中國古代哲學(xué)中所謂天，在不同的哲學(xué)家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理。由于不同的哲學(xué)家所謂天的意義不同，他們所講的天人合一也就具有不同的涵義。

對于古代哲學(xué)中所謂“合一”的意義，我們也需要有一個(gè)正確的理解。張載除了講“天人合一”之外,還講“義命合一”、“仁智合一”,“動(dòng)靜合一”,“陰陽合一”(8) ；王守仁講所謂“知行合一”(9)?！昂稀庇蟹稀⒔Y(jié)合之義。古代所謂“合一”，與 現(xiàn)代語言中所謂“統(tǒng)一”可以說是同義語。合一并不否認(rèn)區(qū)別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相聯(lián)不可分離的關(guān)系。

二、天人合一觀念的起源與演變

天人合一的觀念可以說起源于西周時(shí)代。周宣王時(shí)的尹吉甫作《丞/灬民》之詩，有云 ：“天生丞/灬民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！?10)這里含有人民的善良德性 來自天賦的意義。孟子引此詩句并加以贊揚(yáng)說：“孔子曰：為此詩者其知道乎!故有物 必有則。民之秉彝也，故好是懿德?！?11)這是孟子“性”、“天”相通思想(12)的來源。

《左傳》成公十三年記載周室貴族劉康公的言論說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命民。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。”這里對于“天地之中”未作解釋，主要是指天地的精粹而言。這里把“天地”與人的“動(dòng)物禮義威儀之則”聯(lián)系起來，表現(xiàn)了天人相通思想的萌芽。鄭國著名政治家子產(chǎn)區(qū)別了天道與人道，他說：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之?”(13)子產(chǎn)反對當(dāng)時(shí)占星術(shù)的迷信，這是有重要進(jìn)步意義 的。但是子產(chǎn)也肯定天與人的聯(lián)系《左傳》昭公二十五年記載鄭子太叔(游吉)的言論云：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之，則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行，……為君臣上下以則地義。為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物。為父子兄弟姑姊甥舅昏媾姻亞，以象天明?！в锌奁瑯酚懈栉?，……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！Y，上下之紀(jì)、天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之。”這里子太叔引述子產(chǎn)的遺言而加以發(fā)揮，認(rèn)為禮是“天經(jīng)”、“地義”、“天地之經(jīng)緯”，把天地與人事聯(lián)系起來。(這里子產(chǎn)的遺言 是到何句為止，已難確定。)這是從倫理道德來講天人關(guān)系，以為天地已經(jīng)具備了人倫 道德的根據(jù)，這種觀點(diǎn)是和當(dāng)時(shí)的占星術(shù)不同的，而含有深刻的理論意義。子太叔的這些言論為后來漢宋儒者所繼承。不同的是，這里以為“君臣上下”是“以則地義”，與天無關(guān)；而“父子兄弟”等等則是“以象天明”。后來《周易·系辭》則以“天尊地卑 ”來說明“君臣上下”，與子太叔不同了。子太叔的觀點(diǎn)表現(xiàn)了原始樸素的性質(zhì)。

孔子雖然推崇子產(chǎn)，卻沒有談?wù)摗疤旖?jīng)地義”等問題。(《孝經(jīng)》所說是后人依托。)到孟子，把天與人的心性聯(lián)系起來。孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。 ”(14)以為盡心即能知性，知性就知天了。孟子此說，非常簡略，不易理解。于此應(yīng)先考察孟子所謂心、性、天的意義。孟子論心云：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”(15)心是思維的器官，心的主要作用是思維。孟子論性云：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,不思耳矣?！?16)性的內(nèi)容即是惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心。所以盡心即能知性這惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，都是“思則得之，不思則不得”的。而這思的能力是天所賦予的。孟子以天為最高實(shí)體,是政權(quán)的最高決定者，舜、禹“有天下”，都是“天與之”(17)。又說：“舜禹益相去久遠(yuǎn)，其子之賢不肖，皆天也，非人之所能為也。莫之為而為者天也，莫之致而至者命也?！?18)凡“非人之所能為”的，都是由于天。天又賦予人以思維能力，即所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”。孟子認(rèn)為，思是“天之所與”，思與性是密刀聯(lián)系的，所以“知性”即 “知天”。

