一

從牟宗三本人的說法來看，在他的思想與現象學之間并不存在相容的關系，或者說，不存在積極的聯系。他總體上認為，現象學方法對于人生哲學來說是“不相應的”，這既是指他所理解的胡塞爾意識論現象學方法，也是指海德格爾的存在論現象學方法。牟宗三實際上是將這兩種現象學的方法理解為同一個：胡塞爾所倡導和運用的現象學方法，因而海德格爾在《存在與時間》中對現象學方法所做的描述和定義，也被牟宗三用來說明現象學之方法一般。

牟宗三認為，胡塞爾的現象學方法完全是用來說明純粹意識結構的，基本上是一種知識學的方法，因此，“就準確知識言，這方法也許可以是相應的，就一般采用以作客觀的研究言，亦可以是相應的。唯講人生哲學，現象學的方法則不相應”[3]。他的這個理解，雖然不是以對胡塞爾主要著作的直接研究為依據，而是建立在他對現象學的基本印象的基礎上，但這個理解在很大程度上是把握到了胡塞爾現象學方法的重要因素。

胡塞爾畢生哲學研究的主導意向的確是在為知識奠定基礎，是對理論理性的“批判”（康德語）或“論衡”（牟宗三語），因而他的哲學努力可以看作是近現代思想的最后一次嚴肅嘗試。盡管胡塞爾在其中、后期（自1905年起）也著力地探討過實踐理性方面的問題，例如身－心、自然－精神（區(qū)域的本體論，如生命自然的本體論、精神世界的本體論等）、人生（生活世界）與社會（交互主體）等等問題，但總地說來，他一方面認為，他的區(qū)域本體論的研究沒有成熟到可以發(fā)表的地步，故而《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷直到他去世也未發(fā)表；另一方面，他在《笛卡爾式的沉思》與《歐洲科學的危機與先驗現象學》中，或者是把他人與社會的問題看作是一門第二哲學的任務，或者是把生活世界理解為一個人類理性發(fā)展中的一個須待克服的階段。因此，在胡塞爾這里，現象學的方法首先是用于認識批判、意識分析的方法，而不立足于對人生哲學法則的尋覓或對社會倫理體系的建立。

胡塞爾哲學的這個基本意向和他現象學方法的基本性質在許多方面與康德哲學的體系相接近。或許正是由于這個原因，牟宗三對胡塞爾的現象學明顯抱有好感，他并沒有用對海德格爾所做的“不徹不透”、“虛浮無根”以及諸如此類的評價來批評胡塞爾的思想特征。他明確承認胡塞爾的現象學方法是卓有成效的，即使這種成效僅限于知識領域。即是說，牟宗三有限地認可胡塞爾現象學的基本方法，包括“面對實事本身”的要求、現象學的還原、無前提性原則等等。[4] 牟宗三并未對這些方法本身做過專題論述，但從他對近現代西方思想及其卓著代表康德哲學的基本態(tài)度來看，牟宗三顯然合理地把胡塞爾納入到了康德的思維傳統中，即“識知”的傳統。他認為康德只承認一種知識，即“識知”，卻沒有看到另一種知識，即“智知”。[5] 因此可以認為，在牟宗三的眼中，胡塞爾與康德都囿于知識論的傳統，沒有看到真正的知識乃是“本體界的存有論”，而只關注于“現象界的存有論”[6]，后者也就是康德未曾提出、而由胡塞爾才始創(chuàng)的“現象學”。

從這一點上可以看出牟宗三對西方哲學的基本定位，同時也可以看出西方哲學對他的根本影響所在。筆者在關于“智性直觀”的文章[7]中已經說明：歐洲哲學發(fā)展至康德，人類面臨的一個困境已經有所表露，而且這個困境通過康德的梳理顯得極為清晰：一方面，對形上學說的堅持，最終會導致神秘主義以及各種各樣的獨斷理論，這曾經是幾乎所有形而上學家的最終歸宿。而另一方面，對實證學說的貫徹，最終會導致任何道德形上理論的崩潰，并且導致各種相對主義和懷疑主義的產生?？档虏粌H明確地指出了這個兩難，而且想竭力避免這個兩難。正是借助于康德的剖析，牟宗三不僅比他的任何一個中國思想前輩都更清楚看到了問題的根本，而且他還掌握了在康德那里所凸現出來的嚴格的批判與分析的哲學方法。我們可以在這兩個意義上理解牟宗三臨終前所說的“古今無兩”[8]。后一個意義已經為劉述先先生所指出過，他認為牟宗三先生“是把中國哲學由主觀體驗變成為客觀學問的關鍵性人物。從這一個角度來看，他的確‘古今無兩’”[9]。

可以說，在哲學之為嚴格的學問的理解上，牟宗三、康德與胡塞爾是一致的。這也是牟宗三在康德與胡塞爾身上感受到較多的親和力的原因。當然，牟宗三雖然認為康德指出了上述兩難，卻并沒有解決它。這也構成他對胡塞爾現象學的基本理解。牟宗三在總體上認為西方哲學沒有能夠解決這個問題，它的發(fā)展趨向是以犧牲道德形而上學為代價的。因而他認為，“假如西方哲學以康德作中心，還要向前發(fā)展，就不能像現在這樣向下墜，”它“必須看看中國哲學的傳統”，“否則康德的哲學不能通暢，西方的文化生命終不能落實，它將始終搖擺不定”；而處在這個傳統中的現象學亦不例外，“像胡塞爾、海德格爾那種講法是走不出路子的”。[10]  

