 核心提示：哲學(xué)界對于維特根斯坦后期思想的評價相差很遠，那些熱忱追隨維特根斯坦早期思想的學(xué)人當(dāng)中，有很多對他的后期思想深感不解。但后進的學(xué)者，多數(shù)認為那才是維特根斯坦真正成熟的思想。我也屬于后一類。我認為，要理解維特根斯坦的后期思想，最重要的是出發(fā)點的轉(zhuǎn)變。邏輯語言主義主張，平常的話語原則上是不清楚的，存在著一... “凡不可說者，我們唯有保持沉默?！?br>——維特根斯坦 天才人物的最完美范例 于維特根斯坦這個人，我愿破例多談一些，維特根斯坦是二十世紀(jì)數(shù)一數(shù)二的大哲學(xué)家。向大多數(shù)哲學(xué)家一樣，他一生并沒有作過什么驚天動地的事情，不過，他的生活仍可以寫成一部有聲有色的傳奇，就像羅素曾經(jīng)說過的那樣，維特根斯坦可謂“天才人物的最完滿的范例”：熱情、深刻、認真、純正、出類拔萃。 維特根斯坦1889年4月26日生于維也納。從血統(tǒng)說，他多一半是猶太人，但他母親是天主教徒，他本人也受洗為天主教徒。他出身豪門，父親是奧地利鋼鐵工業(yè)的大亨。少年維特根斯坦在家里接受教育。十九世紀(jì)和二十世紀(jì)之交，維也納群星燦爛，涌現(xiàn)出多位著名的作家、藝術(shù)家、音樂家、建筑師、科學(xué)家。維特根斯坦的家庭以及他本人和其中許多人來往密切。勃拉姆斯是他家的?？?。他哥哥保羅就是一個聞名國際的鋼琴演奏家。音樂充滿了這個家庭，也是維特根斯坦本人的終身愛好，這一點在他的著作中也常有體現(xiàn)。 維特根斯坦從小愛好機械和技術(shù)，十歲時就制造出一臺能夠?qū)嵱玫暮唵慰p紉機。他的最初志向是成為一名工程師。他的興趣漸漸集中在噴氣發(fā)動機方面，于是他在1908年秋天來到曼徹斯特大學(xué)學(xué)習(xí)航空工程。他對螺旋槳的一些想法和設(shè)計多年后獲得了實際應(yīng)用。由于設(shè)計工作的實際需要，維特根斯坦努力研究數(shù)學(xué)，在此期間他讀到了羅素的《數(shù)學(xué)原理》，并由此了解到了弗雷格的工作。數(shù)學(xué)的邏輯基礎(chǔ)引起了維特根斯坦的巨大興趣，他極為推崇數(shù)理邏輯的成就，把從傳統(tǒng)邏輯到數(shù)理邏輯的發(fā)展比作從星相學(xué)到天文學(xué)的轉(zhuǎn)變。他決意放棄航空工程，轉(zhuǎn)而從事哲學(xué)。他來到耶拿，向弗雷格請教，并聽從弗雷格的建議，于1911年轉(zhuǎn)到劍橋，問學(xué)于羅素門下。 據(jù)羅素講，維特根斯坦有一天跑到他那里，問“你看我是不是一個十足的白癡？”羅素不知他為什么這樣問，維特根斯坦說：“如果我是，我就去當(dāng)一個飛艇駕駛員，但如果我不是，我將成為一個哲學(xué)家”。羅素于是要他寫一篇論文，只要寫他自己感興趣的題目就行。維特根斯坦不久把論文拿來了?！拔覄傋x了第一句，就相信他是個天才?！绷_素的確把維特根斯坦當(dāng)作“天才人物的最完滿的范例”：熱情、深刻、認真、純正、出類拔萃。關(guān)于這一時期的維特根斯坦，羅素還講述了另外一些引人入勝的軼事。年輕的維特根斯坦經(jīng)常深感郁悶，到羅素那里，幾個小時一言不發(fā)只是踱來踱去，已到中年名滿天下的羅素勛爵就這么陪著他。有一次羅素問他：“你到底在思考什么??邏輯，還是自己的罪孽？”維特根斯坦回答：“Both?！边@是個經(jīng)典的故事。雖然我不鼓勵讀者從奇聞軼事來理解哲學(xué)，但我還是忍不住要說，哲學(xué)差不多就是把我們最隱晦的靈魂和最明晰的邏輯連在一起的努力。唯對其一感興趣的是虔誠的教徒或邏輯教師，但不是哲學(xué)家。 維特根斯坦這時十分推重羅素已經(jīng)取得的成就，他明確表示他完全贊同特稱描述語理論。這主要因為羅素區(qū)分了句子的語法形式和邏輯形式，而這被維特根斯坦視為哲學(xué)的主要工作：“不相信〔傳統(tǒng)〕語法是從事哲學(xué)的第一項要求”。這一時期，他開始在邏輯領(lǐng)域進行獨立探索，對“和”、“或”、“所以”等邏輯常項的思考把他引向原子命題的想法，認為由邏輯常項連結(jié)的所有命題都是復(fù)合命題，可以分析為原子命題。 那個時代的精英人士，普遍渴望高尚的精神世界和智性創(chuàng)造。在劍橋的這段時間里，維特根斯坦結(jié)識了一些朋友，其中包括經(jīng)濟學(xué)家凱恩斯、數(shù)學(xué)家品生特等。他對愚蠢的思想極不耐煩，但在日常生活中，他是個熱心而忠實的朋友。1913年，路德維希的父親去世，留給他一大筆遺產(chǎn)。后來他把這些遺產(chǎn)分給了他的哥哥和姐姐。為什么不送給窮人呢？他解釋說：他不愿見到本來好好的窮人由于得到這些錢財而變得墮落，而他那些親戚反正已經(jīng)很富有很墮落了。他自己一生都過著極為儉樸的生活，財物、權(quán)力和地位對他沒有任何吸引力。 1913年秋，維特根斯坦離開劍橋到挪威，在挪威的斯克約頓附近自己建了一間小屋，隱居在那里，研究邏輯問題。但說成“研究”也許不妥當(dāng)，維特根斯坦從一開始就對不可言說者充滿困惑，他的哲學(xué)思考和邏輯研究始終發(fā)源于對人生的深刻困惑。據(jù)羅素說，在挪威離群索居的時期，維特根斯坦“已近乎瘋狂”。1914年春，摩爾曾到挪威訪問他，他向摩爾口述了一份筆記，這份筆記的摘要，連同1913年九月他交給羅素的一份《邏輯筆記》，成為了解這一時期維特根斯坦思想的重要材料。 1914年，第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)。維特根斯坦作為志愿兵加入奧地利軍隊。在戰(zhàn)場上，他以勇敢、鎮(zhèn)定、指揮有效著稱。在前線服役期間他一如既往寫下大量哲學(xué)筆記。像李賀寫詩那樣，維特根斯坦總是把自己的思想以札記的形式記錄下來，或?qū)ν潞蛯W(xué)生口授這類片段。他把這些札記收集在一系列筆記本里，準(zhǔn)備以它們?yōu)榈妆拘纬芍?。這些筆記有一部分保存下來，其中主要部分在他死后由研究者編訂出版，最重要的是《1914-1916年筆記》（下文將簡寫為《早期筆記》，這本筆記實際上止于1917年1月）。這些筆記對解釋維特根斯坦的成形著作有極大幫助，因為維特根斯坦的成形著作，特別是《邏輯哲學(xué)論》，采用的是極其簡約的形式。通過這些筆記我們可以看到書中的命題怎樣生長定型，例如在這些筆記里，我們第一次見到維特根斯坦的圖象說：“命題是事實的圖象?！钡沁@些筆記的價值也許更多在于其中包含了很多猶豫，相形之下，《邏輯哲學(xué)論》的語氣非常決斷，似乎掩蓋了維特根斯坦對某些問題的困惑。例如他當(dāng)時對事物是否可以分析到簡單對象相當(dāng)猶豫：“在分析中我們必然達到簡單成分，這是先天地明白無疑的嗎？例如，這是包含在分析的概念中的嗎？”在《邏輯哲學(xué)論》里他斷然采用了終極分析和簡單對象的路線，從而建立了邏輯原子論。這當(dāng)然不一定只是一個決斷而可能是他那一時期得出的結(jié)論，但筆記中包含的懷疑后來還是占了上風(fēng)：在后期哲學(xué)里，他對自己的“最終分析”的思想提出了嚴(yán)厲的批判。 1918年7月，維特根斯坦從前線到薩爾茨堡度假，住在叔父保爾?維特根斯坦家中，完成了《邏輯哲學(xué)論》，并立即開始聯(lián)系出版事宜。1918年11月，大戰(zhàn)接近尾聲，維特根斯坦在意大利前線被俘，在囚禁于戰(zhàn)俘營期間，他對已經(jīng)成稿的《邏輯哲學(xué)論》繼續(xù)進行修訂，同時繼續(xù)聯(lián)系出版事宜。當(dāng)時維特根斯坦籍籍無名，多次遭到拒絕，出版商一會兒要求有名人作出評價，一會兒要求維特根斯坦自付紙張和印刷費用。維特根斯坦極為惱火，認為要求作者自費出書不是正派的行為，“我的工作是寫書，而世界必須以正當(dāng)?shù)姆绞浇蛹{它”。至于名人的評價，羅素承擔(dān)下來，為此書寫了一篇長長的導(dǎo)論。維特根斯坦讀后，坦率告知羅素，無論是解釋的部分還是批評的部分，他都覺得不滿。但他還是開始把這篇序言譯成德文。不久后他告訴羅素，序言的德文譯文不佳，他不想把它和自己的著作一起付印，盡管他的著作也可能因此就無法出版。結(jié)果不出維特根斯坦所料，沒有羅素的導(dǎo)論，出版商拒絕出版。到此，維特根斯坦已竭盡努力，差不多只有放棄了。幸好羅素君子雅量，繼續(xù)托人聯(lián)系出版事宜，幾經(jīng)拒絕之后，1921年作為一篇論文發(fā)表在《自然哲學(xué)年鑒》最后一期上，并附有羅素導(dǎo)論的德文譯本。1922年，仍借助羅素的幫助，此書的德英對照本在英國出版。此書一經(jīng)出版，即在德國、奧地利、英國產(chǎn)生巨大影響。邏輯實證論運動可謂發(fā)端于此，雖然這一運動的走向殊非維特根斯坦原意所盼。