(一)正始玄學的形成 1。玄學的定義及其特征 在中國思想發(fā)展史上,魏晉玄學常常與兩漢經(jīng)學、宋明理學相提并論,被視為學術思想鏈條中的三個熱點。魏晉玄學風行于魏晉南北朝時期,但其正式形成卻在三國魏正始年間(240-249),因而又稱之為正始玄學。 其實,"玄學"一詞,既不見于正始年間,也不見于整個魏晉時期,而是出現(xiàn)于南朝劉宋和蕭齊兩朝。據(jù)《宋書》載:元嘉十五年(438),征(雷)次宗至京師,開館于雞籠山,聚徒教授,置生百余人。會稽朱膺之、潁川庚蔚之并以儒學,監(jiān)總諸生。時國子學未立,上留心藝術,使丹陽尹何尚之立玄學,太子率更令何承天立史學,司徒參軍謝元立文學,凡四學并建。 另據(jù)《南齊書》載:右泰始六年(470),以國學廢,初置總明觀,玄、儒、文、史四科,科置學士各十人,正令史一人,書令史二人,干一人,門吏一人,典觀吏二人。建元(479-482)國,掌治五禮。永明三年(485),國學建,省。 上面兩則材料,為"玄學"立學官和建學科的最早記載。何尚之"置玄學,聚生徒"講學一事,在《宋書》本傳中也有記載可為互證。那么,"玄學"一詞既然晚出于南朝宋齊之際,后人為什么要把魏晉時期的哲學思潮也稱之為玄學呢?這就是我們在論述魏晉玄學時必須首先弄清的問題。 什么叫"玄學"呢?"玄"字一義,取自《老子》中的"玄之又玄,眾妙之門"一語,意為深奧神妙,玄奇難測。當時,士人們?yōu)楦F究"天人之際",探索自然界和社會界的種種奧秘,以《老子》、《莊子》和《周易》作為談話資料,冀求得到一種比較合乎哲理的解釋。這三部書,人們統(tǒng)稱為"三玄"。三玄之學雖然獨標高深莫測,玄乎其玄,文字是比較難懂一些,但它并不脫離社會現(xiàn)實,只要深入地進行研究,便會從中得到豐富的知識和無窮的樂趣。按過去的學術流派而言,《老子》、《莊子》屬于道家著作,而《周易》則是儒家五經(jīng)之一。因此,玄學是儒、道兩家學說的結合。至于哪一家學說為玄學思想的主體,學術界則意見不同。目前仍存在著三種解釋: 第一種意見認為,玄學是用儒家思想去解釋《老子》、《莊子》,以儒家為主,可稱之為"新儒學"。 第二種意見認為,玄學是用老莊思想去解釋《周易》、《論語》,以道家為主,可稱之為"新道家"。 第三種意見認為,中國哲學思想在春秋戰(zhàn)國時期,雖然形成了儒、墨、道、法、名、縱橫、陰陽、兵、農(nóng)諸家,但在長期的相互交融消長的過程中,已經(jīng)不存在"純?nèi)寮?、"純道家"。因此,玄學一經(jīng)形成,就有別于儒家或道家,而是屬于一門新學說。 玄學家在為《老子》、《莊子》和《易經(jīng)》、《論語》等進行解注時,已多與原意有所不同,如王弼的《老子道德經(jīng)注》、《周易注》,何晏的《論語集解》,郭象的《莊子注》等,便都進行了大膽發(fā)揮??梢哉f,這是舊瓶裝新酒,是 在舊的藍圖上描繪出新花樣,它標志著中國哲學的進步,應視為是新的歷史條件下出現(xiàn)的新的哲學思潮。 2。正始玄學形成的政治背景 新的哲學思潮--玄學的形成,是個相當復雜的問題,諸如封建地主莊園經(jīng)濟的發(fā)展,門閥士族的出現(xiàn),兩次"黨錮之禍",黃巾大起義,儒家學說的沉淪,老莊思想的復活,以及清談之風的興起等等,都在不同程度上刺激了玄學的產(chǎn)生。這些因素,都是玄學滋生的土壤。但是,玄學之所以能在正始年間形成,開綻出一株株絢麗之花,卻是與當時的政治態(tài)勢緊密相連的。建安十三年(208)"赤壁之戰(zhàn)"以后,初步形成了魏蜀吳三國鼎立的局面。曹魏政權的奠基者曹操,雖然不可能在短期內(nèi)實現(xiàn)一統(tǒng)天下的愿望,但他仍然扯起"挾天子以令諸侯"的旗幟,發(fā)布了一次又一次的求賢令,公然提出要用像伊尹、傅說、呂尚、韓信、陳平、吳起那樣出身低賤、行為越軌、不仁不孝但有治國用兵本領的人。這些求賢之令,表面上看來是選舉官員的標準,實際上是對儒家的忠孝名節(jié)思想的否定,其意義之重大,是促使士人們思想的裂變,為新的思想開拓了道路。聯(lián)系曹操本人的生活作風,也與儒家思想格格不入。他要"對酒當歌,人生幾何?""何以解憂,唯有杜康。"他"為人佻易無威重,好音樂,倡優(yōu)在側,常以日達夕。。。每與人談論,戲弄言誦,盡無所隱,及歡悅大笑,至以頭沒杯案中,肴膳皆沾污巾幘,其輕易如此。"這些通達灑脫的人生態(tài)度和不受拘束的浪漫行為,正是道家思想的寫真。因此,曹操在政治軍事上固然"覽申、商之法術,該韓、白之奇謀,"但從他個人生活和求賢令所表達的思想來看,道家學說的比重越來越大。夏曾佑先生曾指出:"曹操明言廉士不足用,盜嫂受金,皆可明揚仄陋,其用意可知,文帝(即曹丕)因之,加以任達,。。于是六藝隱,而老莊興,經(jīng)師亡而名士出,秦漢風俗,至此一變。"延康元年(220),曹丕代漢稱帝,改國號魏,更年號黃初,是為魏文帝,追尊曹操為武帝。轉年,劉備建蜀稱帝,建年號章武,是為昭烈帝。9 年以后,孫權也建吳稱帝,建年號黃龍,是為大帝。對于曹魏政權來說,因為在名義上是以禪讓的方式得來的,而在人們的心目中實際上是篡逆行為,因此在曹丕即位之初,仍然沿用具有漢王朝統(tǒng)治標志的社稷祭祀、禮樂正朔,以收攏人心。但后來由于劉備稱帝,聲稱承漢正統(tǒng),于是出現(xiàn)了曹魏、劉蜀之間誰是正統(tǒng)的爭端。劉備為漢中山靖王劉勝之后,自然容易被人們公認為正統(tǒng)。接著,孫權稱帝,與曹魏政權爭衡,使得曹魏想再繼續(xù)維持正統(tǒng)已經(jīng)毫無實際意義。正是在這樣的條件下,魏明帝曹叡決定改正朔,變制度,正式建立新的禮樂之制。他在改正朔詔令中說:改朔變制的結果,魏明帝追尊武皇帝曹操為魏太祖,文皇帝曹丕為魏高祖,明帝本人則為魏烈祖,換句話說,曹魏政權的建立具有特殊性,曹操是撥亂反正、創(chuàng)業(yè)定天下的,曹丕是繼承父業(yè)、受禪得天下的,曹叡本人是通 過改朔變制才真正建立起曹家的天下,曹叡的改朔變制,從法律的形式徹底割斷與兩漢王朝的關系,使劉家天下最后變?yōu)椴芗姨煜隆?nbsp; 世系相襲,同氣共祖。猶豫昭顯,所受之運著明天人去就之符,無不革易制度,更定禮樂。。。至于正朔之事當明于變改,以彰異代,曷疑其不然哉? 新政權的建立和鞏固,必須要有不同于前朝的法律和制度。于是,魏明帝詔令劉劭與庾嶷、荀詵等人,在革除漢家法律的同時,制訂《新律》十八篇,并作《律略論》以申明大義。在選舉制度方面,曹魏政府也不斷改進,先是曹操推行"唯才是舉"的用人方針,接著是曹丕建立"九品官人法",待到曹叡改制時,又命劉劭訂出"都官考課法"七十二篇。我們雖然已無法詳悉《新律》和《都官考課法》的具體內(nèi)容,但它對鞏固曹魏政權無疑是有利的。 3。"四聰八達"與"浮華"案 任何一種新思想學說的誕生,都不可能是一蹴而就的,它不但要經(jīng)歷長期的醞釀、比較、鑒別的過程,而且總是以當時社會經(jīng)濟政治條件的變化為溫床,另外,還必須尊重這樣一個事實,無論是哪家哪派的學說、思潮,都毫無例外地有一群富于文化學識的人為載體,只有通過他們,才能使新學說新思潮逐漸彌漫開來。正始玄學的形成當然不可能例外。