魏晉玄學(xué)，是中國魏晉時期出現(xiàn)的一種崇尚老莊的思潮。與世俗所謂玄學(xué)、玄虛實有不同?！靶边@一概念，最早出現(xiàn)于《老子》：“玄之又玄，眾妙之門?！?a target="_blank">揚雄也講玄，他在《太玄·玄摛》說：“玄者，幽摛萬類，不見形者也。”王弼《老子指略》說：“玄，謂之深者也?！毙W(xué)即是研究幽深玄遠問題的學(xué)說。魏晉時人注重《老子》、《莊子》和《周易》，稱之為“三玄”，而《老子》、《莊子》則被視為“玄宗”。魏晉玄學(xué)的主要代表人物有何晏、王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象等。

魏晉玄學(xué)，為魏晉時代思想主流，與先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)皆為中國哲學(xué)史之重要脈絡(luò)。

兩漢時期，經(jīng)學(xué)尤其是以公羊傳為代表的今文經(jīng)學(xué)獨尊，漢武帝時被列入官方意識形態(tài)作為朝廷入仕干祿之門；而步入東漢，雖今古文逐漸彌合趨同，但由于光武帝劉秀本身便以讖緯立國，遂使經(jīng)學(xué)日益讖緯化，以白虎觀會議為經(jīng)學(xué)國教化，神學(xué)化之標志。天人、陰陽、符應(yīng)等觀念大盛，使學(xué)術(shù)依附政治，而流于荒誕，深受王充、仲長統(tǒng)、荀悅等人批判；而古文經(jīng)學(xué)雖偏重實證訓(xùn)詁，但經(jīng)過賈逵等人的政治調(diào)和，日漸讖緯，流于支離。在士人集團中，經(jīng)歷了黨錮之禍，使本已開始陷入虛矯的東漢氣節(jié)更為凋敝噤聲。至漢末魏晉時，儒家經(jīng)學(xué)雖仍為官方學(xué)術(shù)主流，然玄學(xué)風氣則隨名士清談逐漸流行，以《老子》、《莊子》、《易經(jīng)》為討論張本，喜好討論有無、本末等玄理，論辨深具理致。

漢末，由于天下大亂，劉表于荊州，招致士人，當?shù)鼐謩荽篌w安定，文士、學(xué)者多前往歸附，日漸形成特殊學(xué)風，后人研究有稱為荊州學(xué)派者。荊州學(xué)風，逐漸舍棄象數(shù)、吉兇等說法，而改以義理內(nèi)容為主。

漢代時，氣化思想、宇宙生成論盛行，演述陰陽、天人等論題。而魏晉時期，此類討論漸往形而上學(xué)形式發(fā)展，以王弼、郭象為其代表。而漢代對人性的討論，逐步發(fā)展成為魏晉時“才性”與“人物鑒賞”等論題，其中以劉劭《人物志》為其代表。當時政治勢力更替，局勢混亂，原有價值體系面臨挑戰(zhàn)，“名教與自然”、“圣人論”亦隨之而起。

所謂魏晉玄學(xué)，與世俗所謂玄學(xué)、玄虛實有不同。觀念應(yīng)出自《老子》，王弼注《老子》時，曾提出“玄者，物之極也。”“玄者，冥也。默然無有也?！?，乃是探索萬物根源、本體等層次的觀念。

對于當時所流行的相關(guān)論題，魏晉人又稱為 “名理”之學(xué)，詳加分析事物觀念，考究“形名”、“言意”等論題。

漢末隨著儒家經(jīng)學(xué)的衰微，黨錮諸名士遭到政治暴力的摧殘與壓迫，一變其具體評議朝廷人物任用的當否，即所謂清議，而為抽象玄理的討論；另一個原因就是魏初正始年間的改制運動，倡自何晏、夏侯玄。作為一種新思潮的魏晉玄學(xué)，它吸收道家精神形態(tài)，所討論的問題，是從《周易》、《老子》、《莊子》三本經(jīng)典而來，以老莊思想為骨架，究極宇宙人生的哲理，即‘本末有無’的問題，以講究修辭與技巧的談?wù)f論辯方式而進行的一種學(xué)術(shù)社交活動。其發(fā)展并非要取代儒家，而是要調(diào)和儒道，使儒道兼容。

從嵇康、阮籍、張湛等玄學(xué)家的思想可以看出，如果說，魏晉玄學(xué)是精致的形而上的哲理玄思，則當時的道教可謂是通俗的信仰和實踐中的操作，這二者，構(gòu)成了互為表里的關(guān)系。對此，湯用彤早已指出：“中華方術(shù)與玄學(xué)既俱本乎道家自然之說。