張申府先生獨具只眼，1927年即譯出此書，題為《名理論》，當(dāng)年及翌年分兩期發(fā)表于《哲學(xué)評論》書，這是此書英文譯本以外首次被翻譯成其他文字出版。實際上，其他文字的譯本遲至50年代才出現(xiàn)。 在《邏輯哲學(xué)論》的前言里，維特根斯坦自稱已經(jīng)從根本上成功地解決了該書所論述的所有問題。順理成章，他放棄了哲學(xué)研究，在1920-1926的幾年里到奧地利南部的山村作小學(xué)教員，生活儉樸近乎困苦。維特根斯坦懷著貴族式的熱忱投入格律克爾領(lǐng)導(dǎo)的奧地利學(xué)校改革運動，然而小學(xué)生的家長們，愚蠢的南部農(nóng)民和小市民，很快就讓他感到沮喪，當(dāng)?shù)厝艘膊幌矚g他，甚至有一次指責(zé)他對孩子過度體罰并為此采取法律行動。不過，在他那些小學(xué)生眼里，維特根斯坦是另一個人，他不僅敬業(yè)盡職，而且對學(xué)生們滿懷關(guān)愛。他用多種方法鼓勵孩子們主動投入學(xué)習(xí)，尤其注重用富有趣味的實例來解釋事物的原理，他為自己的學(xué)生們編了一本詞典，這本詞典幾十年后仍有再版，他帶著孩子們組裝蒸汽機，以及其他幾乎所有教學(xué)模型，他用自己的顯微鏡輔導(dǎo)學(xué)生觀察小動物的骨骼，他自己花錢領(lǐng)孩子們旅行、參觀，在當(dāng)?shù)氐亩掏韭眯兄薪毯⒆觽冏R別各種巖石和植物，在維也納教孩子們觀察各種風(fēng)格的建筑。對那些稟賦優(yōu)異的孩子，維特根斯坦更是關(guān)懷備至，甚至曾提出收養(yǎng)其中一個，可是那個孩子的父親拒絕了這個“瘋狂的家伙”。 研究者曾認為維特根斯坦在小學(xué)教師時期放棄了哲學(xué)工作，后來巴特利所寫的傳記改變了這一看法。這一時期時常有人到鄉(xiāng)下訪問他，從訪問者的記錄來看，他遠沒有停止哲學(xué)思考，他和訪問者幾乎只談?wù)軐W(xué)問題，并且在解釋自己的哲學(xué)觀點時頗為激動。的確，僅從他后期所持的“日常語言立場”來看，我們也有理由猜測，他對小學(xué)生的教學(xué)，以及和普通人的來往，對他的哲學(xué)態(tài)度發(fā)生了影響。 1926年以后，維特根斯坦離開了鄉(xiāng)村教師的職位，在一個修道院里作過園丁的助手，協(xié)助設(shè)計并負責(zé)實施為他姐姐建造的一個宅第。這個宅第后來曾是保加利亞的使館。據(jù)查，1933-1938年各期維也納地方志都把維特根斯坦標(biāo)明為建筑學(xué)家。他剛剛回到維也納，就結(jié)識了維也納小組的創(chuàng)始人石里克。他沒有參與維也納小組的團體活動，他對卡爾那普、紐拉特等人沒有多少好感，也不贊許他們反形而上學(xué)的絕對實證觀，他幾乎只和石里克、魏斯曼交往，尤其與魏斯曼有多次交談，因為他覺得這兩個人文化修養(yǎng)較高，品位純正。維特根斯坦重返劍橋后，每年回維也納度暑假，期間仍和石里克等人討論哲學(xué)。魏斯曼后來把1929年12月至1932年7月期間維特根斯坦這些談話的內(nèi)容收集在《維特根斯坦和維也納小組》一書中。 有記載說，他是1928年春天和魏斯曼及費格爾一起聽了數(shù)學(xué)家布勞維爾在維也納的題為“數(shù)學(xué)、科學(xué)和語言”的一次講演后，重新萌發(fā)了哲學(xué)探索的興趣。布勞維爾的基本思路接近于康德，強調(diào)理性的建構(gòu)作用，數(shù)學(xué)不是純粹的發(fā)現(xiàn)，更不是簡單的重言式，而具有發(fā)明的意味。布勞維爾也把類似的思想應(yīng)用于語言。1929年初，維特根斯坦重返劍橋，并以《邏輯哲學(xué)論》作為學(xué)位論文獲得博士學(xué)位，主考官是羅素和摩爾。此后同年，他在《亞里士多德協(xié)會會報增刊》上發(fā)表了短文《關(guān)于邏輯形式的一些看法》，除了《邏輯哲學(xué)論》，這是他在建立了自己的哲學(xué)學(xué)說后唯一一次出版哲學(xué)文著。翌年底，他受聘為劍橋三一學(xué)院的研究員，從此到他1947年退休，他大部分時間在劍橋思考、研究、教課。他沒有再發(fā)表什么文著，但他在課堂上講的內(nèi)容，以及偶或口述給學(xué)生的筆記，卻廣為流傳。數(shù)量不小的筆記以及另一些手稿，他去世后由研究者編訂成書，包括《哲學(xué)評注》、《哲學(xué)語法》、《藍皮筆記本》、《棕皮筆記本》（這兩本筆記是用英文寫的）、《關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的若干評注》、《哲學(xué)研究》。從這些筆記看，維特根斯坦的注意力已經(jīng)不集中在經(jīng)過分析之后得出的“邏輯語言”，而是語言的日常的實際使用，至少是在科學(xué)工作的實際使用。 維特根斯坦曾打算定居蘇聯(lián)，并于1938年訪問蘇聯(lián)，似乎是這次訪問打消了他在那里定居的念頭。此后，他在挪威的木屋里住了一年，1939年回到劍橋，并接替摩爾成為哲學(xué)教授。翌年，德國吞并奧地利，他轉(zhuǎn)入英國國籍。戰(zhàn)爭期間，他大部分時間在倫敦一家醫(yī)院當(dāng)看護，后來在紐卡斯?fàn)柕囊粋€研究所當(dāng)助理實驗員。同時，他當(dāng)然繼續(xù)思考哲學(xué)問題，《哲學(xué)研究》的主要部分即第一部分就是在這段時間里寫成的。 戰(zhàn)后他繼續(xù)在劍橋任教，但對學(xué)院生活愈發(fā)不耐煩，1947年辭職。他到愛爾蘭生活了兩年，撰寫《哲學(xué)研究》的第二部分。后來編訂的《札記》大半寫作于這段時間。此后他交替在威爾士、挪威居住，曾訪問美國三個月。維特根斯坦不是哲學(xué)專業(yè)出身，哲學(xué)史的造詣不深，在哲學(xué)方面，維特根斯坦熟悉叔本華的著作，并通過叔本華對康德和佛教有所了解。在哲學(xué)和宗教鄰近的領(lǐng)域，維特根斯坦熟悉克爾凱郭爾和詹姆士的一些著作。他特別鐘愛陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰的作品。維特根斯坦不是一個學(xué)者型人物，但他具有極為深厚的文化素養(yǎng)。他對人類生存本質(zhì)的深刻感知，以及他在理智上的特殊天賦，使他在哲學(xué)上達到了其他哲學(xué)家難以企及的深度。 1949年，維特根斯坦查明患有癌癥，生前最后一段時間他住在他的醫(yī)生和朋友貝文（Bevan）家里，繼續(xù)從事哲學(xué)寫作直到生命的最后兩天。1951年4月29日，62歲生日的第4天，維特根斯坦與世長辭。 《邏輯哲學(xué)論》中的世界、事實、對象 《邏輯哲學(xué)論》是維特根斯坦生前出版的唯一一部哲學(xué)著作，它主要是從戰(zhàn)時筆記摘編而成的。在給羅素的一封信中，維特根斯坦稱“我相信我已經(jīng)最終解決了我們的問題”，并補充說：“這聽上去可能很傲慢，但我不得不這樣認為?！彼约河X得這本書寫得“像水晶一樣清晰”，但另一方面又覺得“沒人能理解”，因為“它推翻了我們所有關(guān)于真、類、數(shù)的理論以及所有其他理論”。維特根斯坦把這本書的中心論題概括為：什么能被命題（或語言）說出（或思想）（gesagt），什么不能被說出而只能被顯示（gezeigt）。這一點在該書序言中是這樣表述的：“這本書的全部意義可以概括如下：凡能夠說的，都能夠說清楚；凡不能談?wù)摰?，就?yīng)該保持沉默?！?br> 這是一本薄薄的書，譯成中文不過七十頁，但所涉及的論題卻極其廣泛?！哆壿嬚軐W(xué)論》寫得這樣簡約，要介紹這本書，需要一本更大的書，而不是像這里提供的更為簡約的框架。好在讀者可以自己去閱讀《邏輯哲學(xué)論》，同時參考韓林合的《邏輯哲學(xué)論研究》或其他研究《邏輯哲學(xué)論》的專著。本書最多希望讓讀者對該書一些最基本的觀念有個印象，并提供思考該書中一些難點的可能線索。 這本書的形式也很特別：每一章有一個總題，然后給出一系列擴充和論證。全書分成七章。最后一章只有總題一行字：“對于不能說的東西我們必須保持沉默”，下面沒有任何東西了。這也是很自然的，話已經(jīng)說到必須保持沉默處，再喋喋不休就很奇怪了。對這本書的形式不必多作講解，只需把最初幾句的中譯文抄在這里： 1 世界是一切實況之所是。 1.1 世界是事實的總和，而非事物的總和。 1.11 世界為事實所規(guī)定，為這些就是一切事實所規(guī)定。 1.12 因為事實的總和規(guī)定實況之所是，也規(guī)定了一切實況之并非如此。 1.13 邏輯空間里的諸事實即是世界。 1.2 世界分成諸事實。 1.21 任何事情都可能是實況或不是實況，而其余一切事情則依然不變。 2 實況之所是，即事實，是由原子事實組成的。 2.01 原子事實是對象（物項、事物）的一種結(jié)合。 這一句一句的格言式的命題，用號碼排列，表示每個命題的主從關(guān)系。