在正始以前,即在魏明帝曹叡繼位的太和、青龍、景初年間(公元227-239 年),已有那么一批年輕的"名士"們活躍在思想舞臺上,探索道家老莊學說和儒家《周易》、《論語》等經(jīng)典結合的可能性,并在交往活動中逐漸形成一個群體。這批年輕的"名士",就是因"浮華"案而遭到撤職查辦的"四聰八達三豫"集團,也可以說是早期玄學家們。 關于"四聰八達三豫"集團,由于資料短缺,無法窺見其全部內(nèi)容,其中比較翔實的資料是這樣寫的:是時,當世俊士散騎常侍夏侯玄、尚書諸葛誕、鄧飏之徒,共相題表,以玄、疇四人為四聰,誕、備八人為八達,中書監(jiān)劉放子熙、孫資子密、吏部尚書衛(wèi)臻子烈三人,咸不及此,以父居勢位,容之為三豫,凡十五人,帝以構長浮華,皆免官廢錮。另據(jù)《曹真?zhèn)鞲阶铀瑐鳌氛f:"南陽何晏、鄧飏、李勝,沛國丁謐,東平畢軌咸有聲名,進趣于時,明帝以其浮華,皆抑黜之。" 對照上面兩則材料,十五人中能考定的為夏侯玄、諸葛誕、鄧飏、何晏、李勝、丁謐、畢軌、劉熙、孫密、衛(wèi)烈等十人。這是"四聰八達三豫"集團成員的基本情況。關于何晏,后文另立專題,至若劉熙、孫密、衛(wèi)烈三人,史無明文。其他集團成員大致情況如下:夏侯玄(209-254),字太初,沛國譙(今安徽亳縣)人?!度龂尽酚懈絺?。他家世顯赫,族祖父夏侯惇、從祖父夏侯淵都是曹操手下的大將,父親夏侯尚在魏文帝曹丕時官至征南將軍。夏侯玄十七歲時,繼父侯爵,初仕為散騎黃門侍郎,后因得罪魏明帝曹叡左遷為羽林監(jiān)。他精于("三玄" 之學,與諸葛誕、鄧飏等人關系甚好,被譽為"四聰"之首,也是早期玄學倡導者之一。太和六年(232)"浮華"案發(fā)被免官時,年二十三歲。后累遷大鴻臚、太常,因擬謀殺司馬師,事泄被殺。著述頗豐,原有集三卷,多已散佚,今存《答司馬宣王書》、《皇胤賦》等。 諸葛誕(?-258),字公休,瑯琊陽都(今山東沂南縣南)人。《三國志》有傳。他是諸葛亮的從弟,初為尚書郎,屢遷至御史中丞尚書。當時,他與夏侯玄、鄧飏等人相互標榜,行為孟浪,被譽為"八達"之首。太和六年(232)"浮華"案發(fā)時,被一度撤職。后官至司空,因舉兵反對司馬昭被斬,夷三族。 鄧飏,字玄茂,南陽宛(今河南南陽)人?!度龂尽酚懈絺髯?。他是漢代大臣鄧禹的后代,年少時便在京城里很有聲名,出仕為尚書郎,后遷洛陽令。"初,飏與李勝為浮華友,及在中書,浮華事發(fā),被斥出,遂不復用。"可見他也是早期玄學倡導者之一。后遷侍中尚書,在"高平陵政變"中被司馬懿所殺。 丁謐,字彥靖,沛國譙(今安徽亳縣)人?!度龂尽酚懈絺髯?。他父親丁斐在曹操時為典軍校尉,深受袒護。他不愛交游,喜讀詩傳,頗有才華,但因得罪諸王被捕下獄。后官至散騎常侍,與何晏、鄧飏同僚,亦在"高平陵政變"中被司馬懿所殺。 畢軌,字昭先,不曉何方人氏,只知其父畢子禮曾為典農(nóng)校尉。他少有名聲,明帝曹叡時為黃門郎,子尚公主。后遷并州刺史。若依上引《曹真?zhèn)鞲阶铀瑐鳌?,他在浮華案中曾遭抑黜。但按同傳注引則無此記述,是否因為他兒子與明帝的女兒結婚,于是旋黜旋用又改遷為并州刺史,亦未可知。 李勝,字公昭,不詳籍貫,父親李休曾歷任上黨、矩鹿二郡太守,后還京師拜議郎。他雅有才智,在京師與曹爽、何晏、鄧飏、畢軌等人有交流,于是"明帝禁浮華,而人白勝堂有四窗八達,各有主名。用是被收,以其所連引者多,故得原,禁錮數(shù)歲。"后官至河南尹,在"高平陵政變"時被司馬懿所殺。 以上是因"浮華"案而遭免官的主要人員的情況。那么,"浮華"的罪名又有哪些內(nèi)容呢?綜合有關資料看來,包括以下兩個主要內(nèi)容: 一是不誦詩書,仰慕道家《老子》、《莊子》之學,造成了"經(jīng)學廢絕"的嚴重局面。朝廷認為這些"名士"都是一些"虛偽不真之人",其罪責是"毀教亂治,敗俗傷化"。 二是行為佯狂疏放,浮夸不實,藐視權貴。如丁謐被捕的原因為:他在鄴城借了人家一間空房住著,但某王也要借,并直入空房。丁謐見某王進來,"交腳臥而不起",表現(xiàn)出一副不屑理睬的神氣。接著,丁謐又大聲對身邊仆人說:"此何等人,促呵使去。"某王見丁謐不但不起身迎接自己,反而疏狂無禮,要仆人趕走自己,惱怒已極,便告了他一狀。結果,明帝便詔令將丁謐逮捕入獄。 另據(jù)史載,在"浮華"案發(fā)生前兩年,即在太和四年(230)二月,魏明帝曾經(jīng)發(fā)出一道反"浮華"詔書說:世之質(zhì)文,隨教而變。兵亂以來,經(jīng)學廢絕,后生進趣,不由典謨。它訓導未洽,將進用者不以德顯乎?其郎吏學通一經(jīng),才任牧民,博士課試,擢其高第者,亟用;其浮華不務道本者,皆罷退之。 這個詔令,實質(zhì)上是警告年輕的官員和太學生們,要杜絕浮夸不實的思想作風,努力學習經(jīng)書,以使將來官職屢遷,反之,朝廷就要采取措施,罷退不用,但是,看來詔令未能生效,浮華之風日甚一日,泛濫成災。司徒董昭見無法煞住這股風氣,便于太和六年(232)啟奏魏明帝,要求進行法律制裁。他在奏議中有一段話說:竊見當今年少,不復以學問為本,專以更交游為業(yè);國士不以孝悌清修為首,乃以趨勢游利為先。合黨連群,互相褒嘆,以毀譽為罰戮,用黨譽為爵賞,附己者則嘆之盈言,不附者則為作瑕釁。 對此,魏明帝聯(lián)系自己兩年前所發(fā)的詔令,不禁惱羞成怒, "于是發(fā)切詔,斥免諸葛誕、鄧飏等。"這就是震動一時的"浮華"案。 "浮華"一案表明,在正始以前,在以"四聰八達三豫"為代表的一批士人中,出現(xiàn)了一股躁動的、反現(xiàn)實的社會思潮。被卷進這種思潮的士人們,思想上不再重視儒家經(jīng)典,行為上不再恪守儒家禮教。他們相互標榜,合黨連群,制造輿論,干擾選舉,甚至對皇帝的警告也置若罔聞。這批代表新思潮的人群,仰慕的是曠達疏放的浪漫情調(diào),追求的是返樸歸真的太古之世,他們要做"自然而然"的"至人",要暢恣意逍遙的"玄風"。盡管這些早期玄學的倡導者們,丟了官,罷了職,有的在獄中竟被囚禁了數(shù)年之久,但他們洋溢起來的新思想,卻激蕩著新的一代人,諸如李豐、王廣、裴徽、荀粲、劉陶等有識之士,都是"浮華交會"活動的積極參與者。于是,在社會新思潮的沖擊下,到了正始年間,為儒家經(jīng)典《周易》、《論語》和道家經(jīng)典《老子》、《莊子》進行注解的著述相繼問世,作為中國思想史上的新學說--玄學終于形成了。 ?。ǘ┖侮痰恼握軐W思想 1。何晏生平及其著述 何晏,字平叔,南陽宛(今河南南陽)人?!度龂尽酚懈絺?。生年不詳。他祖父何進,漢末靈帝時官至大將軍,因與袁紹、曹操謀誅宦官集團反而被殺。父何咸,早亡。按《世說新語》和《魏略》所載,曹操為司空時,納何晏母,收養(yǎng)何晏。何晏七、八歲時,"明惠若神",深得曹操寵愛,"欲以為子"。但他生性豁達,不為曹操的長子曹丕所喜,只叫他"假子"。于是,當曹丕建魏稱帝以后,何晏未能得到官職,至明帝曹叡繼位之初,何晏仍然賦閑在家。這時他大概已過而立之年了。 何晏曾尚金鄉(xiāng)公主,故得賜爵為列侯。他是一位愛修飾裝扮自己的人,"動靜粉白不去手,行步顧影。"①又"少有異才,善談老莊,"②因而在貴戚官僚子弟中享有崇高聲譽。當時,大將軍曹真之子曹爽,與"四聰八達"集團的夏侯玄、丁謐、畢軌、李勝等人多有交往,而何晏亦與夏侯玄、丁謐等人關系甚洽。