漢魏之際，清談之風大盛，佛經(jīng)之譯出較多，于是佛教乃脫離方術(shù)而獨立，進而高談清凈無為之玄致。其中演變之關(guān)鍵有二要義，一日佛，一目道。由此二義，變遷附益，至魏晉之世遂進為玄理之大宗也0”①牟宗三先生也說過：“道家工夫自心上作，而在性上收獲。無論是‘不離于宗’之天人，或不離于精不離于真之至人、神人，皆是從心上作致虛守靜之工夫。從此作虛靜渾化之玄冥工夫，始至天人、至人、神人之境，而養(yǎng)生之義亦攝于其中矣?！边@一論斷甚為精透。道家本體的實體性、實在性，透過養(yǎng)生、長生說即可轉(zhuǎn)化為神仙術(shù)。他又說：“通過修煉之工夫而至長生，成仙，則是順道家而來之道教，已發(fā)于第二義。當然第二義亦必通于第一義?！彼J為：“原始道家并不自此第二義上著眼，嵇康之《養(yǎng)生論》卻正是自此第二義上著眼，而向、郭之注莊，卻是自第一義上著眼。”②這是哲學(xué)與宗教的差別。由修行或服藥登仙，是人為的，而非自然的自化內(nèi)化。不過，把玄學(xué)與道教的關(guān)系視為哲學(xué)與宗教，這只具有相對的意義。

道教當時也出現(xiàn)了頗有哲理意味的著作，如《周易參同契》、《抱樸子》等。如果說玄學(xué)重在通過語言文字認識事物的方式是認知，則道教重在通過實踐修煉認識事物的方式是證知。二者的終極目標都是形而上的哲理和信仰。這決定了道教與魏晉玄學(xué)之間不可能完全沒有相互影響。例如，葛洪在《抱樸子·用刑》中說：“世人薄申韓，嘉老、莊之誕談……道家之言，高則高矣，用之則弊，遼落迂闊……?！边@里抨擊的對象就是魏晉玄學(xué)，說明葛洪對魏晉玄學(xué)并非不知情。前面說過，王充、揚雄的思想是玄學(xué)的前導(dǎo)和淵源，而葛洪對這兩個人都有極高的評價③，頗為欣賞他們的思想。這說明葛洪對玄學(xué)的思想在一定程度上是持贊成態(tài)度的。其實，按《晉書》卷七二《葛洪傳》和劉知幾《史通·序傳》的觀點，葛洪也是玄學(xué)的清談家之一。只是此說并未得到大多數(shù)學(xué)者的認同。

魏晉玄學(xué)可分前后兩期，魏末西晉時代為清談的前期，是承襲東漢清議的風氣，就一些實際問題和哲理的的反復(fù)辯論，亦與當時士大夫的出處進退關(guān)系至為密切，可概括地分為正始，竹林和元康三時期，在理論上有老或莊之偏重，但主要的仍是對于儒家名教的態(tài)度，即政治傾向的不同。正始時期玄學(xué)家中，以何晏、王弼為代表，從研究名理而發(fā)展到無名；而竹林時期玄學(xué)家以阮籍、嵇康為代表，皆標榜老莊之學(xué)，以自然為宗，不愿與司馬氏政權(quán)合作；元康時期玄學(xué)家以向秀、郭象為代表；東晉一朝為清談后期，清談只為口中或紙上的玄言，已失去政治上的實際性質(zhì)，僅止作為名士身份的裝飾品，并且與佛教結(jié)合，發(fā)展為儒、道、佛三位一體的趨勢。

佛教在東漢傳入后首先被附于黃老之家，魏晉時代則依附于玄學(xué)。南北朝時期佛教才逐步獨立，至隋唐方高度發(fā)展并形成各種宗派。佛教般若思想大約是兩晉之際傳入中國的一種思潮，佛教徒借玄學(xué)的概念、命題來闡發(fā)自己的思想，以便使這種思想更容易更迅速地進入上層統(tǒng)治階級和士人階層。但是，由于過多地使用老莊玄學(xué)概念、命題去比附譯解般若經(jīng)典，則使佛學(xué)在某種程度上被玄學(xué)化了。玄學(xué)內(nèi)部有許多的派別，如貴無派、崇有派、獨化派等等，這些派別的影響使佛教內(nèi)部發(fā)生分化，東晉時期，佛教內(nèi)部因?qū)Π闳羲枷肜斫獠煌霈F(xiàn)了所謂“六家七宗”的爭論。東晉時玄學(xué)家雖然也精通佛教，卻不在注老莊列中運用佛教理論。南北朝道教開始大量吸收老莊玄學(xué)與佛教理論構(gòu)建神學(xué)。

因佛教開始流行，初與道家文化相結(jié)合，依附道教宏傳，故有佛道之爭，老子化胡之說。安世高與支讖等自西域東來譯經(jīng)，佛學(xué)漸盛，不過“佛教在漢世，本視為道術(shù)之一種，其流行之教理行為，與當時中國黃老方技相通。”中國古代文化以道家為本，在魏晉時代，老莊的玄學(xué)特盛，“方術(shù)與玄學(xué)，俱本乎道家自然之說，漢魏之際，清談之風大盛，佛經(jīng)之譯出較多，于是佛教乃脫離方士而獨立，進而高談清凈無為之玄致。”以故般若學(xué)與老莊學(xué)相近。佛教到東晉時，其勢大盛，西域大師接踵而來，中國寺僧，漸具規(guī)模。般若之學(xué)大行，談玄說妙。最可稱道者為羅什之東來，法顯之西行，道安之領(lǐng)袖群倫，羅什之大開譯業(yè)，真是“前無占人”。什之門下十哲四圣，皆當時精研老莊的第一流學(xué)者。