所有詞項都像是術(shù)語，像數(shù)學(xué)概念一樣互相定義，實況（Fall）、實況之所是（was der Fall ist）、事實（Tatsache）、原子事實（Sachverhalt）、事物（Ding）。這些概念的確切含義以及它們之間的關(guān)系，大半個世紀(jì)以來一直是該書研究者悉心探討的問題，這些語詞的中文譯名則是國內(nèi)維特根斯坦專家一直在商榷的，這些絕不是無關(guān)緊要的細節(jié)，由于該書的整體結(jié)構(gòu)緊湊，一個概念的解釋的細微差別可能影響對該書整體輪廓的勾畫。但本書不可能深入涉及諸多相關(guān)概念，只能討論幾個核心概念，作出一個極為粗略的引言。本節(jié)先談?wù)勈澜?、事實、對象?br> “世界是事實的總和”〔1.1〕。這是一個簡單的斷言，但這個簡單的斷言由于兩個因素而變得復(fù)雜起來。一是邏輯空間的概念。維特根斯坦作出“世界是事實的總和”這一斷言之后，很快就接著說：“邏輯空間里的諸事實即是世界”〔1.13〕，而邏輯空間中不僅有事實，而且允許“可能的事態(tài)”〔moegliche Sachlage〕〔2.202〕。二是否定性事實?！霸邮聦嵉拇嬖诜Q作肯定性的事實，其不存在稱作否定性事實”〔2.06〕。我們可以把這兩點聯(lián)系在一起來理解。我們不妨把邏輯空間大致理解為使得一個語句合乎邏輯具有意義的條件，這些邏輯條件只限制一個語句是否具有意義，而不涉及這個語句所陳述的是不是事實。司馬遷是唐朝人不是事實，但這個語句有意義，并不違背邏輯。 就它可以在邏輯空間中出現(xiàn)這一點論，它與司馬遷是漢朝人是一樣的，從邏輯的角度看，凡合乎邏輯的，無論是可能的還是現(xiàn)實的，具有同樣的身份。所有可能的事態(tài)都可以在邏輯空間中呈現(xiàn)，其中有一部分是事實，這仿佛是說，邏輯空間是一個更廣大的“世界”，真實世界從這個更廣大的“世界”呈現(xiàn)。這和呈現(xiàn)這個概念的特點有關(guān)：任何東西似乎都只能在一個空間中、在一個背景上才能呈現(xiàn)。事實只能在與非事實的區(qū)別中呈現(xiàn)。但是在這種區(qū)別中，非事實似乎也以某種方式連帶出現(xiàn)。司馬遷是漢朝人似乎連帶斷言司馬遷不是唐朝人，而司馬遷不是唐朝人就是一個否定性的事實。不過，關(guān)于否定性的事實還有很多疑問。我們一般只把實際存在的事情稱作事實，斷定一個不存在的事情不存在，固然是一個正確的斷定，但我們通常會說這是否定了一個說法是事實，而說它斷定了一個否定性的事實是挺奇怪的。在弗雷格那里，只有肯定性的事實，它可以被斷定也可以被否定。否則，事實就會像邁農(nóng)的虛存實體一樣無限之多，有無限多的“否定性事實”與司馬遷是漢朝人這一事實直接相連。關(guān)于否定，還有更多的疑難等在那里。在討論悖論的時候我們提到，否定既可以是明面的，也可以是暗含的，東施不漂亮是明面上否定的，東施難看呢？東施丑陋呢？這些疑難大概無法在《邏輯哲學(xué)論》的框架中澄清。 《邏輯哲學(xué)論》的一個重要主張是：復(fù)雜事態(tài)由原子事實組成。復(fù)雜事態(tài)是原子事實的結(jié)合，這種結(jié)合必然合乎邏輯，但不一定真實存在，那些并不存在的事態(tài)是〔邏輯上〕可能〔的〕事態(tài)。然而在原子層面上，沒有可能的事態(tài)，因為一，這一層面上的“事態(tài)”不再是更基礎(chǔ)事實的各種可能結(jié)合；二，它們也不是事物的可能結(jié)合，因為分析到最后，世界分成事實，而不是分成事物。在原子層面上，沒有可能性，一切都是事實。 原子事實是最簡單的事實，無法再從中分析出其他事實，分析的結(jié)果只能是對象。因此，原子事實是對象的結(jié)合或配置?！皩ο笫呛唵蔚摹薄?.02〕，不可再加以分析，所以，對象就是簡單對象，不過，為清楚起見，維特根斯坦還是經(jīng)常采用“簡單對象”這個說法。簡單對象這個概念引起很多困惑和爭論，其實維特根斯坦自己也很猶豫，他在筆記中寫道：“我們的困難是，我們總說到簡單對象，卻舉不出一個實例來。”他曾考慮過關(guān)系、性質(zhì)、視域上的小片、物理學(xué)里的物質(zhì)點。他還說個體如蘇格拉底、這本書等，“恰恰起著簡單對象的作用”。一條可能的思路是把簡單對象理解為一種邏輯要求，一個邏輯終點：“簡單對象的存在是一種先天的邏輯的必然性?！?br>在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦大致采用了這條路線，這本書里從未舉例說明什么是簡單對象。維也納學(xué)派時期，人們想當(dāng)然地把它當(dāng)作羅素和摩爾的那種感覺材料，后來很多論者駁斥了這種說法。不過，從《早期筆記》可以看出，維特根斯坦的想法和羅素的確相去不遠。上一章也曾說到，羅素也考慮過簡單對象的各種各樣的實例，也曾主張簡單對象其實是一種邏輯要求。不過，維特根斯坦受感覺經(jīng)驗論的影響遠比羅素為少，就最后選擇的定論來說，羅素傾向于把簡單對象等同于感覺經(jīng)驗的起點，維特根斯坦傾向于把它視作邏輯分析的終點。 對象是簡單的，沒有結(jié)構(gòu)。只有具有結(jié)構(gòu)的東西才是可以毀滅的，因此，對象是穩(wěn)定的、持續(xù)存在的。一個對象包含了它與其他所有對象結(jié)合的可能性，但是不決定哪些可能性得到實現(xiàn)，因此，哪些事實存在是不可推測的，存在本身是不可解的，不可以理來解的。 世界是事實的總和，事實都可以分析為原子事實，原子事實由對象組成，那么，似乎世界歸根到底是對象的總和。然而維特根斯坦明言：世界是事實的總和而不是對象的總和〔1.1〕。這是因為事實和對象以不同的方式存在，每一事實都獨立存在，對象卻不能獨立于事實存在。一個對象可以（實際上是必須）出現(xiàn)在不同的事實中，就此而言，它是獨立的，但這只是一種形式上的獨立性，就它必須出現(xiàn)在某一事實中而不能單獨出現(xiàn)而言，它不是獨立的，不具有實質(zhì)的獨立性〔2.0122〕。所以，對象從根本上說就只有邏輯上的或虛擬的存在。對象其實不能脫離語言和思想存在，所以維特根斯坦也經(jīng)常把對象說成“思想的對象”。順便可以提到，羅素曾經(jīng)把世界視作對象的總和，但在維特根斯坦的影響下改變了自己的提法，認為世界是對象和事實的總和，然而，修改后的說法卻是個不倫不類的說法。 在邏輯原子主義一節(jié)我談到了簡單對象這一概念的困難。無論舉出對象的實例，抑或只把對象視作邏輯構(gòu)造，簡單對象都是無法用最小的物質(zhì)體或感覺閾限來說明的，因為哲學(xué)所要追問的是構(gòu)成意義來源的單位，維特根斯坦對這一點比羅素清楚些?！皩ο髽?gòu)成世界的實體……如果世界沒有實體，那么一個命題是否有意義就依賴于另一個命題是否為真。這樣一來就不可能起草世界的任何（或真或假的）圖畫”（2.021-2.0212）。也就是說，簡單對象是命題可充分分析原則的一般要求，命題只有通過充分分析才能最終確定意義〔3.23〕。羅素從本體論來思考語言的本質(zhì)，維特根斯坦則一直從語言的本質(zhì)來構(gòu)想本體論。 圖象論 《邏輯哲學(xué)論》對語言本性的主要思考被總結(jié)為“圖象理論”。據(jù)維特根斯坦自述，他戰(zhàn)時在東線的戰(zhàn)壕里讀到一本書，其中提到在巴黎一個法庭上用玩具模型來表現(xiàn)一場實際發(fā)生的車禍，這給了他圖象論的靈感。命題是事態(tài)的圖象，一邊是發(fā)生的事情，另一邊是圖畫之類對事情的表現(xiàn)、摹畫，“一個命題是一個事態(tài)的描述”（4.023）。當(dāng)然，語句不是字面上的圖畫，維特根斯坦把語句這種圖畫稱為事態(tài)的“邏輯圖象”。 圖象論的基本構(gòu)想是：語言與世界對應(yīng)。復(fù)合命題對應(yīng)于復(fù)合事態(tài)。由邏輯常項連結(jié)的命題都是復(fù)合命題，可以分析為原子命題。所有關(guān)于復(fù)合物的命題都可以分析為關(guān)于其組成成分的命題。復(fù)合命題不包含比原子命題互相聯(lián)系以外更多的內(nèi)容，因此，復(fù)合命題是可以充分分析的。 原子命題摹畫原子事實。原子命題互相獨立，一原子命題為真或為假不影響其他原子命題的真假。就像原子事實不能進一步分析為更基本的事實而只能分析為對象及對象的配置一樣，原子命題不能分析為更基本的命題，在這個意義上它是“不可分析的命題”，只包括不可定義的符號。 這些不可分析的符號是名稱。名稱與對象相應(yīng)。名稱具有指稱而不具有意義，或者說，名稱的意義就是其指稱：“名稱意謂對象。對象是它的意謂”〔3.2〕。因此，是簡單對象的存在保證了意義的確定性。名稱若無指稱，則包含此名稱的命題無意義〔unsinnig〕。名稱代表對象，而非描述對象，因此名稱不是對象的圖象，名稱也無所謂真假。只有命題才是圖象。 