于是,同聲相應,同氣相求,待至太和六年"浮華"案發(fā)時,何晏、夏侯玄、丁謐、畢軌、李勝等人皆免官。曹爽由于他父親是大將軍,自然會另有安排照顧。 景初三年(239)魏明帝死,年僅8 歲的齊王曹芳繼位,由曹爽、司馬懿輔政。轉年改年號"正始"。由于曹爽得勢,原來因"浮華"案而頗受壓抑的"名士"們翻身了,夏侯玄、諸葛誕、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝等人,不但官復原職,而且多有超遷。至于何晏,更以才能升為散騎侍郎,遷侍中尚書。不久,又攫升為尚書,主持官員選拔工作。于是,原來與何晏關系密切的人,也都得到了任用。這樣,就學術思想方面來說,以何晏、夏侯玄為首的玄學隊伍進一步壯大起來,諸如王弼、鐘會、傅嘏、樂廣等一批才華出眾的年輕人,就是在這時候開始冒尖的。 然而,政壇風云在變幻著,以曹爽為首的曹氏集團和以司馬懿為首的司馬氏集團之間,矛盾不斷惡化。不久,曹爽接受何晏、鄧飏、丁謐等人的建議,由曹氏親黨典掌禁兵。司馬懿于是稱病不與政事,暗地里策劃奪權。正始十年(公元249 年)春,司馬懿趁魏主曹芳與曹爽等人去祭掃高平陵(魏明帝墓,在洛陽南)之機,迅速關閉城門,控制了洛陽。結果,曹爽被殺,何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝等人亦被一網(wǎng)打盡,并夷三族。這就是歷史上的"高平陵政變"。何晏死時約50 多歲。 何晏是以正始玄學領袖之一的身份活躍于思想舞臺的。關于他的著述,史書所載訛傳謬誤甚多,諸如《隋書·經(jīng)籍志》說,何晏曾著《老子雜論》、《魏晉謚議》、《樂懸》等;《舊唐書·經(jīng)籍志》、《冊府元龜》又說,何晏曾撰《周易講疏》十三卷、《周易私記》二十卷等。對此,清代姚振宗《三國藝文志》和今人王葆玹《正始玄學》等書已有所辨明,這里不再贅述。何晏在吏部尚書任內(nèi),曾撰《官族傳》,這是一部兼有官志、史傳和族譜性質(zhì)的書,多達十四卷,雖題為"何晏撰",當是"何晏等撰"的省稱。 另見《世說新語·文學篇》載,何晏曾為《老子》一書作注。據(jù)說,當 ?、佟 度龂尽肪砭拧恫苷?zhèn)鞲胶侮虃鳌纷⒁段郝浴贰?nbsp; ?、凇 妒勒f新語》上卷下《文學》。 他見到后輩王弼亦作有《老子注》時,覺得王弼之作較己注"精奇"而"神伏"。他說:"若斯人可與論天人之際矣!"于是,何晏將己注改名為《道論》和《德論》。在《三國志·曹真?zhèn)鞲胶侮虃鳌芬嗾f,何晏"好老莊言,作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇。"據(jù)此可知,何晏確曾著有《道德論》,但原書早已亡佚,只在張湛《列子注》中保存了若干片斷,并以《道論》、《無名論》的書名出現(xiàn)。 何晏的傳世學術著作為《論語集解》。該書題為"何晏撰",大概是由于他是吏部尚書,其實參與者尚有孫邕、鄭沖、曹羲、荀彧等人。在《論語集解》問世以前,為《論語》作注解的不乏其人,在漢代則以馬融、鄭玄諸家的注解影響較大。及至曹魏之初,陳群、王肅、周生烈等人在講解《論語》時,雖然由于師承關系,多依鄭玄之說,但亦時有差異,因而出現(xiàn)了注解《論語》有"七家"之說。這是何晏著述《論語集解》以前的大概情形。 何晏撰寫《論語集解》,與前人多有不同:一為"集諸家之善說",將凡是自己認為好的解釋進行采錄;一為"有不安者,頗為改易",即把不妥的注去掉,改弦易轍,賦予新意。關于這點,南朝梁代皇侃在《論語義疏》中說:"何晏注《魯論》集季長等七家,又采《古論》孔注,又自下己意,即世所重者。"何晏既"好老莊言",注解《論語》時又"頗多改易"和"自下己意",當為不再拘泥于漢儒諸家的舊說,而是用《老子》、《莊子》、《周易》的"三玄"之學去進行演繹和發(fā)揮,從而出現(xiàn)了外儒內(nèi)道、儒道互補的"新學"。 2。何晏"新學"的"貴無"的思想何晏的"新學"究竟"新"在哪里呢?簡而言之,就是"以無為本"的"貴無"思想,在《晉書·王衍傳》中,曾載有這么一段話:"魏正始中,何晏、王弼等祖述《老》《莊》,立論以為:'天地萬物皆以無為本。無也者,開物存務,無往不成者也。陰陽恃以化生,萬物恃以成形,賢者恃以成德,不肖恃以免身。故無之為用,無爵而貴矣。'"①意思是說,"無"不但是化生萬物的根本,同時也是認識世界和待人接物的指南:統(tǒng)治者篤守無,就會成為有道德的正人君子;被統(tǒng)治者安于無,就不會因犯上作亂而遭殺戮之災。聯(lián)系《列子注》中所引的《道論》和《無名論》,何晏的"貴無"思想表現(xiàn)得更加充分。他說:有之為有,恃"無"以生,事而為事,由"無"以成。夫道之而無語,名之而無名,視之而無形,聽之而無聲,則道之全焉。故能昭音響而出氣物,包形神而章光影。玄以之黑,素以之白,矩以之方,規(guī)以之圓。圓方得形,而此無形,白黑得名,而此無名也②。又說:夫道者,惟無所有者也。自天地以來,皆有所有矣。然猶謂之道者,以其能復用無所有也。故雖處有名之域,而沒其無名之象,由以在陽之遠體,而忘其自有陰之遠類也。夏侯玄曰:"天地以自然運,圣人以自然用。"自然者,道也。道本無名,故老氏曰:"疆為之名。"仲尼稱堯"蕩蕩無能名焉",下云:"巍巍成功",則疆為之名,取世所知而稱耳,豈有名而更當云無能名焉者耶?夫惟無名,故可得遍以"天下"之名名之,然豈其 ?、佟 稌x書》卷四十三《王戎傳附從弟衍傳》。 ?、凇 吨T子集成》第3 卷《列子·天瑞篇》注引《道論》。 名也哉③? 以上兩則材料,表明何晏哲學思想含蘊著下面四點看法:其一,世界上一切的有,都是由"無"生出來的。這個"無"是世界本源;其二,"無"就是"道",而"道"的本身是無名、無形、無聲的,它能生出有名、有形、有聲的萬事萬物;其三,世界萬物之所以有名稱,只是為了方便而強稱之有名,實際上,"有名"的本來面目是"無名",因為"有"的終極仍歸于"無";其四,老子的道家學說與孔子的儒家學說畢竟是相通的,就像堯雖然有巍巍功名,但其最后仍歸復為無名。照此說來,何晏認為"無"是一種超越物質(zhì)的虛靜的本體,是不可名狀和難于捉摸的東西,但它神通廣大,法力無邊,能夠創(chuàng)造出具體的物質(zhì)世界,因而是世界萬物的根源。何晏的宇宙本源為"無"的學說,顯然出自老子、莊子為代表的道家之學,在哲學思想上屬于唯心論范疇。 何晏是玄學的開宗,性好老莊之言,而他最初接受的卻是儒家學說。因此,他在注解《論語》時,既不可能像兩漢經(jīng)學家們那樣采取全然肯定的態(tài)度,也不可能像后代玄學家們那樣去否定,而是表現(xiàn)出一種"似儒而非儒,非道而似道"的假象。為了說明他的思想轉變,這里不妨舉出幾個實例。如:"溫故而知新"句,何晏注說道:"溫,尋也,尋繹故者,又知新者,可以為師矣。"這一解釋,與孔子的原意已有不同,孔子是說為師的人知故即知新,并非含有溫習舊的知識又知道新的知識的意思。又如"畏大人"句,按原意"大人"為大官、貴族,而何晏卻注為"大人即圣人,與天地合其德也。"這樣,"大人"成了德行高尚的圣人。又如"夫子言性與天道"句,何晏注為"天道者,元亨日新之道也,深微,故不可得而聞也。"