時北方世亂，道安高足慧遠隱居匡廬，研究般若，毗曇，提倡彌陀凈土，一時名賢大集，成為江南佛法之重鎮(zhèn)。后有真諦之譯唯識諸論，羅什法顯等又譯十誦、五分、四分等律。諸宗經(jīng)論于是大備。從僧肇道生以來，中國佛教則因容納了老莊道家的對規(guī)律性實在性等的認識，使佛性論原有的條件性相對性的成分繼續(xù)保留的同時，真實性與永恒性的因素空前增長。中國化佛教肯定了真實無妄的本體世界的存在，突破了印度佛教的范圍，彌補了印度佛教的邏輯斷裂，使其認識得以進一步的深化。就此而論，佛教教義只有在中國化佛教中才真正走向了圓融之境，達到了佛教對宇宙人生認識的最高水平。

重要著作：《道德論》，《論語集解》

核心思想

1,本末有無：“貴無論”

宇宙本體是超言絕象的，是無名無譽的,是天地萬物形成以前就存在著。

“無”具有主宰天地萬物的作用，是陰陽萬物賴以化生成形的始基。

2,自然名教 :“名教本于自然”

名教的衰敗是由于只注重形式的緣故，崇仁義，愈致斯偽。故必須抓住根本來維護綱常名教，這個根本就是“無”，“無名”或“道”。

3,圣人有情無情 :圣人“無情而有性”

圣人“無喜怒哀樂”，其因在于圣人無情而有性。

“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分”

重要成就與影響

正始時期清談的領(lǐng)袖人物，是魏晉以下玄學(xué)風氣的開創(chuàng)者。是貴無論的首倡者，突破了兩漢以來宇宙本原論的框架。

王弼的哲學(xué)是要直探現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)，希望能從某種具體的事物形態(tài)之外去找尋世界統(tǒng)一性的原理。其主要范疇是討論五個方面的理論問題：(一)本末有無的關(guān)系問題，即本體論世界觀的范疇。(二)動與靜的關(guān)系問題，屬于運動觀的范疇。(三)言與意的關(guān)系問題，屬于認識論與方法論的范圍。(四)性與情的關(guān)系問題，屬于人性論的問題。(五)自然與名教的關(guān)系問題，即玄理哲學(xué)與政治倫理的關(guān)系問題。

重要著作:《老子注》，《老子指略》，《周易注》，《周易略例》

《老子指略》認為若把某種一定的事物當作世界的始基，就不能說明世界的多樣性，所以“有”不能成為世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，故要以“無”為本。

1,本末有無 :“貴無論”

“貴無論”是探索現(xiàn)象界背后的真實本體，作為世界本性的“道”，是絕對的“無”，是“寂然無體，不可為象”的。王弼用“以無為本，以有為末”的本體論結(jié)構(gòu)的模式來解釋“有”及“無”兩者的關(guān)系。本體與現(xiàn)象是不一樣的，甚至是相反的，“道”是超言絕象不可名狀的，不是一般人所能認識的對象，只有“與道同體”的圣人才能把握。

2,動與靜 :“本靜末動”

王弼認為“凡有起于虛，動直于靜，故萬物雖并動作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也”。本體是永恒的，寂靜不動，動是相對的，是物質(zhì)現(xiàn)象世界的東西。

3,言意之辯 :“得意忘象”和“得象忘言”

王弼的言意之辨實包含著兩方面的意義，一是有形的現(xiàn)象世界，即“共相的言象意”；認為屬于思想層面的“意”，雖然是很抽象深微，不能直接用屬語言層面的“言”表達，但“言”可表達“象”，“意”則可以通過“象”而顯示。即是可以用“言”和“象”來盡“意”。另一是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”；是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來啟發(fā)，用意會進行內(nèi)心體驗。

王弼清楚區(qū)別“言”，“象”，“意”三者不同，對于處理語言和思想有很大啟示。

4,圣人有情無性 :“以性統(tǒng)情”

王弼認為圣人，也有同于常人的喜怒哀樂之情。故“圣人茂于人者神明也。同于人者五情也”。但圣人能“物物而不物于物”。

5,自然名教 :“名教本于自然”

自然為本，名教為末，自然為治之道，名教為治之具，自然為文化理想，名教為此理想的載體，故名教本于自然。

王弼從“以無為本”對本末，體用，一多，名教與自然等概念進行了新的解釋。他開創(chuàng)的玄學(xué)，不僅為儒道融合開辟了道路，而且為中國傳統(tǒng)文化與外來的佛教文化的融合開辟了道路，宋明理學(xué)汲取了玄學(xué)本體論，建立了以儒家思想為主體，三教合一的思想體系。從周敦頤的“無極而太極”，張載的“太虛即氣”，到程朱的“體用一源，顯微無間”，陸王的“宇宙是吾心”的心體物用論，都汲取了王弼玄學(xué)體用論的思想方法。

重要著作 :《聲無哀樂論》，《養(yǎng)生論》，《釋私論》

核心思想 :

1,自然名教 :“越名教而任自然”