名稱與對象相應(yīng)，就一個名稱可以（實際上是必須）不止出現(xiàn)在一個句子中而言，它是獨立的〔不依附于任何一個特定的句子〕，但這只是一種形式的獨立性，就它必須出現(xiàn)在某一句子中而不能獨立出現(xiàn)而言，它不是獨立的，不具有實質(zhì)的獨立性?！爸挥忻}具有意義，只有在命題的敘述關(guān)系中一個名稱才有指謂”〔3.3〕。這和弗雷格的整體主義思想是一致的，但這背后的基本思想，即世界由事實構(gòu)成而不是由事物構(gòu)成，是一種更深的本體論。維特根斯坦把名稱比喻為點，點在一個意義上存在，在另一個意義上不存在。 世界是事實的總和而不是對象的總和，與此相應(yīng)，語言是命題的總和而不是名稱的總和。不過，命題的總和大于事實的總和，因為有些命題表現(xiàn)可能的事態(tài)而不是實況所是的事態(tài)??這些命題是有意義的，然而是假的。真命題的總和〔但不包括恒真的邏輯命題〕才是世界的圖象。 圖象論的構(gòu)想實在不是什么新鮮事，就像認識論中的反映論一樣，是初級反省最容易達致的看法。要說維特根斯坦的圖象論有什么新意，那就是他必須努力使這一簡單的理論和他對世界、語言乃至神秘之事的整體思考融貫一致。為此，維特根斯坦提出了一些簡單圖象論未盡考慮到的問題。其中主要的一項是摹畫形式與邏輯形式的區(qū)別。 命題中各名稱或圖象中各元素有一種結(jié)構(gòu)，這是圖象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。圖象中各元素與它所摹畫的事態(tài)是同構(gòu)的，這種同構(gòu)性質(zhì)被稱作摹畫形式（Form der Abbildung）。命題和命題所表現(xiàn)的事態(tài)具有摹畫關(guān)系（abbildende Beziehung）。例如表現(xiàn)一場車禍的圖象中有兩輛車，這兩輛車處在一定的空間關(guān)系中，這是圖象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。除了圖象內(nèi)部的結(jié)構(gòu)，圖象還有一種可以稱之為“圖象之為圖象”的東西，即它和事件的同構(gòu)性質(zhì)，只因為我們了解這種同構(gòu)性質(zhì)，我們才能說這個小小的卡車模型代表那輛巨大的卡車。模型車和真車都是三維的，都擺置在三維空間中，這一點使得模型車可以摹畫那輛真車。 但二維畫面上的圖象呢？我們通過透視法等等早已了解，二維畫面和三維空間也具有某種同構(gòu)關(guān)系。幾道簡單的筆畫能代表一個持劍的人，這也在于這幅畫和這個人具有同構(gòu)關(guān)系。 除了摹畫形式，還有邏輯形式（die logische Form）。邏輯形式是《邏輯哲學(xué)論》中最難解的概念之一。有的論者認為，邏輯形式是指圖象與事態(tài)的同構(gòu)關(guān)系。但是這樣一來，摹畫形式和邏輯形式成了一回事。有的論者認為，一個事態(tài)的各種摹畫形式的共同點是邏輯形式。兩種解釋都有文本的支持，但都和另一些段落沖突。我傾向于后一種解釋：同一事態(tài)可以有不能的摹畫，例如兩輛車相撞，可以用模型來摹畫，也可以用語句來摹畫；這一事態(tài)還可以用不同的語句來摹畫，例如用“甲車撞了乙車”和“乙車被甲車撞了”來摹畫。這兩句話，以及那個模型，具有一種共同的東西，否則就無法說它們摹畫的是同一事態(tài)了。這種共同的東西就是邏輯形式。進一步考慮，可以認為，每一幅圖象都有兩層同構(gòu)，一層是該圖象與相應(yīng)事態(tài)的直接同構(gòu)，另一層是該圖象與相應(yīng)事態(tài)的深層同構(gòu)，在這一層次上，該事態(tài)的所有圖象都是同構(gòu)的。 但真車相撞、模型車相撞、二維畫面上的車相撞、“車相撞”這幾個詞怎么就同構(gòu)了？我們怎樣才能說清楚它們共同具有的是什么邏輯形式？用最通俗的話來問：圖象如何和某個現(xiàn)實發(fā)生聯(lián)系？我們可以說一幅圖象摹畫了一個事態(tài)，但怎么知道這幅圖象摹畫了這個事態(tài)？“車相撞”指車相撞，這是再簡單不過的了，但要說清楚怎么一來“車相撞”指了車相撞，要說清楚這一“指”，卻是語言哲學(xué)里最難的難題。眼下，維特根斯坦給出了一個簡單的回答：邏輯形式只能顯現(xiàn)，無法說出?！懊}不能表現(xiàn)邏輯形式，它反映在命題中。語言不能表現(xiàn)那反映在語言中的東西。……命題顯現(xiàn)現(xiàn)實的邏輯形式。 它展示（aufweisen）它”〔4.121〕。關(guān)于不可說，我們到不可說一節(jié)再談，關(guān)于“指”，我們到專名問題一章再談，這里我只想不加解釋地下個斷言：并非在圖象、語言等等和事態(tài)之間有一種邏輯形式，而是：語言就是世界的邏輯形式。 簡單命題和復(fù)合命題 命題可以通過語詞的合乎邏輯的配置產(chǎn)生出來，合乎邏輯就是有意義的，但不一定是真的：“一個圖象可以表現(xiàn)并不存在的關(guān)系”。圖象不能只是事實的圖象，否則所有命題都必然是真的。真命題所摹畫的事態(tài)是存在的，換言之，真命題摹畫事實。理解一個句子，是知道一種可能的事態(tài)，也就是說，知道如果該事態(tài)存在它是怎么存在的?！袄斫庖粋€命題，叫作，知道命題為真時實況是怎樣的。（因此，人可以理解一個命題而不知它是否為真）”（4.024）。我們無須看到命題所對應(yīng)的事態(tài)就可以理解這個命題，例如，我們聽到“張三在李四左邊”，即使這時并沒有看見張三在李四左邊，也并不難設(shè)想張三在李四左邊的圖景。如果我們這時的確看見張三在李四左邊，即命題所摹畫的事態(tài)和事實一致，則張三在李四左邊這一命題為真。 原子命題由名稱組成，名稱的意義即是其指稱，如果沒有指稱，則該名稱無意義，該原子命題也無意義。我們直接了解名稱的意義，同時就直接了解原子命題的意義?！袄斫饬艘粋€命題的組成部分，就理解了這個命題”（4.024）。你知道張三、李四都是誰，也知道什么叫“在左邊”，你就理解了張三在李四左邊。復(fù)合符號通過定義簡約為簡單符號。復(fù)合符號通過意義（定義）進行指稱?！懊總€被定義的符號都通過用以定義它的那些符號進行指稱；而定義則指示了途徑”〔3.261〕。日常語言使用的都是復(fù)雜符號，這些日常圖象、語詞、命題是通過分析為原子命題和現(xiàn)實發(fā)生聯(lián)系的。 上面說，圖象所摹畫的是可能事態(tài)，這個事態(tài)可能不存在。但在原子層面上，沒有可能的事態(tài)，只有事實，原子命題不摹畫可能事態(tài)，它只能摹畫原子事實。而且，雖然復(fù)合命題所摹畫的事態(tài)不存在，構(gòu)成這一事態(tài)的原子事實仍必須存在，因為歸根結(jié)底，復(fù)合命題的意義是由它所包含的原子命題確定的，原子命題的意義依賴于它摹畫的事實，或曰它所摹畫的事態(tài)確實存在。復(fù)合命題是原子命題的真值函式，或者說，一個復(fù)合命題必須把一定的真值分配給某些原子命題，這個復(fù)合命題才真正有意義。所以，一幅圖象即使摹畫的是不存在的事態(tài)，它也展示了某些原子事實的存在和不存在〔2.11〕。 復(fù)合命題若與其所含的原子命題的所有真值可能性相矛盾，它就是一個矛盾命題；若它與原子命題的所有真值可能性相一致，它就是恒真的邏輯命題。邏輯命題都是分析命題或重言式。所有邏輯命題所說的都是同樣的東西，換言之，邏輯命題什么都沒說。邏輯命題里的名稱雖有指稱，但互相抵消，因此是無所謂意義的〔sinnlos〕。我們從p能推論出～～p、～～～～p，以至無窮，這當(dāng)然不意味著p摹畫了無窮多的事態(tài)。p＝～～p以及所有邏輯命題都不摹畫事態(tài)，它們的功能是指導(dǎo)普通命題之間的轉(zhuǎn)化。 與此相應(yīng)，邏輯常項不指稱任何對象。邏輯常項包括和、或、不等等，它們和左、右等等不是同樣層次的概念，邏輯常項的功能就像是標(biāo)點符號。原子命題是原子事態(tài)的圖象，我們由此會認為，復(fù)合命題是復(fù)合事態(tài)的圖象。然而細一想就會發(fā)現(xiàn)不完全是這樣。張三來了對應(yīng)于張三來了這一事態(tài)，李四來了對應(yīng)于李四來了這一事態(tài)，然而，張三和李四來了對應(yīng)于哪個事態(tài)呢？并沒有張三來了、李四來了之外的第三個事態(tài)。張三和李四來了并不對應(yīng)于張三和李四來了這樣一個特有的事態(tài)，張三和李四來了須分析成為張三來了和李四來了才和事態(tài)對應(yīng)的，也可以說，語言中有“和”，現(xiàn)實中卻沒有和。世界里沒有和邏輯常項相應(yīng)的對象，合取、析取、推導(dǎo)等等只是一些純思想的關(guān)系，純邏輯的關(guān)系，在事實世界里并沒有對應(yīng)物。所以，到頭來，只有原子命題才是圖象，復(fù)合命題并不直接是圖象。