孟子“知性則知天”的觀點(diǎn)，語焉不詳，論證不晰，沒有舉出充分的理據(jù)。荀子批評孟子“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”(19)，如果是批評孟子“知性則知天” 之說，確有中肯之處。但孟子通貫性天的觀點(diǎn)對于宋明理學(xué)影響極大。張載、程顥、程頤都接受了孟子的這個(gè)觀點(diǎn)，對之提出了各自的解釋和論證。

道家老子以“有物混成，先天地生”的道為最高實(shí)體，不以天為最高實(shí)體，因而在老子哲學(xué)中沒有涉及天人合一的問題。老子以道、天、地、人為“域中四大”，宣稱“人法地、地法天、天法道、道法自然”，但沒有多談天地與人的關(guān)系.老子摒棄儒家的“仁義”,要求“見素抱樸”,回到自然.莊子更將“天”與“人”對立起來，主張“不以心捐道，不以人助天”(20)，“無以人滅天”，“無以故滅命”(21)。這是要求放棄人為，隨順自然。如果完全放棄了人為，就達(dá)到“畸于人而侔于天”(22)的境界，也稱之為“與天為一”(23)。但是這所謂“與天為一”不是天人相合，而是完全違背了人。所以荀子批評莊子“蔽于天而不知人”(24)，這是完全正確的。

荀子反對莊子“蔽于天而不知人”，也不同意孟子的知天，宣稱“唯圣人為不求知天，而強(qiáng)調(diào)“明于天人之分”(25)。但是，荀子也承認(rèn)天與人有一定聯(lián)系他把人的“好惡喜怒哀樂”稱為“天情”，把“耳目鼻口”稱為“天官”，把“心居中虛以治五官”稱為“天君”。又說：“財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)；順基類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政?！倍ト说淖饔檬恰扒迤涮炀?，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”。圣人雖然是“明于天人之分”,但也不是脫離天的。荀子提出“制天命而用之”的重要命題，強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)作用，這是荀子的獨(dú)特貢獻(xiàn)。荀子雖然沒有割斷天與人的聯(lián)系，但是所強(qiáng)調(diào)的是“天人之分”，他是中國哲學(xué)史上不講天人合一的思想家。

戰(zhàn)國時(shí)期，一些傳授《周易》的儒家學(xué)者依托孔子的名義寫成《易傳》十篇。漢代為了區(qū)別于后人寫的“易傳”，稱依托孔子的十篇為《易大傳》。這十篇不是一人的手筆，也不是一時(shí)的作品,大致是戰(zhàn)國中期至末期的著作。《易傳》中提出了關(guān)于天人關(guān)系的精湛見解?！吨芤住の难浴诽岢觯号c天地合德”的理想說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí),天且弗違,而況于人乎?”所謂“先天”即為天之前導(dǎo)，在自然變化未發(fā)生以前加以引 導(dǎo)；所謂“后天”即遵循天的變化尊重自然規(guī)律?！吨芤住は髠鳌氛f：“天地交泰，后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”(26)財(cái)成即加以裁制成就，輔相即遵循其固有的規(guī)律而加以輔助。這里強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者(“后”即君)的作用，屬于唯心史觀，這在當(dāng)時(shí)是不可避免的?！断缔o上傳》講圣人的作用說：“與天地相似，故不違；知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故不憂；安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知?！笔ト擞袕V博的知識(shí)：“知周乎萬物”,又堅(jiān)持原則：“旁行而不流”；不違背天命：“樂天知命”，又發(fā)揮德行的作用：“敦乎仁”；對于天地之化加以“范圍”，即加以制約；對于萬物則委曲成就：“曲成萬物”。其所以如此，在于通曉陰陽變化的規(guī)律：“通乎晝夜之道而知”。用現(xiàn)代語言來說，可謂天人調(diào)諧，一方面尊重客觀規(guī)律，另一方面又注意發(fā)揮主觀能動(dòng)作用，這是關(guān)于天人關(guān)系的一種全面觀點(diǎn)。