針對司馬氏集團用以篡權(quán)的名教工具，尖銳地指出儒家經(jīng)典所宣揚的禮法名教，司馬氏所提倡的“以孝治天下”，本身就是束縛人性，違反自然，甚至是社會上一切偽善，欺詐等種種惡濁現(xiàn)象的根源。故不應(yīng)為名教所拘，而求得精神上的自由，就是越名教而任自然。

2,聲無哀樂論 :聲音和人的感情是兩種不同的事物

認為聲音和人的感情是不同的兩種事物。音樂所發(fā)出的只是客觀的音調(diào)，它不含有哀樂的感情，哀樂則出于人的內(nèi)心，完全是主觀的。

3,明膽論 :元氣陶鑠，眾生稟焉。

萬物都是稟受元氣而產(chǎn)生的。人性的善惡和才能，是由賦受的氣質(zhì)決定，賦受有多少，故才性有昏明，才性兩者截然不同。

重要著作 :《通易論》，《通老論》，《達莊論》

核心思想 :

1,自然名教 :“折衷名教與自然”

阮籍反對虛偽的名教而崇尚自然，對司馬氏的篡奪表現(xiàn)消極不合作。阮籍的鄙棄名教，也和嵇康一樣，但他并不是主張真正廢棄名教，在他內(nèi)心是要維護真正的名教。他崇尚自然，卻不愿完全放棄名教，說明他的名教與自然調(diào)和的折衷思想。

重要成就與影響 :

阮籍的思想，由儒，而老，而莊，都有成文的專論發(fā)表。他能將莊子的思想消化，而成功地運用于現(xiàn)實的世界中。他對所處的時代和自身的地位認識都很透辟，使他不獨能享盛名，還能不為盛名所累。

以反對“無中生有說”為起點，而提出“自生無待說”，進而由“自生無待說”推至“獨化相因說”，并由“獨化說”導(dǎo)出“足性逍遙說”并以之為中間環(huán)節(jié)，最后由“足性逍遙說”得出“宏內(nèi)游外”，即“名教與自然合一說”，以為其哲學(xué)的最后歸宿。

重要著作 :《莊子注》

其《莊子序》云：“上知造物無物，下知有物之自造也”。

核心思想 :

1,萬物獨化論 :“無待而獨化說”

郭象認為“無”就是什么都沒有，故“無”不能生“有”，而“有”也不能為生?！坝小笔恰皦K然而自生”，塊然者無為而自然也，無為而自生，無有生生者也。郭象認為每一物的存在都是為它自己，而不是為其他任何一物，亦不是直接由任何物造成的。只要有一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然產(chǎn)生。它們的產(chǎn)生完全是純粹偶然的，忽然之中變化的，即“堀然自我而獨化”。

2,獨化于玄冥 :“玄冥之境”

每一物之所以產(chǎn)生是自然而獨化于玄冥深遠暗合之中，是種似無非無的境界，是誰也沒法了解的。宇宙的和諧是一種神秘的不可認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應(yīng)任之。

3,足性逍遙說 :“宏內(nèi)游外”

物各無待而自化，順己性而發(fā)揮，就是足性，互為有功，就能逍遙。所謂游外，即指心理上猶如閑居山林一樣逍遙自在；所謂安內(nèi)，即指參與世務(wù)，日理萬機。依郭象看來，圣人的游外與安內(nèi)是合二而一的。圣人雖忙于世務(wù)，然其心理上卻淡然自若，逍遙自得，猶如處在山林之中；這是因為“俯仰萬機”正是他自足其性的表現(xiàn)，足性則得逍遙也。圣人無心而順有，無為而任自然，逍遙而不離俗，游外即宏內(nèi)也。

4,自然名教 :“名教即自然”

自然是萬事萬象的本然本性，名教就是一切政治制度，倫理規(guī)范?，F(xiàn)實社會中“君臣上下”的名份，本身就是天理自然，絕對合理的。既是自然不過的事，只要人人安分守己，就復(fù)得其真性情了。郭象認為道家與儒家，自然與名教是可合二為一的。因此有“名教即自然”的結(jié)論。

重要成就與影響 :

郭象以有作為萬物存在的根據(jù)，又主張物各自生，自為，而自為就是自然無為，這就調(diào)和了“崇有”與“無為”的矛盾。

重要著作：《崇有論》

核心思想 :

本末有無 :“祟有論”

裴頠總括萬有的道（終極）不是虛無的，根據(jù)萬物不同的形象可以分為不同類別，一切有生的存在，都是有形象的；萬物變化與相互作用是錯綜復(fù)雜的，是客觀規(guī)律的根源。裴頠不同于貴無學(xué)派，在于于他承認世界的根本是“有”，而不是虛無。他排斥無作為萬物本體的永恒和絕對性，肯定了萬有的真實存在。他肯定“有自生”，而非“生于無”。認為“無”不能生“有”，是因為萬物開始產(chǎn)生時，都是自己生出來的。如果一定要給它再找一個造物者作為它的依據(jù)，那是不可能的。

重要成就與影響 :

針對貴無論從抽象本體產(chǎn)生具體事物的負面影響而提出的。在哲學(xué)上裴頠的崇有論，是先秦以來關(guān)于物質(zhì)概念認識的深化，在當時有積極意義。