若按荀子的看法,天道是自然的現(xiàn)象,是一種規(guī)律,即"天有常道",是可知的。而在何晏的筆下,這個天之道是深微莫測的,是無形、無狀和無聲的神,既神秘而又不可知。 何晏的思想具有儒道互補的特點,其主要傾向為外儒內(nèi)道,或者說授道入儒,即用老莊之學去解釋儒家經(jīng)典《論語》。這里不妨再舉兩個例子。如"汝為君子儒,無為小人儒"句,何晏將之注解為"君子為儒,將以名道;小人為儒,則矜其名也。"又如"仁者樂山"句,何晏也是以《老子》的"道"即"無"去加以解釋的。他注說道:"仁者樂如山之安固,自然不動,而萬物生焉。"這些解釋,是何晏主張"天地萬物皆以無為本"之說的極好注腳。何晏的"貴無"思想源出于道家,他把"無"理解為是"不疾而速,不行而至"的"神",其用意是"蓋欲以神況諸己也。"①但是,儒家學說在當時還占有市場,他不可能完全否定儒學,因而走了一條迂回曲折的道路,即用道家思想去研究《周易》和注解《論語》,企圖創(chuàng)立一個儒道互補、道本儒末的"新學"。由于《周易》比較深奧難懂,何晏自己也承認尚"不解《易》九事"。然而,正當他向《易》學邁進之際,卻由于"高平陵政變"而死于非命。 何晏是以朝廷大臣兼玄學家的雙重身份活躍于政治思想舞臺上的。他能清言,文章也寫得很是逸致,因而在他為吏部尚書期間,"談客盈坐","天③ 《諸子集成》第3 卷《列子·仲尼篇》注引《無名論》。 ① 《三國志》卷九《曹真?zhèn)鞲胶侮虃鳌纷⒁段菏洗呵铩贰?nbsp; 下談士多宗尚之"②。正因為如此,他后來頗受儒學家們的攻擊,如晉人范寧便斥責他"蔑棄典文,不遵禮度",是"言偽而辨,行僻而堅者。"③其實,這種攻擊只能看成是腐儒之見,因為何晏的《論語集解》,不但為南朝士人們推崇,而且也在唐朝被定為儒家經(jīng)典的標準注解,對于儒家思想的發(fā)展曾起過應有的作用。正是這個緣故,清人錢大昕曾就此作出比較公正的評價。他說:自古以經(jīng)訓顓門者,列入儒林,若輔嗣(王弼字)之《易》,平叔(何晏字)之《論語》,當時重之,更數(shù)千年不廢,方之漢儒即或有間,魏晉說經(jīng)之家,未能或之先也①。何晏是正始名士中的頭面人物,也是正始玄學的倡導者。在正始時期思想舞臺上的新派知識分子群體中,他無疑是具有新思想的官僚貴族子弟的領袖。在他和夏侯玄等人的影響和提攜下,一批才華橫溢的少年思想家脫穎而出,而王弼便是其中的佼佼者。 ② 《世說新語》上卷下《文學》。 ?、邸 稌x書》卷七五《范汪傳附子寧傳》。 ?、佟″X大昕《潛研堂集》卷二《何晏論》。 ?。ㄈ┩蹂龅恼握軐W思想 1。年輕的玄學領袖 在早期玄學家何晏、夏侯玄等人的倡導和啟迪下,以《老子》、《莊子》和《周易》為主體的"三玄"之學,迅速地成為京師洛陽貴族少年們十分感興趣的熱門話題。一時之間,玄風勁吹,奏出了富于時代特色的強音--"正始之音",形成了一股亦儒亦道、儒道融合的新思潮--玄學思潮。當時,不少■袴少年,諸如衛(wèi)瓘、裴秀、鐘會、王弼等輩,都是十五六歲至二十歲左右的年輕人,他們雖然童年時代都讀《四書》、《五經(jīng)》,但年輕氣盛,熱情奔放,保守思想較少,容易接受新思想和新事物,因而給正在形成的玄學帶來了蓬勃生機。其中,尚未進入弱冠之年的王弼,更是一位后起之秀。他勤奮著述,大暢玄風,被譽為繼何晏之后的玄學領袖。 王弼(公元226-249 年),字輔嗣,山陽高平(今山東金鄉(xiāng)縣西北)人。按《世說新語》和《三國志》所記,他的祖父王凱和族叔祖父王粲,都是熟讀儒家經(jīng)典的人。父親王業(yè),官至謁者仆射,也是詩書滿腹。王弼幼年時便以聰明敏慧見稱,十多歲時轉而喜好老莊之學,富于思辨,又有口才,得到吏部郎裴徽的賞識。裴徽問王弼:"夫無者誠萬物之所資也,然圣人莫肯致言,而老子申之無已者何?"王弼應聲回答道:"圣人體無,無又不可以訓,故不說也。老子是有者也,故恒言無所不足。"意思是說,宇宙萬物生于"無",但"無"的本身無法教育他人,因此孔子不說"無"。老子主張萬物本源為"無",但他認為"無"能生"有",因而說"有",正是這個緣故,老子經(jīng)常說"無"能包容一切。當時,首倡玄學的吏部尚書何晏,對于王弼的玄理和辯才也極為贊嘆。這是因為,王弼在與多人談玄的談坐上,才思敏捷,在答難中駁倒了眾多談客,不僅如此,他還"自為客主數(shù)番,皆一坐所不及。"何晏為此心悅神服地說:"仲尼稱后生可畏,若斯人者,可與言天人之際乎!"在何晏的心目中,這位還不到20 歲的小伙子,已經(jīng)具備了談論天道與人事的資格,這就是孔子所說的"后生可畏"啊! 當時,何晏打算注解《周易》,但覺得有不少問題難于搞清,無法下手,只好先注《老子》??墒牵谒麆傋⑼辍独献印窌r,卻見到了王弼的《老子注》,比自己的注解還要"精奇"。于是,何晏在"神伏"之余,將自己的注改名為《道論》和《德論》。這就是說,年紀輕輕的王弼,"青出于藍而勝于藍",其學術之深邃,思辨之精當,已大大超越了何晏的水平。 何晏有意提拔王弼,想起用他為黃門侍郎,但這個職位被曹爽的親信王黎奪走,使王弼不得已在王黎手下當補臺郎。王弼怏怏不樂,對那些事務性工作毫無興趣,后來干脆潛心學術,深入研究易老學。他在注《周易》和著《老子指略》、《道略論》等論文中闡發(fā)的玄學思想,再一次使何晏、劉陶、鐘會、荀融等人折服??墒牵蹂霾簧平浑H,還常常以自己所長去取笑他人,因而他幾乎沒有朋友。 正始十年(公元249 年)年初,輔政大臣之一的司馬懿,為了執(zhí)掌曹魏實權,發(fā)動"高平陵政變",捕殺了同為輔政大臣的曹爽,并將曹氏集團的骨干何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝等人殺害和夷三族。王弼與何晏的關系雖然比較密切,但在年齡上屬于后輩,在政治上也沒有多少聯(lián)系,只是在哲學思想上遙相呼應而已,因此,王弼沒有因何晏之死而受到株連。然而,兔死狐悲,心境凄涼,自是難免。同年秋天,王弼因患癘疾病亡,年僅二十四歲。這位被稱為思想界的"奇才",就這么過早地英逝了。 值得慶幸的是,王弼的著作流傳到現(xiàn)在的頗為不少。如:《周易注》。 《周易》亦稱《易經(jīng)》,為儒家重要經(jīng)典之一,內(nèi)含《經(jīng)》和《傳》兩部分?!督?jīng)》為我國古代占筮之書,內(nèi)容包括六十四卦和三百八十四爻,并有卦辭、爻辭予以說明。王弼注《周易》,與東漢鄭玄所注多有不同,常常以《老》解《易》,具有援道入儒的特色。今本王弼注本內(nèi)含《道經(jīng)》、《德經(jīng)》六卷,另有《周易略例》一卷,稱為七卷本。而晉韓康伯注本除以上七卷外,另加《系》、《說》等三卷,稱為十卷本。 《論語釋疑》一書,亦為王弼研究儒家經(jīng)典的力作。王弼在對《論語》疑難問題進行注釋時,借題發(fā)揮其"以無為本"思想。如他注孔子"老于道"一語時說:"道者,無之稱也,無不通也,無不由也。。。是道不可體,故但老慕而已。"這樣,孔子的"道"成了"無"的代稱。該書在《隋書·經(jīng)籍志》記為三卷,《新唐書·藝文志》則記為二卷。原書已佚,梁皇侃《論語義疏》和宋邢昺《論語正義》中有若干引文,今收入中華書局版《王弼集校釋》。 