漢代董仲舒提出“人副天數(shù)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為：“人有三百六十節(jié)，偶天之?dāng)?shù)也形體骨肉，偶地之厚也。上有耳目聰明，日月之象也；體有空竊理脈，川谷之象也；……天以終歲之?dāng)?shù)成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)二十分，副月婁也。內(nèi)有五藏，副五行數(shù)也。外有四肢，副四時(shí)數(shù)也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也。乍哀乍樂，副陰陽也；……于其可數(shù)也副數(shù)，不可數(shù)者副類。”(27)此其為說，牽強(qiáng)比附，內(nèi)容粗淺而煩瑣，理論價(jià)值不高董仲舒又說：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。……天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也。”(28)把天的陰陽說成天的哀樂，也是傅會(huì)之談。又說：“事各順于名，名各順于天，天人之際合而為一,同而通理,動(dòng)而相益,順而相受?！?29)以為名號出于天意。要之“以類合之，天人一也”是董仲舒關(guān)于天人關(guān)系的結(jié)論，實(shí)則論證不足。董仲舒又提出“道之大原出于天”的命題(30)，把君臣父子夫婦的倫理原則歸屬于天，為封建社會(huì)的等級秩序提供天道的根據(jù)。董仲舒所謂天具有奇特的含義，一方面天是“百神之大君”，是有人格的神靈；另一方面天又是包括日月星辰的天體。因而他所謂“天人一也”的含義也是復(fù)雜而含混的。董仲舒又講天人感應(yīng)在董氏的系統(tǒng)中，天人感應(yīng)與“ 天人一也”是密切聯(lián)系的，因?yàn)樗^天有“喜怒之氣”、“哀樂之心”。但是在理論邏輯上天人感應(yīng)思想與天人合一觀點(diǎn)并無必然的聯(lián)系。

王充猛烈攻擊天人感應(yīng)的迷信思想，他斷言“天本而人末”，“天至高大，人至卑下” (31)，他是不承認(rèn)所謂“天人一也”的。但是王充也肯定“天稟元?dú)馊耸茉?32) ，又說：“上世之天，下世之天也，天不變易，氣不改更；上世之民，下世之民也，俱稟元?dú)狻！?33)這樣，天和人都是“稟元?dú)狻钡模€是有其統(tǒng)一性。

唐代柳宗元強(qiáng)調(diào)“天人不相預(yù)”，劉禹錫提出“天人交相勝”，都屬于不講天人合一的思想家。

到宋代，天人合一思想有進(jìn)一步的發(fā)展。張載明確提出“天人合一”的命題，他是針對佛教“以人生為幻妄”的主觀唯心主義而提出這個(gè)命題的。張載說：“釋氏語實(shí)際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實(shí)際，則以人生為幻妄，以有為為疣贅，以世界為蔭濁，遂厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而晉明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也?！?34)佛教哲學(xué)追求最高的絕對的實(shí)體，稱之為“實(shí)際”，亦稱之為“真知”，而認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是不真實(shí)的。張載用《中庸》的“誠”“明”學(xué)說加以批判。所謂“誠”指天道，又指“不勉而中，不思而得，從容中道”的圣人境界。以誠為天道，即是認(rèn)為天是真實(shí)而具有一定規(guī)律的。以誠為圣人的境界，即是認(rèn)為圣人的一切行為都是合乎原則的?！吨杏埂酚种v誠與明的關(guān)系：“誠則明矣，明則誠矣。”誠即達(dá)到“從容中道”的境界，明指對于這種境界的認(rèn)識(shí)理解。《中庸》講誠，把天道與圣人的精神境界混為一談，表現(xiàn)了唯心主義傾向；另一方面肯定天是真實(shí)的具有一定規(guī)律的，又表現(xiàn)了唯心主義的傾向。張載認(rèn)為，肯定現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)在性，才可謂“明”，而佛教否認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)在性，專講所謂“實(shí)際”，這至多是“誠而惡明”，這是割裂了天人，違背了真理。