重要著作 :“言盡意論”

核心思想 : 言意之辯 :

《言盡意論》說：“有雷同君子問于違眾先生曰：‘世之論者，以為言不盡意，由來尚矣。至乎通才達識，咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘傅之言才性，莫不引此為談證。而先生以為不然，何哉’？先生曰：‘夫天不言，而四時行焉；圣人不言，而鑒識存焉。形不待名，而方圓已著；色不俟稱，而黑白以彰。然則名之于物，無施者也；言之于理，無為者也。而古今務(wù)于正名，圣賢不能去言，其故何也？誠以理得于心，非言不暢；物定于彼，非名不辯。言不暢志，則無以相接；名不辯物，則鑒識不顯。鑒識顯而名品殊，言稱接而情志暢。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之稱也。欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱。名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二矣。茍其不二，則言無不盡矣。吾故以為盡矣?！?《藝文類聚》卷十九)

歐陽建的《言盡意論》，雖然很短，但是，明確地說明了唯物主義的認識論的基本原則反映論。在當時玄學(xué)貴無論的影響下，很多人都主張言不盡意，在這篇論文中，歐陽建首先明確地肯定了客觀事物及其規(guī)律的客觀性。在中國哲學(xué)史中，“名”與“實”的關(guān)系是一個傳統(tǒng)的問題。在這個問題上，歐陽建堅持了唯物主義的路線。歐陽建在這里對于“名”和“言”作了區(qū)別。名所指的是一種一種的事物，言所講的是關(guān)于一個一個理的判斷。名的對象是事物，其內(nèi)容是概念。言的對象是事物的規(guī)律，其內(nèi)容是關(guān)于規(guī)律的判斷。在這篇的結(jié)尾，歐陽建再一次說明，在主觀和客觀這兩個對立面中，客觀是主要的

重要成就與影響： 歐陽建的《言盡意論》，認為客觀世界是離開人的概念和語言而獨立存在的，但語言概念又是人們用以說明客觀世界的工具。這駁斥了當時玄學(xué)家認為語言概念無法表達事物真相的一種看法。

重要著作 :《肇論》

核心思想 :

萬物是亦有亦無，有無雙遣而并存的。

重要成就與影響 :

在佛教上的貢獻主要有三個方面：

他比較正確地運用了中觀學(xué)的思辨理論，旁取儒學(xué)，玄學(xué)思想，形成一個完整的哲學(xué)體系。他把中，印兩地的思想文化巧妙地結(jié)合起來，初步實現(xiàn)了佛教哲學(xué)的中國化。

他生時玄學(xué)的鼎盛期已經(jīng)過去，他通過把般若學(xué)從依附玄學(xué)的局面中擺脫出來，使佛學(xué)走上了獨立發(fā)展的道路。

僧肇的佛教哲學(xué)思想，直接或間接地影響以后中國化佛教宗派的產(chǎn)生。他所提出的不少命題，成為以后佛教哲學(xué)所經(jīng)常討論的問題，也就是說，僧肇開拓了佛教中國化的途徑和方向。

魏晉玄學(xué)主要經(jīng)典是“三玄”，即《周易》，《老子》和《莊子》。清談的主要內(nèi)容和很多哲學(xué)問題都源自此“三玄”。

《周易》原為一本占卜的書，是儒家的經(jīng)典，但涉及宇宙萬事萬物變化的問題，哲學(xué)性很強，容易和道家思想溝通。經(jīng)過兩漢和黃老思想合流的發(fā)展，在魏晉時得到非常高的重視。當時各家的《周易》注釋亦很多，但以王弼的《周易注》，《周易略例》及《周易大演論》等為代表。王弼的《周易注》是隨文注解的，《周易略例》則是通論性的著作?！吨芤茁岳分兄饕怯懻摗耙弧焙汀岸唷钡膯栴}，而《周易注》中主要是討論“常，變，動，靜”的理論。從《周易略例》中可以了解王弼的思想取向。

自漢以降，易學(xué)可列為三系：一，管輅之術(shù)數(shù)系；二，漢易之象數(shù)系；三，以傳解經(jīng)之義理系。王弼的易學(xué)是屬第三系的義理系。王弼論易的中心觀念，見于《周易略例》中的〈明彖〉與〈明象〉。認為眾多的事物，其運行變化雖然非常復(fù)雜，但并非完全無跡可尋，因為事物的變化，仍然受到本體的制約，必須依一定規(guī)則而行。這個規(guī)則，就是“統(tǒng)之有宗，會之有元”的“一”。因此,這種“一”，“多”的關(guān)系，既是一種“靜”，“動”的關(guān)系，亦是“本體”和“現(xiàn)象”的關(guān)系。運動本身，并不能制約運動，必須要有一靜止的東西，才能制約運動，使變化多端的“多”，依循一定的法則而運行。

道家的思想，基本上是著重個人主觀上心境修行的探討，強調(diào)個人在修行中所觀賞的世界是什么，而不大重視客觀宇宙的根本是什么，但這并非完全不涉及宇宙存在的討論?！独献印肥堑兰易罡镜慕?jīng)典，魏晉玄學(xué)家對它的重視，可說與《周易》相等。王弼的《老子注》及《老子指略》是注釋《老子》方面的代表，主要在于他“以無為本，以有為末”的本體論結(jié)構(gòu)的模式來解釋“有”及“無”兩者的關(guān)系。