《老子注》,或稱《老子道德經(jīng)注》、《道德經(jīng)注》、《玄言新記道德》、《集注老子》等,為王弼哲學中最重要的著作。分上下兩篇,共八十一章。書中充分發(fā)揮了老子"有生于無"的思想,形成了比較完整的"以無為本"的哲學體系,是魏晉玄學思潮的集中表現(xiàn)。版本頗多,其中以中華書局版樓宇烈《王弼集校釋》所載較為詳備。流入日本的則為明孫鑛本。 《老子指略》。此文原佚,后經(jīng)近人王維誠在清理《道藏》中發(fā)現(xiàn)。前段為《老君指歸略例》,計1350 字,后段為《老子微旨例略》,約1202 字,合2522 字。此文可視為王弼有關《老子》研究的學術論著,基本思想與《老子注》同,今收入《王弼集校釋》。 除此以外,散見于諸書所載的尚有《老子雜論》、《周易大演論》、《周易窮微》、《易辨》等,這些書文的內(nèi)容與王弼思想略同,但書文的名稱則為后人所加,自然不能算是王弼之作。 必須承認這樣一個事實,只活了二十四歲的王弼,撰寫和注解了如此之多的著述,本身就是了不起的。因此,后人在論及他在玄學領域的成就時,認為遠遠超過了玄學倡導者何晏,應該尊之為玄學領袖。是故,人們在提到魏晉玄學時,常常何、王并稱,或者干脆只稱王弼,這是完全可以理解的。 2。宇宙本源"以無為本"的本體論 王弼注釋道家經(jīng)典《老子》和儒家經(jīng)典《周易》等書,旨在為闡明自己的玄學思想和政治觀點。《老子》、《周易》的內(nèi)容相當玄奧,它探討的是"天人之際"的哲學問題,故而引起歷代學者們的重視。兩漢時代的司馬遷、楊雄、張衡、王充等人,都曾對《老子》的"道"作出唯物主義的解釋。他們認為,在天地萬物出現(xiàn)以前,宇宙中充滿著既無形又無名的"元氣",這些混混沌沌的"元氣",經(jīng)過十分漫長的揚清抑濁階段,逐漸分出了陰陽二氣,而陰陽二氣相互作用的結果,便化生出天地萬物。至于《周易》這部以占筮、卦爻為內(nèi)容的哲理之書,為之注釋的亦有孟喜、梁丘賀、京房、馬融、鄭玄等人,他們通過演繹、推理的手段,企圖釋出宇宙生成的基本過程。以上是王弼以前學界對《老子》、《周易》進行注釋的一般情況。 王弼注《老子》、《周易》等書,方法和旨趣都超出了前人,他并不羈囿于宇宙萬物的生成過程,而是著眼于宇宙萬物生成的根據(jù)。換句話說,王弼站到了抽象思維的哲學理論高度,去探索萬物之真、萬物之本和萬物之性,并建立起比較完整的"以無為本"的唯心論體系。那么,王弼又是怎么樣去注釋《老子》、《周易》等書的呢? 先是,王弼從玄學家的角度出發(fā),融合儒、道兩家關于"道"的解釋。 他在《論語釋疑·述而篇》作注說:"道者,無之稱也,無不通也,無不由也。況之曰道,寂然無體,不可為象。"這里的"道"字含義,已失去了孔子"志于道"一語中"道"字的本意,而與老子的"道"即"無"的含義相合,成了玄學家所說的宇宙本體。接著,王弼在《老子注》的各章中,將"道"釋之為"無"、"道隱無名",將"玄"釋之為"冥"、"默然無有"。于是,"道"、"玄"、"無"三者互為一個等式,即道=玄=無,從而豐富了"以無為本"的本體論。 王弼并沒有因此停住腳步,他為了給宇宙本源下一個更合適和更豐富的定義,還對《老子》中"吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大"一句,進行了發(fā)揮。他作注說:"名以定形,混成無形,不可得而定,故曰'不知其名'也。"對于"道"與"大"二者關系,王弼先把"道"解釋為萬物遵循的規(guī)律,是哲學概念中最高的稱號,然后說:"言道取于無物而不由也,是混成之中,可言之為最大也。"這樣,王弼又把"大"也拉進"道"、"無"、"玄"的體系中來。然而,事情并未就此完結,《老子指略》中的話,才是他的玄學體系的總結。他指出:夫"道"也者,取乎萬物之所由也;"玄"也者,取乎幽冥之所出也;"深"也者,取乎探賾而不可究也;"大"也者,取乎彌綸而不可極也;"微"也者,取乎幽微而不可睹也;"遠"也者,取乎綿邈而不可及也。然而道、玄、深、大、微、遠之言,各有其義,未盡其極也。然彌綸無極,不可各細;微妙無形,不可名大。是以篇云:"字之曰道","謂之曰玄",而不名也。 據(jù)此可知,經(jīng)過王弼的巧妙解釋,玄學是一門玄遠深奧的學說,具有高度抽象的思辨形式。它強調(diào)宇宙本源為"無",是屬于唯心主義哲學。 玄學既然主張宇宙本源為"無"為"道",那么,"無"怎么生"有" 呢?道又為什么能"道生一,一生二,二生三,三生萬物"呢?這是王弼的本體論所碰到的又一個難題。這個問題如若不能說清楚,"以無為本"的玄學就會不攻自破。且看王弼是如何自圓其說吧! 王弼自筑堤防,從原則上肯定"無"與"有"之間是"本"和"末"的關系。他說:"天下之物皆以有為生。有之所始,以無為本。"意思是天下萬物總是有形生有形,但這個"有"不是隨意而生,是有條件和原則的。這個原則不是別的,就是有生有的現(xiàn)象的主宰"無"。"有"只是現(xiàn)象,"無"才是本質(zhì),才是根據(jù)。 至于"道生一",王弼先是肯定"道"就是"無之稱也",然后將"無"與"一"的關系推論為"道"與"一"的關系上去。他解釋道:"萬物萬形,其歸一也,何由致一,由于無也。"意思是說,"道"與"一"的本身并無實質(zhì)性差別,萬物萬形不過是"道"的表現(xiàn),"一"為萬物萬形的總名稱, 而"無"則是導致萬物萬形統(tǒng)歸于"一"的根本。這么一來,"無"就是"道","道生一"就是"無"生"一"。那么,《老子》中的"道生一,一生二,二生三,三生萬物"就成為自然而然的事了。 王弼是一位富于思辨的玄學家,他的"無"即"道"和"道生一"的解釋,包含著兩層意思:一是"無"為"有"的生成者,二是"無"為"有"存在的根據(jù)。這種把握宇宙本源的理論和方法,超越了前代的哲學家們一直未能達到的高度。值得注意的還有,王弼并不滿足于名稱和概念,而是進一步去說明"道"或"無"對萬物萬形的具體作用。他說:凡物皆始于無,故未形無名之時,則為萬物之始,及其有形有名之時,則長之、育之、亭之、毒之,為其母也。言道以無形無名,始成萬物。萬物以始以成,而不知其所以然,玄之又玄也。 文中的"始"和"成",是為萬物萬形的兩個發(fā)展階段,"始"為初生,"成"為使之完善,全文的意思旨在表明,"無"具有無比的神力,不但能夠使萬物始生、始形,而且要讓萬物得長、得育、得亭、得毒。這里的"亭"和"毒"二字,"亭謂品其形,毒謂成其質(zhì)",即為成形和成熟之意。"始"而后"成",就是萬物萬形由無到有、由微而著,經(jīng)過初生、發(fā)育、定形、乃至成熟的整個過程。 王弼的"以無為本"的本體論,在中國哲學思想史上可謂獨樹一幟,自成系統(tǒng)。這種宇宙本源為"無"之說,深化了老子的"無"生"有"和"道生一"的唯心論,從宇宙萬物生成論過渡到宇宙萬物本體論。另外,王弼的本體論,將玄學倡導者何晏的"貴無"說,由粗淺的事物認識,發(fā)展為比較精致的哲學思辨。若與兩漢時期的經(jīng)學相比,王弼的"以無為本"的哲學體系,更是與眾不同。以董仲舒為代表的今文經(jīng)學,宣揚的是"天人感應"、"君權神授"的宗教化儒學,對于諸子百家則是以政治手段斥之為謬說,嚴重地阻礙著中國傳統(tǒng)思想的發(fā)展。