張載以天人合一的觀點(diǎn)解釋所謂誠明，他說：“天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。(35)又說：“性與天道合一存乎誠?！彼J(rèn)為，如果不承認(rèn)人的作用亦即天的作用，就不是誠；如果不承認(rèn)知天與知人的統(tǒng)一性，就不是明。誠明就是肯定天道與人性的同一。這性與天道的同一性何在?他 說：“圣人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已?！?36)又說：“性與天道云者，易而已矣?！?37)性與天道的內(nèi)容就是變化。他又說：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性?！?38)這性即是“浮沉升降動(dòng)靜相感之性”，即運(yùn)動(dòng)變化的潛能。這樣，張載提出了對于孟子所謂“知性知天”的新解釋，肯定運(yùn)動(dòng)變化即是天道，也即是人的本性。

張載以“變易”為“性與天道”，他沒有從這“性與天道”中引申出道德原則來，他是從性的普遍性來引出道德原則的。他說：“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨(dú)成?！?39)因?yàn)槿巳宋镂锒加薪y(tǒng)一的本性，所以應(yīng)該愛人愛物。

張載的“天人合一”觀點(diǎn)的主要思想是(1)天和人都是實(shí)在的，“天人”之“用”是統(tǒng) 一的；(2)天和人都以“變易”為本性。張載所謂“天”指無限的客觀世界，“由太虛 有天之名”(40)，“天大無外”(41)。他主張“本天道為用”(42)，“范圍天用”(43) ，把天之“用”與人之“用”統(tǒng)一起來，這都是唯物主義觀點(diǎn)。但是，人性應(yīng)是人之所以為人者，人性與天道應(yīng)有層次的不同。張載沒有區(qū)別天道與人性的層次，這表現(xiàn)了神秘主義的傾向。

程顥也強(qiáng)調(diào)“一天人”，他說：“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下?！?44)又說：“ 除了身，只是理，便說合天人，合天人已是為不知者引而致之，天人無間?！?45)又講:“天人體無二，不必言合。”(46)他反對講天人“合一”。他何以反對講“合”字呢 ?其理由之一是反對區(qū)別主體與客體，他說“言體天地之化，已剩一體字。只此便是天 地之化，不可對此個(gè)別有天地”(47)，認(rèn)為天地不是外在的。他又說：“若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣是二本也?！?48)這是對于張載的批評，張載肯定天是外在的，程顥以為是二本，即區(qū)別主客為二。程顥提出“心即是天”的徹底唯心主義的觀點(diǎn)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！?4 9)程顥對于孟子“知性知天”作了主觀唯心主義的解釋。

程顥又提出“以天地萬物為一體”之說，他說：“醫(yī)書言手足瘺痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體。莫非己也，認(rèn)得為己，何所不至?若不有諸己，自不與己 相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故博施濟(jì)公乃圣之功用?！?50)又說：“人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”(51)這就是說：“應(yīng)以“天地萬物”的總體為 大我，不應(yīng)拘于自己身體的小我。這是一種宣揚(yáng)“人類之愛”的思想,這是一種空想的泛愛說教。在階級社會(huì)中，宣揚(yáng)“泛愛”，是不可能實(shí)行的，但也有反對暴政的積極意義。

程顥的“天人本無二”說，主要有兩方面的意義：(1)心便是天，天非外在，這是主觀 唯心主義。(2)把“以天地萬物為一體”作為最高的精神境界，這是一種“人類之愛” 的理想。