在《老子》中，“有”及“無”都是“道”的表現(xiàn)形態(tài)。王弼通過對《老子》的注解，將道家所講的道，從各個層面將其特征顯示出來；如從本體與現(xiàn)象的關(guān)系上說明人的精神境界應(yīng)追求無限，把本原論轉(zhuǎn)化為本體論，提出了體用論和人性自然等一系列問題。王弼解釋《老子》，充分體現(xiàn)道家的特色，而且這些解釋都非常符合道家的基本精神，對道家在義理發(fā)展上有很大的貢獻。

《莊子》在魏晉玄學(xué)的地位，早期不如《周易》及《老子》，西晉末漸高，南渡以后則凌駕《周易》及《老子》之上?！肚f子》的盛行，不單使玄學(xué)討論的內(nèi)容更為豐富，而且玄學(xué)的討論方式亦增添色彩。至于《莊子》一書的注釋，當時以向秀的《莊子注》及郭象的《莊子注》為最重要。后人一般都將郭象和向秀的思想放在一起討論。

郭象注中所表現(xiàn)的道家思想,最重要是“冥圓融論”。向郭以前，王弼將道家的“道”，視為主宰宇宙萬事萬物的法則，這樣“道”和宇宙萬事萬物便有一種本末輕重之別。向郭認為“道”是“冥”，宇宙萬事萬物是“?”，但是兩者并非截然二分，而是互相圓融在一起，“冥”是要通過宇宙萬事萬物的“?”才能顯現(xiàn)，而“?”亦須透過“冥”才能掌握，但是兩者并非分開的東西。

魏晉玄學(xué)的核心內(nèi)容牽涉哲學(xué)上各個領(lǐng)域，其中包括本體論，知識論，語言哲學(xué)，倫理學(xué)，美學(xué)等各個領(lǐng)域，都是前人未有觸及或未能深入控探討的問題。其主要討論內(nèi)容有：(一)本末有無的關(guān)系問題，(二)自然與名教的關(guān)系問題，(三)言與意的關(guān)系問題，(四)圣人有情無情的問題，(五)才與性的關(guān)系問題，(六)聲無哀樂的關(guān)系問題。

儒家的本是仁義，所以禮的作用是和；道家的本是虛無，其作用是以自然為用?！氨灸┯袩o”是魏晉玄學(xué)思想中，最根本要辨明的問題，在哲學(xué)中屬于形上之學(xué)，涉及存有論和宇宙論的問題。

貴無論 :“以無為本”

王弼所謂“無”，是宇宙萬事萬物存在的根源和本體，所謂“有”，則是宇宙萬事萬物的具體存在，包括一切人類社會的典章制度。前者是“體”，后者是“用”；前者是“本”,后者是“末”。“本末有無”之間并存無間，體用不離。道所具有“無”的本體特質(zhì)，是要通過“有”的作用呈現(xiàn)才能掌握，故“有”“無”是互為體用的。

王弼的本體論有兩個層次：第一層次是宇宙本體與天地萬物和人類社會的關(guān)系。“道”，“太極”，“無”是無形的宇宙本體，天地萬物和人類社會是由本體產(chǎn)生的有形現(xiàn)象，本體主宰現(xiàn)象，所以“崇本息末”和“崇本舉末”是從宇宙本體性的高度說明“以無為本”。第二層次是人類社會中的治國之道與具體措施的本末關(guān)系，即以道治國，崇本以息末。

“崇本息末”就是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，而不要被現(xiàn)象所迷惑。“崇本舉末”就是抓住本質(zhì)才能把握現(xiàn)象，本質(zhì)決定現(xiàn)象。

崇有論 :“有自生說”

裴頠總括萬有的道（終極）不是虛無的，根據(jù)萬物不同的形象可以分為不同類別，一切有生的存在，都是有形象的；萬物變化與相互作用是錯綜復(fù)雜的，是客觀規(guī)律的根源。裴頠不同于貴無學(xué)派，在于他承認世界的根本是“有”，而不是虛無。他排斥無作為萬物本體的永恒和絕對性，肯定了萬有的真實存在。他肯定“有自生”，而非“生于無”。認為“無”不能生“有”，是因為萬物開始產(chǎn)生時，都是自己生出來的。如果一定要給它再找一個造物者作為它的依據(jù)，那是不可能的。

無生有

有生無

無能自生

有能自生

有不能自生

無不能自生

有無相生：老子

獨化玄冥 :“獨化相因說”

郭象強調(diào)無就是什么都沒有，因此無不能生有，而有之未生，又不能為生。萬物是各依其性以發(fā)展變化，而非取決于其自身之外的任何因素。

郭象認為“萬物雖聚而共成乎天”，整個宇宙是和諧的協(xié)調(diào)的整體，天下莫不相與相助，彼此相因。然而各個事物又無不都是無待而獨化的，即是自為而不為他的。而正由于獨化自為,才造成了彼此相因，猶如相互為唇齒一樣，唇并不為齒而存在，然而唇亡則齒寒，唇是獨化自為的，齒亦是獨化自為的。然而它們之間又有著唇亡則齒寒的關(guān)系。這就是無待的待，無聯(lián)系的聯(lián)系，萬物自生，自有，獨化于玄冥之境。