以王充、桓譚等人為代表的古文經(jīng)學,雖然對老子的"道"解釋為"元氣",賦予唯物論以新意,但在分析問題時,卻停留于感性認識階段,只看到陰陽、五行等相互關系的表面現(xiàn)象,缺乏邏輯推理的抽象思維,因而未能建立起"元氣"說的理論體系。王弼的"以無為本"的哲學命題,不僅解決了人們認識的局限,即回答了《老子》中關于"無"生"有"和"道生一"問題,而且把《老子》的"道"、"玄"、"無"以及"大"、"元"、"微"、"遠"等名稱概念歸納為一個系統(tǒng),將"道"視為萬物遵循的基本法則,將"無"解釋為形名學的概念,將"玄"視之為認識論。這樣,王弼不但從玄學出發(fā),賦儒家創(chuàng)始人孔子的"道"于新意,而且對道家創(chuàng)始人老子哲學中的疑點進行演繹發(fā)揮,融合了儒道兩家之說,建立起比較精致的玄學理論體系。 3。融合儒道的"名教本于自然"說 儒道兩家的學說,是彼此對立相互排斥的。儒家祖述堯舜,憲章文武,宗師孔子,主張仁義,以名立教。道家以天道無為立論,主張道法自然,萬物自然化生,其政治觀則表現(xiàn)為清靜無為。那么,王弼的"名教本于自然"說,又是在什么背景下提出來的呢? 眾所周知,兩漢的官方政治哲學核心為名教之治,所謂"名教",就是以正名定分為主的封建禮教,它包容著"忠"、"孝"、"仁"、"義"、"禮"、"信"等教條。這些名教,經(jīng)過董仲舒等人的改造,賦予"天人感應"、"君權神授"的神學成分,并發(fā)展為"三綱"、"五常"的政治道德規(guī)范。但是,這種帶有宗教迷信色彩的倫理道德觀,經(jīng)過桓譚、王充等人的批判,特別是兩次"黨錮之禍"和黃巾大起義的沉重打擊,名教之治再也無法起到維系封建秩序的作用,儒家之學陷入了難于自拔的困境。正是在這樣的時代條件下,早期玄學家何晏、夏侯玄,以及后起的玄學領袖王弼,企圖以道家學說去解釋儒家的名教,為名教的合理性提供一種新的論證,即名教本于自然,這就是玄學中的"天人新義"。 道家始祖老子,曾提出"道法自然"、"莫之命而常自然"的觀點,但對"自然"的含義沒有作出解釋。大抵說來,"自然"即"天然",是指非人為的本來狀態(tài)。東漢唯物論者王充,則將之發(fā)揮為"元氣自然"說。他在《論衡·自然篇》指出:"天地合氣,萬物自生,猶夫婦合氣,子自生矣。"認為"道家論自然,不知引物事以驗其言行,故自然之說,未見信也。"對此,早期玄學家夏侯玄提出不同看法,以為"自然"本身并非"元氣",而是"道"的體現(xiàn)。何晏《無名論》載道:"夏侯玄曰:'天地以自然運,圣人以自然用',自然者,道也。"換句話說,"自然"是自然而然,不論是對天際還是人事,都是一種無拘無束的現(xiàn)象。王弼則在夏侯玄自然觀的基礎上,作出演繹發(fā)揮,融合儒道兩家學說,形成了一門"新學",即"名教本于自然"的學說。 王弼對老子的"自然"是怎樣理解的呢?他說:天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造物施化,有恩有為。造物施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。物不具存,則不足以備載矣。天地不為獸生芻,而獸食芻;不為人生狗,而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用,則莫不瞻矣。若慧由已樹,未足任也①。 又說:自然,其瑞兆不可得而見也,其意趣不可得而睹也。無物可以易其言。。居無為之事,行不言之教,不以形立物,故功成事遂,而百姓不知其所以然②。 在王弼的筆下,"自然"是指天地間萬事萬物在沒有人為因素作用以前的本來面目和狀態(tài),就像天覆蓋萬物,地負載萬物,牛羊吃草,人吃狗那樣,是自然而然的。但"自然"本身,無跡象可尋,無意圖可觀,它雖然有"自然"的名稱,但并不是任何實在的東西。于是,由于"自然"作用,事情得以成功,但人們?nèi)匀徊豢赡苷J識其所以然。 若是換個角度,從學術思想的高度去看,王弼的"自然"觀,則具有以下三種屬性:其一,"自然"即"道" 所謂"道",一言以蔽之,乃是萬事萬物產(chǎn)生和變化的根本規(guī)律,也是萬事萬物所經(jīng)過的必由之路。王弼說:"夫晦以理,物則得明;濁以靜,物則得清;安以動,物則得生,此自然之道也。"③這些帶有規(guī)律性的發(fā)展變化, ① 《老子·五章注》。 ② 《老子·十七章注》。 ③ 《老子·十五章注》。 是"自然而然"的,非人力之所為所禁所止的。因此,"道"與"自然",只是名稱上的不同,對于"道"說來,"自然"是它的內(nèi)容和規(guī)定;而對于"自然"說來,"道"則是它的表現(xiàn)形式。二者之間的全部意義,就在于自然而然,而不必問其所以然。 其二,"自然"即"性" 王弼說:"萬物以自然為性,故可因而不可為也,可通而不可執(zhí)也。"①又說:"自然之質(zhì),各定其分,短者不為不足,長者不為有余,損益將何加焉。"②王弼認為,萬事萬物都有特性,如時有春夏秋冬,人有生老病死,燕雀會本能地交配,寒冷地區(qū)的百姓會本能地穿皮衣,這些都是"自然"。對于人的身體各個器官來說,也是人的生理自然需要。如眼為觀,耳為聞,口為吃,心為思,但若是外界故意強加給這些器官以正常需要之外的東西,那必然適得其反,破壞了它們的自然之性。因此,當王弼為《老子》的"五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂"句作注時,寫道:"爽,差失也。失口之用,敵謂之爽。夫耳、目、口、心,皆順其性也。不以順性命,反以傷自然,故曰盲、聾、爽、狂也。"③其三,"自然"即"無" 關于這點,前面已有所說明,這里不再贅述。需要引為注意的是,"自然"的特征為無形、無象、無言,它既看不見、摸不著,也聽不到,是寂然無有的,無法進行把握的。但是,它卻是萬事萬物最根本的法則,是萬事萬物生成和發(fā)展的必由之路,法則也罷,道路也罷,都離不開萬事萬物的本源,而這個本源不是別的,正是"無"。因此,"自然"與"無"實際上是一回事,對于"無"說來,"自然"是表現(xiàn);對于"自然"說來,"無"是本質(zhì)。歸根結底,是一個意思的兩個不同角度而已。 綜上所述,可知王弼的"自然"觀是包羅萬象而又囊括一切的,舉凡大千世界里的萬事萬物的生成和變化,都是"自然而然"的。于是,王弼在繞了一個大彎以后,終于道出了他的真正意圖,提出了極富于玄學特色的理論,即融合儒道兩家學說的"名教本于自然"說。 讓我們再看看王弼是怎樣立論的。 王弼以天地萬事萬物本乎"自然"為出發(fā)點,運用比較精致的哲學思辨方法,通過論證"形名"、"名實"之間的關系,去求得"名教本于自然"的理論根據(jù)。他在《老子指略》一文中說:"凡名生于形,未有形生于名者也。故有此名必有此形,有此形必有其分。"接著,他又以《莊子·逍遙游》中的"名者,實之賓也"的說法,將儒家的"仁義"加以分析。他認為,"仁義"是"名"之一種,是概念,其所以能在人們生活中表現(xiàn)為有內(nèi)容的"形",是因為它出自人們心中真實情感的"實"。他指出:"自然親愛為孝,推愛及物為仁。"①意思是說,對父母的孝是一種"自然"而又真實的情感,推而廣之,將這種"自然"的愛施以他人則為"仁"。