程頤立說與程顥有所不同,他不講“心便是天，也不談“以天地萬物為一體”，而強(qiáng)調(diào)天道與人道的同一性。他說：“道一也，豈人道自是人道，天道自是天道?”(52)又說 ：“道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道?！?53)而這個(gè)道也就是性。他說：“稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也。”(54)他這樣把性與天與心聯(lián)系起來，這是程頤對于孟子“知性知天”的解釋。在程頤的體系中，天就是理，性也即是理，他以“理”把性天貫通起來。

程頤解釋《周易·乾卦》“乾：元亨利貞”說：“元亨利貞謂之四德。元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。”(55)以元亨利貞為始長、遂、成。這就是認(rèn)為元亨利貞是表示動(dòng)植物發(fā)生發(fā)展的規(guī)律。程頤又說：“四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者?！?56)這里初步把元亨利貞四德與五常聯(lián)系起來。朱熹繼承程頤此說更加以發(fā)展，把元亨利貞與仁義利智結(jié)合起來。朱熹說：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于時(shí)為春，于人則為仁，而眾善之長也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于時(shí)為夏，于人則為禮，而眾美之會(huì)也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于時(shí)為秋，于人則為義，而得其分之和。貞者生物之成，實(shí)理具備，隨在各足，故于時(shí)為冬，于人則為智，而為眾事之?，?，木之身而枝葉所依以立者也?！?(57)這把天道的元亨利貞即生長遂成與人道的仁禮義智直接統(tǒng)一起來，這可以說是朱熹的天人合一觀點(diǎn)。

張載、二程論天人合一，立說不同,也有共同的特點(diǎn)，即都認(rèn)為“天人合一”是最高覺悟，是人的自覺。張載肯定“天人合一”是“誠明”的境界，誠即是最高的精神修養(yǎng)，明是最高的智慧。以天人合一為誠明的境界，就是以天人合一為最高覺悟。程顥強(qiáng)調(diào)“ 人與天地一物也”，如果不承認(rèn)“人與天地一物”，就是“自小”，就是麻木不仁。這就是說，惟有承認(rèn)天地萬物“莫非己也”，才是真正自己認(rèn)識(shí)自己。西方有一種流行的見解，以為把人和自然界分開，肯定主體與客體的區(qū)別是人的自覺。而宋明理學(xué)則不然，以為承認(rèn)天人的合一才是人的自覺。應(yīng)該承認(rèn)，這是一個(gè)比較深刻的觀點(diǎn)。我們可以這樣說，原始的物我不分，沒有把自己與外在世界區(qū)別開來，這是原始的朦朧意識(shí)。其次區(qū)別了主體與客體，把人與自然界分開，這是原始朦朧意識(shí)的否定。再進(jìn)一步，又肯定人與自然界的統(tǒng)一，肯定天人的統(tǒng)一，這可以說是否定之否定，這是更高一級的認(rèn)識(shí)。

王夫之論天人關(guān)系：“在天有陰陽，在人有仁義；在天有五辰，在人有五官：形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步、父趨亦趨哉?父與子異形離質(zhì)，而所繼 者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！?58)從形質(zhì)來說，天與人是“異形離質(zhì) ”的，不可強(qiáng)合；從道來說，天與人有“繼”的關(guān)系人道與天道有一定的聯(lián)系。王夫之此說是反對董仲舒的“人副天數(shù)”，而贊同程頤所說的“天道”與“人道”的同一性。王夫之強(qiáng)調(diào)“盡人道而合天德”，他說：“圣人盡人道而合天德，合天德者健以存生之理；盡人道者動(dòng)以順生之幾?！?59)天的根本性質(zhì)是健，人的生活特點(diǎn)是動(dòng)。人的動(dòng)與天的健是一致的王夫之重視“健”與“動(dòng)”，這是進(jìn)步思想。