“獨化于玄冥”即指獨化于深遠暗合之中，而這種深遠暗合之所以產(chǎn)生，是誰也沒法了解的。宇宙的和諧是一種神秘的不可認知的必然性，而世界的一切，又是這種必然性所支配的，因此人們只能對此玄冥的和諧順應(yīng)任之。

自然：宇宙本體，世界本源，宇宙萬物本來的樣子

名教：人們之造作，是為調(diào)整人與人之間的關(guān)系而設(shè)的種種等級與教化(socialization)的總稱，也可逕直指“禮教”，制度(institutions)

第一個階段 :“何晏，王弼”“名教出于自然”

名教是“末”，自然是“本”，兩者并無沖突。王弼認為禮法只是一種外表的行顯示，是由外加上去的一種偽。但他并非反對禮，只是認為從“無”作用上，去掉禮法的約束，最能達到禮法背后所要達到的真正道德。

在自然與名教的關(guān)系問題上，也就是說玄學(xué)哲學(xué)與政治倫理兩者關(guān)系上，王弼認為自然是名教之本，名教是自然的必然表現(xiàn)。因此，他認為自然與名教是統(tǒng)一的,兩者并不矛盾。名教本于自然，是自然本體的表現(xiàn)，而本體便是“無”，因此，人類社會也應(yīng)當按照這種本體的法則運作，實現(xiàn)無為而治。他要求統(tǒng)治者能清靜無為于上，“以無為為君，以不言為教”。長短，尊卑自然“各有定分”。因此，在上的最高統(tǒng)治者只要做到設(shè)官分職，定好名分，就可長久地坐享其成了。在這里提倡名教的儒家與崇尚無為而治的道家，兩者并不矛盾，而是相為表里的。

第二個階段 :“阮籍，嵇康”“越名教而任自然”

魏晉之際，司馬氏篡奪了曹魏政權(quán)，宣揚以孝治天下，實際是打著名教的幌子，羅織罪名，排斥異己，使大批名士遭到殺害，于是有嵇康的“越名教而任自然”的思想出現(xiàn)，名教與自然由相互融合變成二者之間的對立。

名教與自然是有本質(zhì)的沖突，兩者不可能互相協(xié)調(diào)。嵇康認為六經(jīng)，禮法，名教束縛人性，與人的本性相對立。所以他公開否認“六經(jīng)為太陽，不學(xué)為長夜”，堅決反對“立六經(jīng)以為準”，“以周，孔為關(guān)鍵”，認為越名教,除禮法，才能恢人的自然情性。

第三個階段 :“郭象”“名教即自然”

主張萬事萬物各自變化，各自發(fā)展，不會互相影響。凡存在皆屬自然，而名教是存在，當然亦是自然。郭象認為“道”是“冥”，宇宙萬事萬物是“跡”，但是兩者并非截然二分，是互相圓融在一起，“冥”是要通過宇宙萬事萬物的“跡”才能顯現(xiàn)，而“跡”亦須透過“冥”才能掌握。名教是自然的一部分，它并非可以脫離自然，只是自然中的不同表現(xiàn)。由此郭象還進而提出“各安其性”，主張人人要安于自己的本分，地位和命運。認尊卑上下，大小等級，不可逾，不可錯亂。賢人，君子居于統(tǒng)治地位，享受爵祿，都是合乎“天性”。

易系辭載孔子曰：“書不盡言，言不盡意”。“言”屬現(xiàn)象界，“意”則寓于本體界?！把砸庵q”實為以本體界與現(xiàn)象界之區(qū)分為其理論出發(fā)點。言意之辯是如何認識真理，掌握世界意義的方法論問題。從語言學(xué)的角度來看，其辯論內(nèi)容有：人類的語言概念從何而來 形象的語言和抽象的語言有什么作用 語言所描繪的境界是什么境界 人的認識目的是什么

“言”，“象”，“意”在整個語言層面看，“言”可以指語言，“意”可以指意思，“象”可以指圖象語。魏晉言意之辨有三派不同的理論。

言不盡意派 :“荀粲”

“言不盡意論”是當時魏晉言意之辨中最流行的一派，亦是魏晉以前,傳統(tǒng)道家對語言與思想關(guān)系的看法。這派觀點認為“言”與“象”都屬語言層面的東西，都會受語言規(guī)則的限制，對于人內(nèi)心復(fù)雜的思想是不能完全表達。認為“象外之意，系表之言，固蘊而不出矣”，“非物之象所舉也”。尤其是圣人之意，是象外之意，更是不能通過通俗的語言和物象表達出來。

言盡意派 :“歐陽建”

歐陽建論證可分二部分：首先他認為無論用基么語言去描述客觀世界，都不會影響客觀世界的存在；其次他認為語言是不可廢棄的，因其可以將我們面對外物時引起的不同情志，有一不同表示。