又說:"夫喜、懼、哀、樂,民之自然,應感而動,則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠,以知民風,既見其風,則損益基焉。故因俗立制,以達其禮也。。。若不采民詩,則無以觀風。 ?、佟 独献印ざ苏伦ⅰ?。 ② 《周易·損注》。 ③ 《老子·十二章注》。 ① 《論語·學而注》皇侃《疏》引。 風乖俗制,則禮無所立,禮若不設,則樂無所樂,樂非禮則動無所濟。"②由此可知,儒家提出的"孝"、"仁"、"禮"、"樂"等名稱,本來都出自人們內(nèi)心的真實情感,是"自然而然"的一種追求。于是,因"名"立"教",逐漸發(fā)展為人們的道德規(guī)范,成為維系社會穩(wěn)定的精神支柱。這就是"名教本于自然"說的原由。 但是,王弼同時看到嚴酷的社會現(xiàn)實,"名教"實際上被踐踏被拋棄了,人們往往只注重它的"名",而忽視它的"實",使社會變得那么不"自然",到處是爾虞我詐。他揭露道:"夫敦樸之德不著,而名行之美顯尚,則修其所尚而望其譽,修其所道而冀其利,父子兄弟,懷情失直,孝不任誠,慈不任實,蓋顯名行之所招也。患俗薄而名興行,崇仁義,愈致斯偽,況術之賤此者乎?"①這里,王弼毫不留情地斥責那些違背"自然"的偽君子,指出他們滿口仁義道德,實際上只是為了名利,更何況有的人干脆反其"自然",去干著不仁、不義、不慈、不孝的勾當呢! 正是基于這樣的社會現(xiàn)實,王弼憤慨地提出要"絕仁棄義,以復孝慈"②。其實,通觀王弼的全部思想,他并不反對仁義,而是反對假仁假義,因為他一面強調(diào):"夫仁義發(fā)于內(nèi),為之猶偽,況務外飾而可久乎!"③一面又說:"既知不仁為不仁,未知仁之為不仁也。。。絕仁非欲不仁也,為仁則偽成也。"④意思是說,仁義本發(fā)自于內(nèi)心,是一種極為"自然"的情感,但做起來還難免失真,假仁假義怎么能長久呢!現(xiàn)在,人們只知有的人是真的"不仁",卻不知有的人表面上為"仁"而實際卻"不仁"。因此,有的人表現(xiàn)要"絕仁",不再講仁義,但其內(nèi)心仍然想著"仁",如若他真的去講"仁",人們便要說他是"偽成"了。應該說,王弼這番話所含蘊的思想是很深刻的,他并不反對儒家的"仁義",而是要用道家觀點去解釋儒家名教之治的天然合理性,這就是"名教本于自然"的真正意圖所在。 4。"政治無為"論的建立在通常情況下,哲學總是要為一定的政治提供理論依據(jù)的,而一定的政治也總是離不開哲學理論的指導。作為玄學領袖的王弼,并沒有將自己關在哲學"象牙之塔"里,而是將"以無為本"本體論和"名教本于自然"認識論推向社會政治,提出"政治無為"之論。 那么,王弼是怎樣描繪社會政治藍圖的呢?他說:"大人在上,居無為之事,行不言之教,萬物作焉而不為始(施,干涉)。"①這個"大人",是指君主。意思是說,居于最高統(tǒng)治者之位的君主,所作所為都要任其自然,不去干預或阻撓,做到"無為"和"不言"。這里的"無為"不是什么都不干,"不言"也不是什么都不說,而是不去做那些傷害"自然"的事,不說那些違背"仁義"的話。簡言之稱作"君道無為"。這一君道思想的具體內(nèi)② 《論語·泰伯注》皇侃《疏》引。 ?、佟 独献又嘎浴贰?nbsp; ?、凇 独献又嘎浴贰?nbsp; ?、邸 独献印な苏伦ⅰ?。 ?、堋 独献又嘎浴?。 ① 《老子·十七章注》。 容為:其一,"節(jié)儉愛費,天下不匱"②;其二,"法制應時,然后乃吉。賢愚有別,尊卑有序"③;其三,"夫不私于物,物亦公焉;不疑于物,物亦誠焉。且公且信,何難何備?不言而教行,何為而不威如?"④其四,"處得尊位,為訟之主。用其中正,以斷枉直。中則不過,正則不邪,剛無所溺,公無所偏。"⑤其五,"若乃多其法網(wǎng),煩其刑罰,塞其徑路,攻其幽宅,則萬物失其自然,百姓喪其手足。"⑥其六,"處上獨立,近遠無助,危莫甚焉。。。若能知危之至,懼禍之深,憂病之甚,至于涕洟,不敢自安,亦眾所不害,故得無咎也。"①以上所舉,可歸納為幾個內(nèi)容;提倡節(jié)儉,反對奢華;健全制度,尊卑有別;公私分明,立誠立信;賞罰公平,法網(wǎng)寬松;身處高位,如臨深淵。王弼在主張"君道無為"的同時,也強調(diào)"巨道無為"。那么,作為替君主治理天下、管轄百姓的大臣們,又應該恪守哪些原則呢?略而言之,亦有如下幾點:其一,要謙虛謹慎,勤于政事。他說:"能體謙之,其唯君子,。。上承下接,勞謙非解(懈),是以吉也。"②其二,要以身作則,摒除私欲。他說:"尚名好高,其身必疏;貪貨無厭,其身必少。"③又說:"以清廉導民,令其去污。"④其三,要寵辱皆忘,知足常樂。他說:"寵必有辱,榮必有患,寵辱等、榮患同也。為下得寵辱榮患若驚,則不足以亂天下也。"王弼的"政治無為"思想,是建立在道家哲學基礎上的。道家哲學中的"無"、"一"、"寡"、"靜",表現(xiàn)在政治上就是"以無統(tǒng)有"、"執(zhí)一統(tǒng)眾"、"以寡治眾"和以靜而"廣得眾心"。作為君主,如果能做到清靜無為,設官分職,定好名分,便可坐享其成;作為大臣,假若能恪守清廉勤謹,不求名利,謙恭地教導百姓,那么天下必然大治。這種"政治無為"的主張,實際上是為曹魏政權的長治久安在獻計獻策,它的內(nèi)容貌似迂闊,但卻包含著不少真知灼見,并且只要認真對待,也還是切合實際而可行的。以上的分析表明,玄學雖然是一門哲學,但并不脫離政治學,而作為玄學領袖的王弼,雖是一位玄談家,卻非空談家。 5。玄學范疇及其思辨術在中國哲學思想史上,兩漢的唯物哲學是一個了不起的進步,但其方法卻是經(jīng)驗論,喜好連事比類,偏重于局部的、具體的事物,難于得出揭示事物本質(zhì)的結論。以王弼為代表的玄學,不僅大大拓寬了學術研究范疇,而且在辨名析理時,重視邏輯推理的抽象思維,從而使中國哲學發(fā)展到一個新的水平。關于玄學所討論的范疇。主要有以下七對概念:② 《老子·六十七章注》。 ?、邸 吨芤住ざψⅰ?。 ?、堋 吨芤住ご笥凶ⅰ?。 ?、荨 吨芤住ろ炞ⅰ贰?nbsp; ?、蕖 独献印に氖耪伦ⅰ?。 ?、佟 吨芤住ぽ妥ⅰ贰?nbsp; ?、凇 吨芤住ぶt注》。 ?、邸 独献印に氖恼伦ⅰ?。 ?、堋 独献印の迨苏伦ⅰ贰?nbsp; 其一,"無"與"有" "無"與"有"這對哲學概念,最早見于《老子》。老子曾提出"有生于無","道在物先"和"天道無為"等說法。漢代唯物論者王充,將之改造為"元氣自然"說,賦予唯物色彩。王弼則不然,他將《老子》的"無"加以絕對化,而把"有"說成是"無"的派生物。他解釋道:"天下之物,皆以有為生。有之所始,以無為本,將欲全有,必反于無也。"①王弼為了說明"無"生"有"這個命題,利用《老子》中的"道可道,非常道;名可名,非常名"的提法大做文章,把"道"與"玄"、"深"、"大"、"微"、"遠"乃至"寂寞"、"恍惚"等混成一體,得出"道"是"萬物之所由"和"無之稱",以及"無"是萬物本源的結論。這種辨名析理的方法,追求的不是事物外在的因果關系,而是內(nèi)在的邏輯依據(jù),得出的便是最高的抽象的概念,也就是"無"能生"有"的"合法"依據(jù)。 其二,"本"與"末" "本"與"末"這對哲學概念,猶如樹根與花果,含有本體與末用的辯證關系。