日，兩者角色可以互換。《山海經(jīng)》云：“湯谷上與扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏?！薄痘茨献印芬嘣疲骸叭罩杏雄Z鳥”。從圖像的角度看，商周青銅器上的鳥紋常以圓形的太陽紋加以表現(xiàn)，有時(shí)也和太陽紋組成復(fù)合紋樣。而和神鳥紋比較接近的龍紋，也表現(xiàn)出同樣的傾向。在后世帛畫、壁畫藝術(shù)中，鳥和日的互換表現(xiàn)得尤其明顯，常見的圖式為日中有鳥、鳥中有日。

　　在周代文獻(xiàn)中，“鳥”同“日”一樣具有強(qiáng)烈的權(quán)力象征意義。

　　《國語·周語上》云：“周之興也，鸑鷲鳴于岐山?！表f昭注曰：“三君云：鸑鷲，鳳之別名也。”

　　《呂氏春秋·應(yīng)同》：“及文王之時(shí)，天先見火，赤烏銜丹書集于周社?！薄赌印し枪ハ隆罚骸俺帏B銜珪降周之歧社，曰：天命周文王伐殷有國。”

　　《春秋繁露·同類相動(dòng)》引《尚書傳》：“周將興之時(shí)，有大赤鳥銜谷之鐘，而集王屋之上者。武王喜，諸大夫皆喜?！?/span>

　　《太平御覽》引《尚書傳》：“武王伐紂，觀兵于孟津，有灰流于王屋，化為赤鳥，三足。”

　　雖然目前尚無直接證據(jù)證明上述文獻(xiàn)中所說的“鸑鷲”、“赤烏”、“赤鳥”就是西周青銅器上的“鳳”形鳥紋，但如下的事實(shí)有助于說明兩者的同一關(guān)系。據(jù)段勇綜合研究，青銅器上的變形抽象鳥紋和鳳形寫實(shí)鳥紋商、周之際在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯的此消彼長的關(guān)系；并且，從其相互位置、大小、形狀來看，前者在殷商時(shí)期的地位要明顯高于后者，而到了西周早中期，后者的地位則大大高于前者；而西周早中期的鳳形寫實(shí)鳥紋的喙部張開，似在嗚叫，仿佛是“周之興也，鸑鷲鳴于岐山”形象化的寫照。[12](P132-135)需要再次強(qiáng)調(diào)的是，殷商至西周早中期，無論是變形鳥紋還是鳳形鳥紋，其政權(quán)象征意義只是當(dāng)時(shí)人們一種內(nèi)化的宗教觀念。換句話說，神鳥紋的政權(quán)象征意義是通過其作為祖神象征符號(hào)而得以顯現(xiàn)的。東周以后，隨著宗教禮儀制度的日益瓦解，鳳形鳥紋的宗教意義日益世俗化，其政權(quán)象征意義也逐漸獲得獨(dú)立的品質(zhì)。春秋時(shí)期，鳳形鳥紋在地域上發(fā)生了有趣的變化：在周王室活動(dòng)的中心地區(qū)，鳳形鳥紋逐漸消失，而在群雄逐鹿的中原地區(qū)，鳳形鳥紋卻一反常態(tài)地占據(jù)了青銅器紋樣的主體。聯(lián)系到當(dāng)時(shí)政治權(quán)力中心由西向東轉(zhuǎn)移的事實(shí)，推知鳳形鳥紋和龍紋一樣已成為諸侯和新興地主階級(jí)的一種權(quán)力象征符號(hào)。逮及漢代，這種觀念連同殷周兩朝的歷史、神話和圖像一起被漢人重新解讀，并由此而形成了射日神話的完整表述。

　　有不少學(xué)者認(rèn)為，神話的產(chǎn)生只是人們幼稚、無知甚至愚昧的產(chǎn)物，這是很偏激的一種觀點(diǎn)。古人留給我們的神話遺產(chǎn)，不僅蘊(yùn)藏著大量與他們生存和發(fā)展密切相關(guān)的文化信息，而且也反映了他們建構(gòu)歷史的方式和態(tài)度?！笆铡鄙裨捯约啊靶B生商”作為周人創(chuàng)設(shè)的神話，乃是周人對(duì)殷商宗教觀念的一種“歷史化”建構(gòu)。雖然它們?nèi)紝?dǎo)源于最初的宗教結(jié)構(gòu)中，但它們一旦獲得自己的敘述方式，便可以脫離宗教母體而具有獨(dú)立的觀念品質(zhì)。所以，當(dāng)漢代人們重新審視這段歷史和歷史背后的觀念形態(tài)時(shí)，就必然要在全新的宗教和歷史語境中實(shí)施自己的文化解讀，并由此導(dǎo)致特定觀念形態(tài)有限度的變動(dòng)。事實(shí)上，漢人建構(gòu)射日神話的各種相關(guān)要素都可以在這之前找到歷史的原型，所不同的只是要素和要素之間的組合關(guān)系。這種新結(jié)構(gòu)的形成，基本動(dòng)因就在于建構(gòu)主體及其理解的變化，其中還可能摻和著有意、無意的文化誤讀。

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