戴震講倫理原則，也力圖為人倫道德尋求天道的根據(jù)。他認(rèn)為善的基本標(biāo)準(zhǔn)有三，即仁、禮、義。這三者“上之見乎天道，是謂順”(60)。就是說，仁禮義的根源在于天道。天道的內(nèi)容就是變化不息，他說:“道,言乎化之不已也?！币簿褪巧?span style="letter-spacing: 0px; line-height: 24px;">條理：“ 生生者化之源，生生而條理者化之流。”這生生而條理就是仁、禮、義的天道根據(jù)。他說“生生者仁乎!生生而條理者與義乎!何謂禮?條理之秩然有序其著也；何謂義?條理之截然不可亂其著也。得乎生生者謂之仁，得乎條理者謂之智?！枪噬呷?，條理者禮，斷決者義，臧主者智?！?61)生生與條理以及條理之秩然截然，都屬于天；仁、禮、義則屬于人人懂得條理，稱為智。戴震這樣把“天道”與人倫之“善”聯(lián)系起來。這可以說是戴氏的天人合一觀點(diǎn)。

在中國近古哲學(xué)中，從張載、二程到王夫之、戴震都宣揚(yáng)天人合一。張載、王夫之、戴震的哲學(xué)是唯物主義的，二程、朱熹的哲學(xué)是唯心主義的。雖然都宣揚(yáng)天人合一，但是兩者的理論基礎(chǔ)不同。張載、王夫之、戴震是在肯定物質(zhì)世界是基礎(chǔ)的前提下講天人合一的；程朱學(xué)派是在肯定超自然的觀念是基礎(chǔ)的前提下講天人合一的。但是兩者都企圖從天道觀中引申出人倫道德來，這是中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)之一。

三、對于天人合一思想的評價(jià)

中國哲學(xué)中的天人合一觀念，發(fā)源于周代，經(jīng)過孟子的性天相通觀點(diǎn)與董仲舒的人副天數(shù)說，到宋代的張載、二程而達(dá)到成熟。張載、二程發(fā)展了孟子學(xué)說揚(yáng)棄了董仲舒的粗陋形式，達(dá)到了新的理論水平。張載、二程的天人合一思想分析起來，包括幾個(gè)命題：

1.人是自然界的一部分

張載說：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳?！?62)明確肯定人是一物。張載《西銘》說：“天稱父，地稱母，予茲藐焉，乃混然中處。”其主要意義是肯定人類是天地的產(chǎn)物即自然的產(chǎn)物。

2.自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律

張載說：“若陰陽之氣，則循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，纟+因?相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無方，運(yùn)行不息，莫或使之，不曰性命之理，謂之何哉 ?”(63)陰陽相互作用相互推移的規(guī)律就是性命之理，自然界與人類遵循同一規(guī)律。

3.人性即是天道，道德原則和自然規(guī)律是一致的

張載說：“性與天道云者，易而已矣?！?64)他認(rèn)為性與天道具有同一內(nèi)容，即是變易。程頤說：“道與性一也。”(65)又說：“道未始有天人之別。”(66)他認(rèn)為天道、人性、人道是同一的，其內(nèi)容即是理，也就是仁義禮智等道德原則。張程都肯定性與天道的同一性，但張載以為這道即是變易，程頤則以為道即是理，這是彼此不同的。

4.人生的理想是天人的調(diào)諧

這是《易傳》提出的，以“范圍天地之化而不過、曲成萬物而不遺”為理想境界。張載、程頤亦接受這種觀點(diǎn)，但是沒有更詳盡的發(fā)揮。

這四個(gè)命題之中，第一和第二命題是基本正確的。這第三命題是基本錯(cuò)誤的，第四命題包含著有價(jià)值的重要思想。為了正確評價(jià)這些命題，應(yīng)考慮三個(gè)理論問題：(1)自然界 和人類精神有沒有統(tǒng)一性?(2)自然規(guī)律與道德原則的關(guān)系如何?(3)人類應(yīng)如何對待自然界?