整個語言體系分析到頭來是在名稱/對象、原子命題/原子事實這里和現(xiàn)實接觸，這里仿佛是兩個體系的公共邊，仿佛是尺子和它所量的布相帖的邊，在這條公共邊上，意義和指稱合一，原子命題和原子事實嚴(yán)絲合縫地對應(yīng)。所有合乎邏輯的句子都通過這條邊界和現(xiàn)實相接觸，所有不合乎邏輯的句子都和現(xiàn)實不相接觸。 充分分析原則試圖表明語言歸根到底是怎樣和現(xiàn)實接觸的并如何從現(xiàn)實汲取意義，然而，這一原則相當(dāng)造作，包含著許多困難。羅素已經(jīng)看到原子命題的觀念包含一些困難，并非所有的命題都可以還原為原子命題。他列出的第一種情況就是否定命題，唐朝不是在906年滅亡的應(yīng)當(dāng)分析為哪些原子命題呢？另一種情況是非特稱的命題，唐朝是在十世紀(jì)某一年滅亡的。第三種是表達認識態(tài)度的命題，例如，老師不相信唐朝不是在906年滅亡的。 羅素所列舉的困難可說是邏輯原子理論內(nèi)部的困難，羅素可以嘗試通過量化邏輯等手段來處理。此外我還愿提出原子事實這一觀念更一般性的可疑之點。 一，我們且不說張三和李四都來了是否一定可以分析為張三來了和李四來了，就算可以作這樣的分析，所導(dǎo)致的結(jié)論無非是：現(xiàn)實中并沒有原子事實和復(fù)合事實之分，現(xiàn)實中只有原子事實，沒有復(fù)合的事實，一切復(fù)合的東西都是思想和語言創(chuàng)造出來的，復(fù)雜對象、可能事態(tài)等等都是些空言。 二，就像我們無法舉出簡單對象的實例，我們也無法舉出原子事實的實例。這一點，我們世界、事實、對象一節(jié)已稍作追問，這里不再重復(fù)。真正的問題是何謂簡單的，維特根斯坦后來在《哲學(xué)研究》對這個概念重新作了思考。 三，原子命題是互相獨立的，原子事實互相之間也是互相獨立的，這一點是“邏輯原子”必不可少的特征，可以說這就是“邏輯原子”的定義。但原子事實各自獨立這一點其實已經(jīng)蘊含我們無法為之舉出實例的結(jié)論。一般說來，我們要用聽得懂的話來舉例，但凡聽得懂的語詞，就不可能只用在一個單獨的事實上，落日是紅的，賽車是紅的，不妨說這兩個事實的存在是互相獨立的，但除非它們有某種聯(lián)系，例如它們都“是紅的”，這兩個事實中的任何一個都無法得到表述，無法被思想。我希望讀者已經(jīng)看到這里包含的疑點和羅素邏輯專名所包含的疑點是一樣的，在那里，羅素最后被迫只承認“這”是邏輯專名，我猜想原子事實最后也只能用拈花一笑的方式指出來。 卡爾·吉奈特指出，從原子命題到復(fù)合命題有一條不可逾越的鴻溝，而解決之方就在于放棄原子命題的互相獨立。愛耶爾也認為原子命題在邏輯上互相獨立這一要求是無法滿足的，他引證維特根斯坦的《關(guān)于邏輯形式的幾點評注》一文，認為維特根斯坦本人也很快放棄了這一要求。但愛耶爾又認為這一點并不妨礙原子事實的獨立性，即使落日是紅的、賽車是紅的這兩個命題都用到了紅，但落日是紅的、賽車是紅的這兩件事情仍然是在邏輯上彼此獨立的。簡言之，命題不互相獨立而事實卻互相獨立。然而，如果事實本來是互相獨立的只是語言把它們聯(lián)系在一起，那么，借助事實來推論來證明就不是借助事實之間的聯(lián)系而成為純粹的話語游戲了。 不可說 《邏輯哲學(xué)論》最后一章只有一行字：“對于不可說的東西我們必須保持沉默”。維特根斯坦在這本書里多處談及不可說的東西?！暗拇_存在著不可言說的東西，它們顯示自身?！薄?.522〕“能夠被顯示的，不能被言說。”〔4.1212〕中國人最好講“無言”、“只可意會不可言傳”之類，維特根斯坦的不可說，成了維特根斯坦的中國讀者最感興趣的話題。我想不妨就這個話題多說幾句，并且不限于維特根斯坦的論述。不過，在話題展開之前，我們先來看一看，《邏輯哲學(xué)論》都認為哪些東西是不可說的？ 一，邏輯形式。命題要摹畫事態(tài)，就必須和事態(tài)共有一個邏輯形式，而這個邏輯形式本身卻不是事態(tài)的摹畫。我在討論邏輯形式時說，并非語言和現(xiàn)實具有一個共同的邏輯形式，語言就是現(xiàn)實的邏輯形式。那么，邏輯形式不可說就是語言本身不可說。這是海德格的看法，但維特根斯坦的想法與此也非常接近。海德格認為，議論語言，就把語言弄成了對象。為什么語言就不可以被弄成對象呢？也許可以說，因為語言使現(xiàn)實作為對象成象的一種方式，而成象的方式本身卻不是所成之象的一部分。用維特根斯坦的話說，一幅圖像不摹畫它的摹畫形式〔2.172〕。但這樣理解似乎只是個無窮倒退??一幅圖畫不摹畫自身的成象過程，但我們可以用另一幅圖畫來摹畫這個成象過程。按照我的理解，語言無法被言說的，其原因在于話語是〔直接的〕成象、顯示，這一成象是無法由其他方式充分代替的，因此我們也就無法通過對語詞的定義或解釋來理解話語的意義。換句話說，為什么這個詞指的是這個，這句話是這個意思，是無法充分描述的。用海德格的話說，我們只能通過對語詞的經(jīng)驗來理解語言，用維特根斯坦后來的話說，我們只能在語詞的實際使用中理解語言。維特根斯坦早期尚沒有進入這一層思考，他提出邏輯形式無法言說，依賴于說出和顯示的兩分，然而后來他像海德格一樣，同樣明言“說，就是讓人看”。而恰恰是在這后一層思考上，邏輯形式無法言說才具有深刻的含義。但那同時也成為一個誤導(dǎo)的說法，因為并不是那里有某種不可言說的東西，我們對顯示不能再顯示什么，只因為被顯示者已經(jīng)顯示了。 二，哲學(xué)問題。實證科學(xué)是對世界的摹畫，哲學(xué)不是。哲學(xué)不提供實在的圖象，既不能確證也不能駁倒科學(xué)的研究〔4.111〕。哲學(xué)不摹畫世界，那么哲學(xué)都干些什么呢？有時他說是為澄清命題的邏輯形式。有時他說是為了劃清哲學(xué)和實證科學(xué)的界限。這顯然是一個奇怪的任務(wù)，除非這是說，哲學(xué)的任務(wù)是區(qū)劃可說和不可說的界限。的確，《邏輯哲學(xué)論》剛寫成后，維特根斯坦在給羅素的一封信把為可說的和不可說的劃出界限稱之為“哲學(xué)的根本問題”。概括起來，都是要為說出有意義的命題作清場準(zhǔn)備工作。他把自己的書比作梯子，借梯子登上高處以后必須把梯子扔開〔6.54〕。但我們并不清楚，要登上高處，還有沒有別樣的梯子？也不清楚，保留著梯子以便隨時上下是否更加方便。后期維特根斯坦將不再用得上這個梯子，因為他寧愿留在粗糙的地面上行走。 三，倫理學(xué)、美學(xué)等等，都不是實證科學(xué)，都不摹畫世界?！吧频谋举|(zhì)和事實沒有任何關(guān)系?！?br>“倫理學(xué)是不可說的”，而美學(xué)同倫理學(xué)是同一個東西〔6.421〕。我們似乎可以問：倫理學(xué)-美學(xué)之不可說，是因為它們是哲學(xué)的一部分，抑或其不可說另有緣由？ 我認為，以倫理學(xué)-美學(xué)為代表的人文思考當(dāng)然是可以言說的，但它們的言說方式不同于也不應(yīng)歸化于事實的說話方式。在科學(xué)和人文思考分離以后，哲學(xué)的任務(wù)不在于確定什么是可說的什么是不可說的，而在于確定不同言說之間的界線。就哲學(xué)本身也是人文思考而言，一般人文思考的言說方式和哲學(xué)的言說方式是相同的。但就倫理學(xué)-美學(xué)各有自己的事質(zhì)領(lǐng)域而言，哲學(xué)的言說與它們不盡相同。哲學(xué)是其事質(zhì)尚未確定歸屬于何種領(lǐng)域的言說。 四，神秘的東西。哲學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等等所談?wù)摰?，如生命的意義等等，都是事實之外的東西，這些東西有時也稱作神秘的東西。但《邏輯哲學(xué)論》中的有些段落則似乎在說，倫理學(xué)、美學(xué)等等所談?wù)摰氖且活愄厥獾氖聦?，在它們所談?wù)摰氖虑橹膺€有一類神秘的東西。維特根斯坦曾論證說，神秘領(lǐng)域中一切都是必然的，而語言只能言說偶然的東西〔事實〕。例如人應(yīng)當(dāng)遵從絕對的價值，這是必然的，但這種必然性和邏輯必然性有別。他有時又論證說，語言只能言說和語言同構(gòu)的東西，能分析的東西，而神秘領(lǐng)域中的一切都是不可分析的。神秘事物中包括形而上學(xué)主體。維特根斯坦的論證大致是：1，在某種意義上“存在著”形而上學(xué)主體，2，這些“事物”不可能存在在事實世界之中，3，我們只能談?wù)撌聦嵤澜?。神秘之事里有一件有點特別，那就是世界的存在。我們可以理解世界怎么存在，但世界中有這些對象存在而沒有那些對象卻沒有道理可講，無法理解。 以上幾條之外，今人最常談到的是內(nèi)心感覺的不可說。這一條我將在私有語言中再談。不可說的東西并不是不重要的東西，實際上幾乎相反，維特根斯坦對不可說的東西給予了極大的關(guān)注，在推介自己這本書給出版商L?V?