歐陽建認為“言”既能窮盡現(xiàn)象界之全體，則“言”就能展示“意”。他的“言盡意”是從“名”與“物”的關(guān)系說明“言”與“意”的關(guān)系。他認為物和理不依賴于言稱，言稱只是辯物析理和人們交流思想的工具，“名逐物而遷，言因理而變。此猶聲發(fā)響應(yīng)，形存影附，不得相與為二。茍其不二，則無不盡?！彼^“言盡意”是說人的主觀意識反映客觀事物的規(guī)律（理），因此“意”是可以用語言來表達。

歐陽建則不認本體界，以“言”為概念，“意”為其具體現(xiàn)象。認為“言”既能窮盡現(xiàn)象界之全體，則“言”就能展示“意”。準此，王歐的分歧，實只為雙方對“意”是否指一現(xiàn)象界以上的本體界的不同理解而已。對“意”的理解既不同，此“辯”實乃一虛假之“辯”也(verbal dispute)。

意不盡而盡論派 :“王弼”

王弼的言意之辨實包含著兩方面的意義，一是有形的現(xiàn)象世界，即“共相的言象意”；是可以用“言”和“象”來盡“意”；一是無形的本體，即所謂“殊相的言象意”。是不可用“言”和“象”盡意，只能用“微言”來啟發(fā)，用意會進行內(nèi)心體驗。

王弼認為在有形的現(xiàn)象世界中，一般語言的使用，并不能完全表達語言使用者的意思,但圖像的使用郄可以傳達前者不能傳達的意思。在日常生活中，當我們以某些字詞作一般使用時，便受到那些字詞的語意法則的限制。例如，當我們說“他像一頭豬”的時候，我們是將他跟一幅豬的圖畫作比較，他與可以在肥胖方面對比，在面形方面對比，在行動笨拙方面相對比，在懶惰方面對比，也可以在骯臟方面對比。故王弼認為“言”與“意”能夠完全接合起來，“象”可以作為中介物。

王弼認為在無形的本體界中，借助具體事物或是形象語言的描述，或借助某些有確定含義的概念是無法把握世界的本質(zhì)。道和宇宙全是不能用名言和概念來把握的，要真正把握無限的本體就必須用超理智的直覺，即超出概念和邏輯的分析。所謂“尋言以觀象，尋象以觀意”就是用思辨的方法，從感性到理性，從現(xiàn)象到本質(zhì)采取步步分析的方法接近本體，由于本體不能完全用理智來把握，所以“得象在忘言，得意在忘象”是用超理智的直覺來把握無限的本體。既然得意在于忘象忘言，所以要能夠得到本體的“無”就必須不停留在“有”這些現(xiàn)象上，而必須超越于“有”之外，不停留在言語表達上，而必須超越于“言”之外。

何晏 :圣人“無情而有性”

凡人欲喜則喜，欲怒則怒，或應(yīng)喜反怒，應(yīng)怒反喜；喜怒不得其“理”

賢人“凡人任情，喜怒違理，顏回任道，怒不過分”,賢人即使及于顏淵者，仍有喜怒哀樂。其所不同于凡人，僅在于其情之表現(xiàn)已臻恰如其分的境界。

圣人“無喜怒哀樂”，其因在于圣人無情而有性。圣人“體無”，故以自然為性，“無”在本質(zhì)上不可言說，不可形容，故有具體表征的喜怒哀樂之情不單不足以表現(xiàn)其性，更有礙其性之展現(xiàn)。

由此可見，何氏所謂“無情”，不是指圣人已脫落情感，而是其情必發(fā)而為生命的表現(xiàn)，由于其生命為一道德生命，故其情之發(fā)必為道德感情，而非一般凡人的感性情緒。是故，無情者，無凡人之情，蓋因其修為之高，已使其情隱于無形。

缺點：使圣人遠離塵世，有違自然與名教的統(tǒng)一。

王弼 :圣人能“物物而不物于物”

凡人賢人：凡人具有情感活動，但與情感對象產(chǎn)生關(guān)系時，受外物所累，所牽制，失其自主性，不能入乎其內(nèi)，出乎其外?！笆ト嗣谌苏撸衩饕?。同于人者，五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累，便謂不復(fù)應(yīng)物,失之多矣”。圣人作為理想人格，并非沒有情感活動，這么點王弼以孔子悲傷于顏回之喪而力證之。但與凡人賢人不同者，在于圣人不為物累，能出入無間，常保其自主性，使感情自然流動而不過份，所謂“從心所欲不逾矩”。此中關(guān)鍵，在于于圣人具有凡人賢人所欠的神明，此神明不單使其能保其自主性，更使其具有超越性，通過對自我于接物時的自主性而對自我產(chǎn)生深刻體驗(“體沖和”),從而實現(xiàn)與道同體(“以通無”)。

從《三國志,魏書，傅嘏傳》稱“嘏常論才性同異，鐘會集而論之?！辩姇摹端谋菊摗芳扔屑敃r諸家關(guān)于才性的言辨，也附有自己的論述。而在《世說新語，文學(xué)》注引《魏志》的記載中保留了一條簡要資料：“四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離?！?/div>