恩格斯在《自然辯證法》中多次講到自然與精神的統(tǒng)一，摘引如下：

我們一天天地學(xué)會(huì)更加正確地理解自然規(guī)律，學(xué)會(huì)認(rèn)識(shí)我們對自然界的慣常行程的干涉 所引起的比較近或比較遠(yuǎn)的影響?！藗冇鷷?huì)重新地不僅感覺到，而且也認(rèn)識(shí)到自身 和自然界的一致，而那種把精神和物質(zhì)、人類和自然、靈魂和肉體對立起來的荒謬的、 反自然的觀點(diǎn)，也就愈不可能存在了。(67)。

自然界和精神的統(tǒng)一。自然界不能是無理性的，……而理性是不能和自然界矛盾的。(6 8)

思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。(69)

我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，……這個(gè)事實(shí)絕對地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。(70)

思維過程同自然過程和歷史過程是類似的，反之亦然，而且同樣的規(guī)律對所有這些過程都是適用的。(71)

辯證法的規(guī)律無論對自然界和人類歷史的運(yùn)動(dòng)，或者對思維的運(yùn)動(dòng)，都一定是同樣適用的。(72)

恩格斯的這些論述可謂精辟透徹、深切著明。人類和自然界，自然界和精神，具有統(tǒng)一性。自然規(guī)律與思維規(guī)律是互相一致的。自然過程、歷史過程、思維過程都遵循同樣的根本規(guī)律，而這根本規(guī)律就是辯證法的規(guī)律。

應(yīng)該承認(rèn)，中國古代哲學(xué)家所謂“天人合一”，其最基本的涵義就是肯定“自然界和精神的統(tǒng)一”，在這個(gè)意義上，天人合一的命題是基本正確的。

恩格斯也談到自然規(guī)律與歷史規(guī)律的區(qū)別。他說：

自然界中死的物體的相互作用包含著和諧和沖突；活的物體的相互作用則既包含有意識(shí)的和無意識(shí)的合作，也包含有意識(shí)的和無意識(shí)的斗爭。因此，在自然界中決不允許單單標(biāo)榜片面的“斗爭”。但是，想把歷史的發(fā)展和錯(cuò)綜性的全部多種多樣的內(nèi)容都總括在貧乏而片面的公式“生存斗爭”中，這是十足的童稚之見。(73)

在自然界，無機(jī)物之間既有沖突，也有和諧；生物之間，既有斗爭也有合作。用生存斗爭的公式來概括人類歷史的復(fù)雜內(nèi)容是十分幼稚的。自然過程和歷史過程雖然都服從于 同一的普遍規(guī)律，但是物理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象、人類歷史又各有其特殊規(guī)律，不能混為一 談。

道德原則與自然規(guī)律的關(guān)系是一個(gè)非常復(fù)雜的問題。道德不可能違背自然規(guī)律但是服從自然規(guī)律的行為不就是道德行為。道德是一種社會(huì)歷史現(xiàn)象，道德原則是人們依據(jù)社會(huì)生活的需要而設(shè)定的，具有一定的歷史性和階級性。程頤認(rèn)為“天道”與“人道”只是一個(gè)道，事實(shí)上是把維護(hù)當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的道德原則絕對化、永恒化，把當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的道德原則抬高為天經(jīng)地義，這是根本錯(cuò)誤的。至于程顥以“心即是天”來論證“天人本無二”，就更是陷于主觀唯心主義的錯(cuò)誤了。

張載沒有講仁義就是天道，但是他把人性與天道統(tǒng)一起來，以為“性與天道云者，易而已矣”，這就混淆了人性與天道的區(qū)別。所謂人性應(yīng)是指人的特性，即“人之所以為人者”或“人之所以異于禽獸者”，人性與自然界的普遍性應(yīng)有區(qū)別。張載以“天地之性 ”為人的本性,也是不正的。孟子“知性則知天”的學(xué)說是張載、二程的許多錯(cuò)誤觀點(diǎn)的思想來源。

我們認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人合一思想包括復(fù)雜的內(nèi)容，其中既有正確的觀點(diǎn)，也有錯(cuò)誤的觀點(diǎn)，應(yīng)該如實(shí)地加以分析。