這里所說的“中國哲學傳統”，主要是指通過對康德“智性直觀”（牟宗三譯作“智的直覺”）概念的關注與分析而得以揭示的、始終融匯于儒道佛三家思想脈絡中的“縱貫直觀”和“縱貫系統”。[11] 但牟宗三對胡塞爾現象學方法的理解一直是有偏誤的。他沒有看到，胡塞爾的現象學并不是將康德未完成的“現象界的存有論”構想加以系統化和細致化，而是一種建立在“本質直觀”基礎上的全新嘗試。胡塞爾并沒有像康德那樣，把“現象”(phaenomena)歸入到感性直觀對象的領域，把“本體”(noumena)歸入到智性思維產物的領域，然后把可能貫通兩者的“智性直觀”視為“語詞矛盾”，最終將它看作不是人的能力，而是“神的能力”。恰恰相反，胡塞爾自《邏輯研究》起便一直肯定和運用現象學的“本質直觀”或“范疇直觀”方法，這個方法也是將以后的現象學運動各個成員（舍勒、海德格爾、梅洛－龐蒂等）結合在一起的主要因素。通過這種方法而得到強調的是：本質、范疇、存在、實體等等通常被認作是在表層的現象后面深藏不露的東西，實際上可以通過直接的直觀而被我們把握到?！艾F象”與“本體”之間的鴻溝，在現象學中被看穿為一個人為的欺罔、一個主觀的臆造。

在對現象學的評價上，牟宗三的偏誤并不在于：他拒絕和否認現象學的發(fā)現，因為牟宗三對康德“智性直觀”的解釋與展開，在許多方面與現象學方法的進取方向是相一致的；他的問題僅僅在于沒有看到現象學方法的可能價值，他誤以為現象學的方法不能用于人生哲學，也不相信這些發(fā)現與他對中國哲學傳統的認知有任何聯系。這種理解在涉及胡塞爾的現象學思想時或許還不會造成很大的妨礙，但在與海德格爾思想的接觸中卻會帶來一定的干擾。我們在后面將會比較清楚地看到這一點。在這里我們只是關注在牟宗三“智的直覺”的思想與現象學“本質直觀”方法之間的相通點。

根據牟宗三自己的闡述，他關于“現象”與“本體”以及關于貫通兩者的“智的直覺”之思考雖然在總體得益于對康德哲學的研究，但真正的提醒則是來自他的老師熊十力的“霹靂一聲”。它是指牟宗三年青時所聽到的熊十力對馮友蘭所說的一段話：“良知是真真實實的，而且是個呈現，這須要直下自覺，直下肯定。”牟宗三認為，“這霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提升到宋明儒者的層次”，甚至“直復活了中國血脈”。[12]

這里所說的“呈現”和“直下”，與牟宗三在康德那里看到的“顯現”的“直接性”是一致的。只是康德把這種“直接的顯現”僅僅看作“現象界”的特征，而熊十力則將其歸給“本體界”。熊十力認為，“本體雖顯現為一切事物，而其自身是無形限的”。他主張“破相顯性”，這里的“相”是“法相”（現象），這里的“性”是“本體”。[13]因此，對于熊十力來說，“本體”是可以直接顯現出來的。從主體角度來說，對“現象”的認識，被熊十力稱作“量智”；而對“本體”的認識，則被他稱作“性智”。[14]所有這些原則，以后都在牟宗三的思想中以變換了的方式再次出現。當然，熊十力在總體上偏重于把“法相”看作“外在的”，而把“本體”視為“內在的”。這樣，“量智”也就被等同于“向外的”或“離我的”，“性智”則被等同于“向內的”或“反求的”[15]。在這種對儒家心學傳統的訴諸方面，熊十力與牟宗三并不完全一致。牟宗三從熊十力那里得到的啟示更多是在于，“直接的直觀”或“直覺”并不是感性對象的特有權利。

可以說，康德的“現象”與“本體”以及之相關的“直觀”與“概念”之對立的主張，在牟宗三這里是通過熊十力而得到了消解。但是，牟宗三沒有看到，熊十力的這些思想，即對本體的直接顯現與良知的直下自覺的信念，也包括他在心學傳統之訴諸方面的立場，事實上也恰恰是現象學創(chuàng)始人胡塞爾為他所設想的現象學所設立的、并且自己畢生也未曾放棄的一個宗旨。在這個意義上，在胡塞爾的“本質直觀”與牟宗三的“智的直覺”之間所存在的絕不是一種對立的關系，而更多地是一種相似、相合的聯系。這種“不謀而合”的聯系當然帶有不同的思想背景：胡塞爾是看到了近代之后西方哲學的“認識任務的轉變”[16]之必要，因而將知識的目光始終集中在各種類型的“本體”、“本質”和“觀念”的自身給予、自身顯現上；而牟宗三則可以說是看到了中國哲學“認識方式的轉變”之必要，因而是在嘗試用一種客觀學問的方式來重新認識和闡釋中國文化中的儒、道、佛等等流派以及“性體”、“心體”、“仁體”、“誠體”、“道體”、“神體”等等本體的范疇。