王弼為《老子》作注,窮究老子著書的宗旨,最后得出結論說:"老子之書其幾乎可一言以蔽之,噫!崇本息末而已矣。觀其所由,尋其所歸,言不遠宗,事不失主。"①又說:"載之以道,統(tǒng)之以母。。守母以存其子,崇本以舉其末,則形名俱有,而邪不生。"②可以看出,王弼這對哲學概念,蘊含著"無有"、"體用"、"主從"、"先后"、"始終"等一系列哲學范疇,它既有兩漢哲學母子生存論,又有玄學中的宇宙本體論。"本末"概念在哲學上的運用,表明中國哲學思辨水平發(fā)展到了一個新的階段。 其三,"體"與"用" "體"可作為身體之體,形體之體,卦體之體,亦可理解為根本或基礎,"用"則主要說明"體"的作用、表現(xiàn)或顯現(xiàn)。在王弼的筆下,"體用"這對概念,已不局限于《老子》和兩漢哲學中的生存或起源問題,而是將之解釋為本體與作用、內(nèi)在與外在、基礎與上層建筑等多種含義。按王弼的解釋,"無"是宇宙存在的本源,也是萬事萬物生成的依據(jù),自然界中的諸般現(xiàn)象,如聲音、光影、黑白、方圓等,都不過是"無"的性能和作用。他說:"舍無以為體,則失其為大矣。"③又說:"高以下為基,貴以賤為本,有以無為用,此其反也。"④應該指出,王弼所使用的"體",從哲學層次可理解為"無",指事物存在的根據(jù),但他承認"用"是"有",是客觀事物的存在,而佛教的"體用一如"則根本否認"有",認為事物的存在皆為虛無縹緲和空泛不真。這是需要加以區(qū)別的。 其四,"一"與"多" 在王弼著述中,常常出現(xiàn)"無"與"有"、"寡"與"眾"、"一"與"多"等對立概念,認為"無"能生"有","無"與"一"同。他說:"物雖眾,則知可以執(zhí)一也。"①又說:"萬物萬形,其歸一也";"由無乃一, ?、佟 独献印に氖伦ⅰ贰?nbsp; ?、佟 独献又嘎浴贰?nbsp; ?、凇 独献印と苏伦ⅰ?。 ?、邸 独献印と苏伦ⅰ?。 ?、堋 独献印に氖伦ⅰ贰?nbsp; ?、佟 吨芤茁岳っ飨蟆贰?nbsp; 一可謂無。"②在為《周易》的"大衍之數(shù)五十,其用四十有九"句作注時,王弼也用"一"和"四十九"去表明"一多"這對哲學概念。句中的"大"為大數(shù),"衍"同演,即運算之意,"大衍"指用大數(shù)去演算卦爻象數(shù)。王弼作注說:"演天地之數(shù),所賴者五十也。其用四十有九,則其一不用也。不用而用以之通,非數(shù)而數(shù)以之成,斯《易》之大極。四十有九,數(shù)之極也③。這個不用的"一",可以通"無",而"四十九",則是"多",可以釋為"有"。聯(lián)系他為《老子》的"道生一,一生二,二生三,三生萬物"句來看,這個"道"也是"無",實際上同于"一"。從數(shù)字變化而言,這是一個"一"與"多"的發(fā)展過程;而從萬物生成角度來說,則是一個"從無到有"的變化過程。這樣,"無"可以生"有","一"可以生"多","寡"可以治"眾",構成了一個色彩斑斕的大千世界。但是,若從"數(shù)之極"和"物之極"去看,"數(shù)"和"物"都要"返本"和"歸一",結果呢?由"多"而"一",由"有"而"無",這就是宇宙萬物的本源。 其五,"靜"與"動" 按事物的發(fā)展變化規(guī)律來說,運動是絕對的,靜止是相對的。王弼的看法與此不同,認為靜是絕對的,動是相對的。他在為《周易》的《復卦》作注說:"復者反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜,靜非對動者也。語息則默,默非對語者也。然則天地雖大,富有萬物,雷動風行,運化萬變,寂然至無,是其本矣。"又說:"凡有起于虛,動起于靜,故萬物雖并動作,卒復歸于虛靜,是物之極篤也。"①這兩則材料表明,王弼在"動靜"觀問題上,不是無視事物的矛盾運動,認為諸如上下、貴賤、遠近、愛惡、強弱等都會轉化。但是,萬物雖然變動無常,不過是表面現(xiàn)象,而靜止寂然才是它的真性和本質(zhì)。"動"不能離開"靜","動"最后要歸于"靜"。他說:"夫晦以理,物則得明,濁以靜,物則得清;安以動,物則得生,此自然之道也。"②有趣的是,王弼將這些哲學思辨,引伸為社會政治觀點。他說:"夫靜為躁君,安為動主。故安者,上之所處也;靜者,可久之道也。"③換句話說,要想使國家長治久安,君主之道必須"清靜無為"。這樣,王弼關于"動靜"觀的哲學思辨,與政治學說得到了協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。 其六,"言"與"意" "言"與"意"也是王弼哲學思辨中的一對概念。"言"是說話,是用以表達"象"、"意"的工具。王弼說:"夫象者,出意者也。言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言生于象,故可尋言以觀象。象生于意,故可尋象以觀意。"④這里,涉及到兩個范疇,一為語言與意境,一為現(xiàn)象與意境(作實質(zhì)、本質(zhì))。在言意范疇方面,其矛盾是言能盡意還是言不盡意;在象意范疇方面,其問題是能否通過現(xiàn)象去把握本質(zhì)。王弼的宇宙學說是"以無為本"的,認為"無"就是"道",而"道"是無形、無象、無言的,因此,只有"無言"、"不言"才能明道、明本,語言根本無法完全表達意象,② 《老子·四十二章注》。 ?、邸 吨芤住は缔o傳》韓康伯注引。 ?、佟 独献印な伦ⅰ贰?nbsp; ?、凇 独献印な逭伦ⅰ?。 ?、邸 吨芤住ず阖宰ⅰ?。 ?、堋 吨芤茁岳っ飨蟆?。 這就是"言不盡意"。王弼又認為,作為宇宙本源的"無"是獨立的,它并不存在于現(xiàn)象之中,現(xiàn)象世界"有"不過是本源"無"的一種表現(xiàn),它不可能從根本上去揭示本源"無"的全部內(nèi)涵,這就是"象難觀意"。于是,王弼在"言不盡意"和"象難觀意"作為前提下,提出了"得意在忘象,得象在忘言"的主張。他舉例說,蹄是長在兔子身上的,筌是用來捕魚的,獵人一旦得到了兔子就可以不考慮蹄,漁夫一旦得到了魚便可以不考慮筌。為什么呢?因為獵人要的是兔子,漁夫要的是魚。這叫只求得意,可以忘言、忘象,語言的本身便是無所謂的了。顯然,王弼的"言意"之辯,旨在強調(diào)精神境界,是屬于唯心哲學。 其七,"性"與"情" 性,通常指人的本性。性情,則是屬于倫理思想范疇,為中國哲學思想史上一直爭論不休的命題。這里只談王弼的性情之辨。王弼說:圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應物。然則圣人之情,應物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復應物,失之多矣①。 王弼認為,圣人與常人一樣,都具有喜、怒、哀、樂、怨等五情,但圣人的性卻與常人有別,富于"神明"而不以情亂性。常人則不然,總是胡來瞎鬧,追逐聲、色、香、味、觸等五欲,致使社會亂了套。王弼的"性情"說,較之何晏的圣人體無而不具五情的提法顯然進了一步,因為這種比較圓通的說法,更富于人之常情,容易被人們所接受。 以上是王弼哲學思辨的主要范疇,其他不多贅述。 ① 《三國志》卷二八《鐘會傳注引王弼傳》。
|
|