費克的一封信中，維特根斯坦曾說明，《邏輯哲學(xué)論》的觀點“是一種倫理的觀點”，并稱這一點也許是“了解這本書的一把鑰匙。”這本書有兩個部分，一個是寫出的部分，另一部分沒有寫，而正是沒有寫的那一部分才是重要的部分。 不可言說常常和神秘主義有緣。羅素很早就覺得維特根斯坦有神秘主義的傾向，后來斷定他轉(zhuǎn)變成為一個純粹的神秘主義者。姑不論羅素這些私下的評價是否完全正確，維特根斯坦具有神秘傾向應(yīng)無疑問，也許，這是使他的思想格外深刻的一個源泉，至少，這是維特根斯坦思想在廣大讀者中格外迷人的一個緣故。 但在《邏輯哲學(xué)論》里，不可言說論題的主客理論根據(jù)是：事實的界限是可說者的界限。《邏輯哲學(xué)論》的中心論題是命題摹畫事態(tài)，因此，凡不摹畫事態(tài)的就是不可說的。在事實界限之外的東西是不可說的，界限本身也是不可說的。我〔主體〕、語言等等，都被視作可說者的界限。不過，維特根斯坦認為人有沖撞界限的沖動。這是維特根斯坦在自己的體系內(nèi)重復(fù)“人的形而上學(xué)沖動”。盡管這種沖動是無果的，維特根斯坦表明他絕不愿嘲笑這種沖動，實際上，這是他自己最本真的沖動。既然不可說的東西才是最重要的東西，這一點應(yīng)不難理解。 談?wù)摬豢烧f之事，一上來似乎就是個悖論。如果語詞的意義來自對象，那么我們甚至不可能對神秘事物命名，因為神秘事物不是對象。那么，它們還是“事物”嗎？還是“東西”嗎？它們還具有“神秘”的“屬性”或“本質(zhì)”嗎？我們就像在追問看不見的東西是什么樣子的。“神秘事物”本身似乎就是一個矛盾用語，我們需要真誠而徹底的沉默，就是說，千萬不要提及自己在沉默。 然而，人們喜歡談?wù)摬豢烧f。有些話題比另一些話題難說，趙元任的“說有易說無難”是一例，但也只是一例。死比生難說，不知生焉知死？存在比存在者難說，時間比空間難說，內(nèi)心感受比外表描述難說。人所共知人人會說的東西不希罕，不易說的東西提示一種深度，不可說的東西提示一種更深的東西。也因此，人們會有意無意地作不易說不可說狀，有意無意地愛談不可說，不可說這個話題于是有膨脹之勢。 從一個角度看，可以區(qū)分出可知卻不可說和不可知因而不可說。對于神滅論者，死后是什么樣子是不可知的，對于康德，物自身是不可知的。不可知的，當(dāng)然不可說。不過那應(yīng)當(dāng)歸在不可說的話題里。這里的話題是，有些東西，明明知道，就是說不出。說不出來，也許只是因為表達能力太差。給人指個路，有人講來講去講不清楚，另一個人兩句話說得明明白白。這時候應(yīng)該去考慮怎樣培養(yǎng)自己的表達能力，而不是喋喋不休談?wù)摬豢杀磉_性。這里不探討怎樣培養(yǎng)表達能力，只談為什么有的事情盡管知道卻原則上就難說、不可說。維特根斯坦后來曾舉出幾個句子，可用以比較知道和說出，：“勃朗峰高多少米棗‘游戲’一詞是如何使用的棗黑管的聲音是什么樣的。”他評論說：“如果你奇怪怎么可能知道一件事卻說不出來，那么你大概想的是第一個例子。你肯定想的不是第三個例子。” 黑管和圓號的區(qū)別，你不是不知道，只是說不清楚，即使你表達能力特強，說了出來，但效果還是不如讓我聽一聽黑管、圓號。這說明了什么呢？說明我們并非只通過話語辨別事物、了解世界，也不只通過話語交流，在很多時候，放一張唱片，看一張照片，一個眼神，一個動作，要比說來說去簡便得多、明白得多。把表達、交流等等和話語等同起來，掩蓋了這個最基本的事實。 我們能不能說，他壞得的無法形容也是一種形容、說不出的恐怖也是對恐怖有所說？“壞得無法形容”大致相當(dāng)于“非常壞”，在這個意義上，有所形容。但這和正面的描述是不一樣的。說一個人“非常壞”和把一個人怎么個壞法兒描述出來是很不一樣的。于是有人說：“兩個人可以直接交流概念，無需話語和文字棗事實上話語和文字有如一條質(zhì)量很差，充滿干擾的電話線路棗能直接交流是最好的棗所以佛祖不立文字，法外別傳，心心相印。老子有道可道非常道名可名非常名之說。老子的意思是：道這個東西可以說，但不是你平常理解的意思棗他是在感慨電話線路的質(zhì)量?！蔽沂菑木W(wǎng)上引下這段話的，固然，這不是哲學(xué)權(quán)威寫下的文字，但很有代表性，類似的說法到處聽到。這里不談“道可道非常道”的詮釋，不去檢閱佛祖是否留下了文字，不談眼神交流的是不是“概念”，只談一談“直接交流”。我告訴你：“明天有雨”，這算不算直接交流？除此之外，還有沒有更直接的辦法傳達這一信息？不可說的，有時可以“直接交流”，說，有時也可以是直接交流，乃至無法用別的方式交流。一個眼神有時比話語直接，但有時卻反過來，我們會說，你擠眉弄眼的干啥，有話直說！對人來說，話語是直接交流的一種方式，非常主要的一種方式。話語在眼神之外為我們增添了一種交流方式，而不是要取代其他一切交流方式，就像飛機為我們增添了一種交通方式，但你到鄰居家串門不坐飛機。 順便可以提到一個源遠流長的說法，所謂語言不能表達殊相。從這個思路就可以明白，“蒙娜麗莎的微笑”表達的是個殊相，只不過這個殊相不同于芬奇那幅畫上的殊相。 強調(diào)不可說，有時是對語言萬能論的一種反彈。人們往往覺得語言哲學(xué)家，包括維特根斯坦，有一種泛語言的傾向。索緒爾會說，“在語言之前，一切都是含混不清的”，維特根斯坦會說“語言走多遠，現(xiàn)實就開展多遠”。這類話多半要從另一個角度來理解：就人之為本體論的存在者來說，人的成象方式是語言，現(xiàn)實在語言中成其所是。套用一句俗話：語言不是萬能的，但沒有語言是萬萬不能的。正是沿這條思路來想，對不可說的思考就是對語言本質(zhì)的追問。 按說，我們無須對不可說之事保持沉默，就像我們無須預(yù)防不可能發(fā)生的疾病?！盀榱四艹聊吮仨氂袞|西可說”?！八谒磉呑撕芫?，但始終沉默著?！蔽覀兟犃诉@話，就知道這兩個人本來認識，他本來有的可說，甚至很想說，卻為了某種特殊的緣故沒有說。的確，沉默有時比滔滔不絕交流得更多更深。不必多話之時，何妨拈花一笑。該說不說，只顧拈著花兒笑，那是傻笑。 說，不是用語言去反映那個已經(jīng)和語言同構(gòu)的現(xiàn)實，而是在語言的層面上建構(gòu)現(xiàn)實。而在語言建構(gòu)現(xiàn)實之前，我們已經(jīng)有所理解，已經(jīng)知道很多事情。語句有意義，是因為語句所從出的了解、理解有意義。這些了解、理解隱含在每一次說、每一次“表達”中?！澳闾帽任腋摺彪[含了我們生活在一個平面上，隱含了這個平面有引力，等等。沒有隱含的理解，任何話語都是無根之木，無法理解。任何顯示，都是在一個背景上的顯示。這些隱含的東西是不可說，抑或是不說、不消說？ 前面說到，維特根斯坦后來把說視作顯示、“讓人看”。讓人看，當(dāng)然是讓人看還沒有看見或還沒有看清的東西。你說“桌上有三只杯子”，這沒有說出任何東西，因為我不消你說已經(jīng)看得清清楚楚。如果“桌上有三只杯子”的確說出了什么，那它說的就不止是桌上有三只杯子，它還意味著什么，例如意味著“曾經(jīng)有三個人坐在這里”。然而，“曾經(jīng)有三個人坐在這里”不是不可說的，而且，我們?yōu)槭裁床恢闭f“曾經(jīng)有三個人坐在這里”？ 我們會想到，“曾經(jīng)有三個人坐在這里”這話仍然有所隱含、有所意謂。每句話都有新的隱含，我們不可能說盡一切隱含。這樣來理解“不可說”就沒什么意思了。適當(dāng)?shù)恼f，就是說出所說的，讓隱含保持其為隱含，恰恰是如此這般的說，讓不曾言說的意蘊悠悠無盡。在這個意義上，“對不可說之事應(yīng)當(dāng)保持沉默”應(yīng)能得到理解。在這里，不可說與不應(yīng)說合二而一。哪些明說，哪些以最豐富的形態(tài)蘊含在明言之中，這是說的藝術(shù)，說的力量。 求真，當(dāng)然是要去除掩蔽，但五色令人目盲，把一切都暴露在光天化日之下，我們就什么都看不見了。因此，求真者必須把奧秘作為奧秘加以蔭蔽。聰明人把世情人心的隱秘莫測都晾到打谷場上，世情人心的真相卻被曬干了，科學(xué)把萬物都拿來分析，從而建構(gòu)起一個清清楚楚的世界，那是另一個世界，并不是我們的生活世界。 隱含是說出之事所隱含的東西，沒有明言就沒有隱含。早期維特根斯坦經(jīng)常聲稱有些問題是不可言說的，但他也有更深一層的理解。哲學(xué)“通過清楚地表現(xiàn)出可以言說的東西來意謂不可言說的東西”〔4.115〕。我們也許可以這樣理解：他覺得人們在空談倫理問題，而他自己則通過對可議論的事情的言說來對不可議論之事保持沉默，通過這種方式把一切安放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙?。我們須記取，維特根斯坦主張有不可說之事，但他的另半句話是：“能說的都能說清楚”。只有充分說清楚，才能讓沒說出的、說不出的充分顯示。維特根斯坦努力把能說的說清楚，從而把不可言說之事保持在它充分的力量之中，絕非把不可說之事當(dāng)作思想懶惰的借口，不去認真思考，什么都說得糊里糊涂，然后悠然自得地“不可說不可說”一番。