關(guān)于人類應(yīng)如何對待自然界，中國古代有三種典型性學(xué)說：一是莊子的因任自然(順天) 說，二是荀子的改造自然(制天)說，三是《易傳》的天人調(diào)諧說。莊子的觀點(diǎn)是消極的思想，荀子的觀點(diǎn)是積極的思想。自從西方“戡天”(戰(zhàn)勝自然)的思想傳入中國后,荀子的學(xué)說受到高度贊揚(yáng)。但是，如果一味講“戡天”，也可能陷于破壞自然。事實(shí)上自然界是人類生存的基礎(chǔ)，如果盲目破壞自然，會(huì)引起破壞人類生存條件的嚴(yán)重后果。近年來人們強(qiáng)調(diào)保持生態(tài)平衡，是具有非常重要的意義的?！吨芤状髠鳌分鲝垺安贸商斓刂?，輔相天地之宜”、“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，是一種全面的觀點(diǎn)，既要改革自然，也要順應(yīng)自然；應(yīng)調(diào)整自然使其符合人類的愿望，既不屈服于自然也不破壞自然；以天人相互協(xié)調(diào)為理想。應(yīng)該肯定，這種學(xué)說確實(shí)有很高的價(jià)值。

總之，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的天人合一學(xué)說要進(jìn)行科學(xué)分析，要注意批判繼承

1983年5月初稿，1984年8月改定

(原載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》〈哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版〉1985年第1期)

注 釋

(1) 《春秋繁露·陰陽義》。

(2) 《春秋繁露·深察名號》。

(3) 《皇極經(jīng)世·觀物外篇》。

(4) 《正蒙·乾稱》。

(5) 《經(jīng)學(xué)理窟》。

(6) 《程氏遺書》卷二上。

(7) 《程氏遺書》卷六。

(8) 《正蒙·誠明》。

(9) 《傳習(xí)錄》。

(10)《詩經(jīng)·大雅·蕩之什》。

(11)《孟子·告子上》。

(12)《孟子·告子下》。

(13)《左傳》昭公十八年。

(14)《孟子·盡心上》。

(15) 同(11)。

(16) 同上。

(17)《孟子·萬章上》。

(18) 同上。

(19)《荀子·非十二子》。

(20)《莊子·大宗師》。

(21)《莊子·秋水》。

(22) 同(20)。

(23)《莊子·達(dá)生》。

(24)《荀子·解蔽》。

(25)《荀子·天論》。

(26)《泰卦》。

(27)《春秋繁露·人副天數(shù)》。

(28) 同(1)。

(29) 同(2)。

(30)《舉賢良對策》。

(31)《論衡·變動(dòng)》。

(32)《論衡·超奇》。

(33)《論稀·齊世》。

(34) 同(4)。

(35) 同(8)。

(36)《正蒙·太和》。

(37)(38) 同上。

(39) 同(8)。

(40)～(42) 同(36)。

(43)《正蒙·大心》。

(44)《程氏遺書》卷三。

(45)同(6)。

(46)《程氏遺書》卷六。

(47) 同(6)。

(48)《程氏遺書》卷十一。

(49)(50) 同(6)。

(51)《程氏遺書》卷十一。

(52)《程氏遺書》卷十八。

(53)《程氏遺書》卷二十二上。

(54)《程氏遺書》卷二十五。

(55)《周易程氏傳》。

(56) 同上。

(57)《周易本義》。

(58)《尚書引義》卷五《皋陶謨》。

(59)《周易外傳》卷二。

(60)《原善》。

(61) 同上。

(62)《語錄》上。

(63)《正蒙·參兩》。

(64) 同(36)。

(65) 同(54)。

(66) 同(53)。

(67)《自然辯證法》第159頁，人民出版社1971年版。

(68)《自然辯證法》第200頁。

(69)《自然辯證法》第203頁。

(70)《自然辯證法》第243頁。

(71)《自然辯證法》第244頁。

(72) 同上。 (73)《自然辯證法》第2283頁。