絮絮叨叨議論“沉默是金”，不是對不可言說之奧秘的尊重。 不可說、不應(yīng)說、不用說、不說，這不是某種現(xiàn)成的東西，它隨著言說生成。這就像說，無并不是籠統(tǒng)無別的，無通過不同的有生成。關(guān)鍵在于，人們總把要說的東西視作已經(jīng)現(xiàn)成的東西，而不是視作有待成形的東西，是在一種特定的形式中才能顯現(xiàn)的東西。隱含者不是藏好了藏在某個深處，我們一層層逼近它卻永遠達不到它。隱含之事在旋轉(zhuǎn)，就像我們在一個圓木球上釘釘子，無論要釘牢哪只釘子，都要把木球的另外一面轉(zhuǎn)到另一邊去。 維特根斯坦關(guān)于形而上學(xué)自我之不可說，也要從這個角度來理解。即使把一切一切的總和稱作世界，世界仍然不是一切，因為世界仍然需要一個背景才能呈現(xiàn)，我們說到世界仍然有所隱含。但這個“世界之外的存在”不是與“世界之內(nèi)的存在”平級的存在。我不反對誰把它稱作“形而上學(xué)自我”，只不過這種理解必須澄清形而上學(xué)自我和日常自我的關(guān)系。維特根斯坦認為我的身體和動物、石頭一樣沒有任何優(yōu)越地位，這并不像初聽上去那樣當(dāng)然，我們不免要問：這個形而上學(xué)自我為什么偏偏和日常世界中的我這個生理主體具有格外密切的關(guān)系？有了這重關(guān)系，日常的我不就有了一種與眾不同的特殊地位？對這些問題的探究超出了《邏輯哲學(xué)論》所設(shè)定的框架，我不能說維特根斯坦在該書中系統(tǒng)闡釋了這些問題。 維特根斯坦說，科學(xué)不能幫助我們解決人生問題。這一點我當(dāng)然同意。但維特根斯坦只承認事實的說話方式、實證科學(xué)的說話方式是正當(dāng)?shù)恼f話方式，這一點實在荒唐。他雖然承認日常話語是可理解的，但他還沒有認清日常話語是事實的說話方式能夠得到理解的基礎(chǔ)。與其說語句摹畫事實，不如說語句把枝曼蕪雜的現(xiàn)實做成事實。實證科學(xué)的領(lǐng)域不是語言的界限，倫理的事物、審美的事物當(dāng)然是可說的，我們天天都在說，這些言說對我們有意義??此外還需要對誰有意義呢？我們有時需要轉(zhuǎn)向事實的說話方式，不說天氣涼爽而說氣溫20度，但是在這一轉(zhuǎn)化過程中我們不可能把什么都保留下來。維特根斯坦制定了一個過于狹窄的食譜，然后把生肉、菜葉、觀音土、毒藥統(tǒng)稱作“不可吃的東西”，然而這些東西千差萬別。 然而，難道我們不是必須承認，人生的意義問題沒有終極答案，即使有些非終極的答案，它們也不像力學(xué)公式那樣清楚？何況，即使說清楚了，又于事何補？生活是活出來的，不是說出來的，人生的意義問題只能在生活中解答。當(dāng)然，我們不可能在課堂上給出人生意義的終極答案，這也許有點讓人沮喪，但稍作思忖，卻實在是件幸事：如果我們能在課堂上弄清楚人生的意義，人生還有什么意義？但人生不是無言的，言說不僅是人生的一部分，人生是在語言層次上存在。 不可說這個話題，包含一種煩惱，一種想說而說不出的煩惱。干嗎想說？因為人是語言層次上的存在。人有所感有所思，其中就包含一種成形的沖動，而對人來說，話語是最清楚的形式。詩人和哲學(xué)家以不同的、然而都是意想不到的方式努力把枝曼旁生、原似不可說的事情分說清楚。沒有這樣的努力，我們簡直無法理解思想的深化是什么樣子的。 凡能說的都能說清楚，也許是的。然而，絕不是所有的話語只服從同一個清楚的標(biāo)準(zhǔn)。有些行當(dāng)，要定義得清楚，有些時候，要語境清楚。“外面在下雨”，這話在絕大多數(shù)場合已經(jīng)足夠清楚。我們并不是在所有情況下都能問“這話是什么意思”，都能要求“更加清楚”的表達。我們用不著等誰為我們分析到原子命題才清楚。這一點我不再多說，因為維特根斯坦自己將在后期哲學(xué)中作出糾正。 評論 維特根斯坦是系統(tǒng)地從語言來思考世界的第一人，在這個意義上，維特根斯坦可說是語言哲學(xué)的奠基人。如果只把《邏輯哲學(xué)論》概括為一個論題，我愿說此書討論的是語言和世界的關(guān)系，這種關(guān)系則可以概括為圖象摹畫世界。從圖象、反映來理解語言是極為淺俗的。維特根斯坦圖象說的特點是深入思考了淺俗圖象說會帶來的很多疑問，從而提供一個邏輯上完備的理論，例如，維特根斯坦提出圖象是可能事態(tài)的圖象而不是事實的圖象，這樣就能回答：不存在的事情怎么會產(chǎn)生圖象？但是，可能事態(tài)的圖象這一思路有自己的困難，經(jīng)過進一步分析，復(fù)合圖象并不是復(fù)合事態(tài)的圖象，最后還是落在原子命題和原子事實的完全對應(yīng)上。怎么就來了這種對應(yīng)？是語言摹仿實在抑或語言套在實在上？語言模仿實在，那么，既然世界不可能不合邏輯〔3.031〕，怎么會生出虛假的乃至不合邏輯的話語？如果是語言套在實在上，那么，語言怎么能憑空編織自己的漁網(wǎng)？也許，語言和世界同構(gòu)的學(xué)說類似于萊布尼茨的先定和諧說？然而，同構(gòu)說離開上帝毫無意思。 我認為，維特根斯坦在語言哲學(xué)上誤入歧途的根本緣由和羅素一樣，在于他的本體論。他們都把顯示設(shè)想為在語言成象形式以外已具備了現(xiàn)成的形式；雖然他們都承認語言在較高層次上的建構(gòu)作用，然而始終認為語言和現(xiàn)實在一個基礎(chǔ)層次上是一一現(xiàn)成對應(yīng)的。這個基礎(chǔ)層次不是邏輯的必然的必然的，而是哲學(xué)的虛構(gòu)。現(xiàn)實不是由大大小小原子式分子式的事實組成的，現(xiàn)實是生生不息的涌動，不在各個層面上成象，包括在語言層面上成象。并非語言和現(xiàn)實這兩種現(xiàn)成的東西共有一個邏輯形式，而是：語詞是現(xiàn)實的邏輯形式。 中期思想轉(zhuǎn)變 維特根斯坦曾認為《邏輯哲學(xué)論》已經(jīng)從根本上成功地解決了他所關(guān)心的所有哲學(xué)問題，于是跑到農(nóng)村去當(dāng)小學(xué)教員。不過，據(jù)到那里去訪問過他的人回憶，他實際上一直在繼續(xù)思考哲學(xué)。幾年后他回到維也納，很快又全身心投入哲學(xué)思考，不久重返劍橋哲學(xué)系。這時他的哲學(xué)思想已有很大的改變。他不再專注于語言的認識論方面，而是強調(diào)語言游戲的多樣性。在不同的語言游戲里，需要以不同的方式來確定語句的意義和語句為真。此前維特根斯坦一直認為邏輯或意義必須要求一個現(xiàn)實的起點，語言和現(xiàn)實有一個直接的接觸點或接觸面。在《邏輯哲學(xué)論》里，這就是簡單對象和簡單名稱的直接對應(yīng)，現(xiàn)在維特根斯坦不再鐘情于簡單性，而是直接面對直接性：就一個描述直接經(jīng)驗的命題來看，它的意義和它之為真是一回事。它相當(dāng)于定義，但不是從語言到語言的定義。 只有當(dāng)我們談到假設(shè)，才出現(xiàn)意義與真理的區(qū)分。假設(shè)必然對未來（就發(fā)現(xiàn)的次序而言在后）的事實具有預(yù)言能力，假設(shè)的證實是或然的，這也被稱為確證度。由于回到了語言的實際使用，而不是《邏輯哲學(xué)論》那樣的抽象同構(gòu)，維特根斯坦就要求有觀察者在場。維特根斯坦從來沒有明確主張意義可以還原為個人觀察者的經(jīng)驗，但他現(xiàn)在開始強調(diào)公共的可觀察性。這一系列想法被概括為“證實原則”：“證實……是命題的意義。”但他似乎不久就修正了這些相當(dāng)極端的提法，認為證實只是弄清語詞用法的一種辦法，另外還有許多辦法，例如自問某個語詞是怎樣學(xué)會的，或應(yīng)當(dāng)怎樣教給孩子。證實原則在維也納小組那里發(fā)展成一個學(xué)說體系，但維特根斯坦對這種發(fā)展似乎不以為然。 對維特根斯坦這一時期的思想，學(xué)界的研究不及對他早期思想和后期思想研究得那樣廣泛、深入。有些學(xué)者認為維特根斯坦中期思想構(gòu)成了一個獨立的時期。【江怡，196，不過他有時又說是過渡時期。197。】多數(shù)學(xué)者認為這是一個轉(zhuǎn)變的時期，我個人的看法也是這樣，我認為，這一時期，維特根斯坦已明顯不愿再堅持早期的立場，但還沒有形成一個穩(wěn)定的新趣向，他的各種提法往往也是不穩(wěn)定的。我覺得，從維特根斯坦的晚期思想回過頭來看待他的中期思想也許是一個更好的策略。但處在當(dāng)時的情況下，維也納小組是從維特根斯坦的早期思想來理解他的中期思想的。他們在這一方向上把他的一些提法理論化，發(fā)展出一個比較系統(tǒng)的意義證實論，我個人以為，這種做法錯失了維特根斯坦當(dāng)時的真正思想趣向。本書不擬詳細討論維特根斯坦的中期思想，而是把它放在下一章里，在介紹維也納小組的證實原則時連帶討論。本書將把下一步的重點放在他的后期思想上。 維特根斯坦后期思想 維特根斯坦1929年重返劍橋，除了一篇短短的論文，沒有再發(fā)表什么文著。他曾準(zhǔn)備出版一本書，即《哲學(xué)研究》，大致寫作于1936-1945年，但他最后還是放棄了出版的念頭。1947年退休后，他繼續(xù)寫作第二部分，但未完成。他去世后不久，他的學(xué)生安斯康和里斯編訂全書并譯成英文，1953年以德英對照的方式出版，第一部分是主體，第二部分是些殘篇。與《邏輯哲學(xué)論》比較，《哲學(xué)研究》的寫作風(fēng)格有很大改變。在《邏輯哲學(xué)論》中，維特根斯坦力圖以接近于幾何嚴(yán)格性的定義方式引入諸基本概念，這是一種富有魅力的文體，但結(jié)果并不成功，不少研究者分別指出某些概念語詞的使用并在邏輯上并不完全自洽。哲學(xué)概念不是幾何概念，不是靠嚴(yán)格定義獲得其力量的。維特根斯坦改變了他對哲學(xué)本質(zhì)的看法之后，也隨之改變了他的寫作風(fēng)格?！墩軐W(xué)研究》中幾乎沒有嚴(yán)格定義的術(shù)語，字面十分簡單。不過，由于它是由一系列札記組成的，更由于這些簡單的話語中富含深意，所以這仍然不是一本容易讀懂的書。 《哲學(xué)研究》是本偉大的書，我個人認為它是二十世紀(jì)數(shù)一數(shù)二的哲學(xué)著作。維特根斯坦像希臘哲人一樣，直接面對問題，在我們這個議論紛紜不知真理為何物的時代，堅持走在真理的道路上。他并不那樣反復(fù)申說真理是道路，他以走在真理之路上顯示這一點。維特根斯坦并不深通哲學(xué)史，但他以最本真的方式繼承了源遠流長的西方哲學(xué)，繼承了哲學(xué)最基本的藝術(shù)，為那些看似只能各說各話的事情發(fā)現(xiàn)論證?！墩軐W(xué)研究》是維特根斯坦后期思想的集大成之作，本章以這本著作為主線展開。不過，《哲學(xué)研究》論題廣泛，論證的方式多種多樣，本章只能選幾個題目，算作對愿意閱讀原著的讀者的一個引言。 語言游戲 語言游戲〔Sprachspiel〕這個概念是《藍皮書》里提出來的，最初是指“孩子剛開始使用語詞時的語言方式”、“語言的原始形式”或“原始語言”，在這些原始形式中，思想的過程相當(dāng)簡明，所以，我們要研究真假問題，命題和實在一致不一致的問題，研究斷定、假設(shè)、疑問，去看看這些原始形式大有益處。這時，“籠罩著我們語言的日常使用的心理迷霧就消散了。我們看到種種清楚明白的活動和反應(yīng)?！比欢@些簡單的形式和更復(fù)雜的形式并無鴻溝相隔，“通過逐步增加新的形式，我們可以從諸種原始形式構(gòu)造起諸種復(fù)雜的形式”?！墩軐W(xué)研究》也曾這樣說到語言游戲，包括“孩子們借以學(xué)習(xí)母語的諸種游戲”和“原始語言”〔第7節(jié)〕，維特根斯坦自己舉的例子有：一方喊出語詞，另一方依照這些語詞來行動（第2節(jié)）；教的人指著石頭，學(xué)生說“石頭”這個詞；更簡單的練習(xí)：老師說“石頭”，學(xué)生跟著說“石頭”；跳皮筋、丟手絹之類游戲時邊玩邊唱的那些話（第7節(jié)）。但是，“語言游戲”有比這遠為廣泛的意義：“我還將把語言和活動棗那些和語言編織成一片的活動棗所組成的整體稱作‘語言游戲’”（第7節(jié)）。語言的原始形式是和人類其他活動編織在一起的，我們在場景中學(xué)會說話，在場景中理解語句的意思，在這個基礎(chǔ)上，語句逐步脫離特定的場景，話語套著話語，一個詞的意義由另一個詞或一串詞來解釋。若把語言視作一個大領(lǐng)域，有一個和現(xiàn)實交織在一起的邊緣地帶，這個邊緣地帶就是語言游戲。 上述意思，德文原詞Sprachspiel遠比中文譯名“語言游戲”表達得更清楚。Spiel比“游戲”寬得多，德國人把戲劇叫作Schauspiel，把節(jié)慶叫作Festspiel。這個詞自然還有其他種種“游戲”所不能反映的意味，若用一個短語解說，我大概會說那是“沒目的的自由活動”。Sprachspiel譯作“語言游戲”太窄，譯成“語言活動”太寬，只好勉強譯作“語言游戲”，但我們不可完全從中文“游戲”一詞來理解Sprachspiel的意思。 我們不妨和《邏輯哲學(xué)論》的圖象說對照來看。在圖象理論里，語言從根本上是一種反映，而語言游戲則說，語言首先是一種活動，是和其他行為舉止編織在一起的一種活動。在圖象說里，是一條邊相切方式的接觸，而語言游戲卻是語言和現(xiàn)實難分彼此的大面積交織。在圖象說里，世界和語言仿佛一開始都是已經(jīng)制成的、現(xiàn)成的，而語言游戲卻是生長出來的，而且不斷生長。 “游戲”這個概念還提示遵守規(guī)則，在國內(nèi)，很多論者主要從游戲規(guī)則來理解理論上的游戲概念。但我們當(dāng)然不會忘記，游戲不是一些遵循規(guī)則進行的機械活動，游戲首先是樂趣、情趣、旨趣，這些東西比規(guī)則更加重要。游戲這個概念是有點特別，一方面，游戲自由自在而無目的約束，另一方面，多數(shù)甚至所有游戲都要遵從一定的規(guī)則。游戲的約束不是來自因果，而是來自規(guī)范。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則，這我們到實指與樣本一節(jié)再談。 意義即使用 在《哲學(xué)研究》的第1節(jié)維特根斯坦就提到了“意義即使用”這個想法：“‘五’這個詞的意義是什么？棗剛才根本不是在談什么意義；談的只是‘五’這個詞是怎樣使用的。”第43節(jié)斷言：“在使用‘意義’一詞的一大類情況下棗盡管不是在所有情況下?/FONT>—可以這樣解釋‘意義’：一個詞的意義是它在語言中的用法?！辈灰獑栆饬x，要問使用，這是《哲學(xué)研究》的一個中心思想。 其實，雖說維特根斯坦早期的基本思路是另一種，但“意義即使用”的想法在那時已經(jīng)萌生，他在《邏輯哲學(xué)論》中說：“在哲學(xué)中，‘我們實際上用這個詞、這個句子作什么’這個問題不斷帶來富有價值的洞見”〔6.211〕。在他思想轉(zhuǎn)變時期，他更屢次表明哲學(xué)語法的任務(wù)就在于描述語詞的用法。 在很多情況下，我們可以用用法代替意義，例如，這兩個詞的意義一樣可以換成說這兩個詞的用法一樣。但我們注意到，維特根斯坦提到“不是在所有情況下”棗哪些是例外呢？維特根斯坦的著名研究者貝克和哈克認為例外是指姿勢的意義、自然現(xiàn)象的意義等。一個笑容或一次哭泣有意義，但只有在很特別的情況下，我們才會說到“用他的哭泣”。但下面會講到，這些自然行為本來屬于另一類。使用是比意義、意謂更廣的概念，即使能夠用“使用”代替“意謂”，反過來卻不行，“使用一把錘子”不能說成“錘子意謂……”。不過，單就語詞而論，我們也可以舉出另一些例外，例如忽然想起了這個詞的意義，他雖然常用這個詞但始終沒弄清這個詞的意義，這里都不宜把意義換成使用。更突出的例外是：他在某種意義上使用一個詞之類。最后應(yīng)當(dāng)指出，即使意義在外延上能和使用互換，也不說明語詞的意義等于語詞的使用，例如有腎臟的動物和有心臟的動物外延相同，但內(nèi)涵不同。反過來，男和牡幾乎從不能互相替換，但這兩個詞在一種很強的意義上意思相同。實際上，維特根斯坦自己也時不時說到“詞的意義”、“句子的意思”〔第49節(jié)、第80節(jié)等等〕。其實，語詞的意義是個日常用語，從維特根斯坦的一般思路來說，我們就會設(shè)想它的一般用法是正當(dāng)?shù)模绻霈F(xiàn)問題，多半是這個用語誘導(dǎo)了某種錯誤的反思，例如把意義看作一種實體。而這正是維特根斯坦要求我們防范的主要錯誤之一。的確，人們比較容易把“意義”誤解為某種實體，但不大會把“使用”或“用法”誤解為某種實體。 我們將專辟一章討論意義概念，這里我先簡短考察一下使用這一組詞：用、使用、有用、利用、用法。漢語“用”字幾乎是一個介詞，用米來換油，用腦子來想，這時都不宜把“用”換成“使用”。使用是工具性的，“使用工具”是“使用”的標(biāo)準(zhǔn)用法。工具性意味著間接性，我們使用布料、針線、縫紉機來做衣服，但我們通常不使用衣服，不是因為衣服沒用，而是我們直接就用著它，不再是使用它來做什么別的事情了。同樣我們也不使用朋友，不是因為朋友沒用，在多數(shù)情況下，朋友比生意伙伴和仆人更有用。 朋友的用處包含在他的存在里。在特定的情況下，我們會問：朋友有什么用，下棋有什么用，藝術(shù)品有什么用，哲學(xué)有什么用。但這些問題通常沒什么意義，我們享用這些，而不是使用。把通常不為使用而存在的東西當(dāng)作使用的東西，就是利用。我們不說“使用朋友”或“使用他人的善意”，但我們會說“利用朋友”或“利用他人的善意”。倒不一定“利用”含有貶義，我不是在討論語詞的感情色彩，而是在討論語詞的概念結(jié)構(gòu)。“廢物利用”不含貶義，應(yīng)該說有點褒義，但這話所體現(xiàn)的概念結(jié)構(gòu)和“利用朋友”一樣：廢物本來不是為使用的，把本來不為使用而設(shè)的東西拿來使用，就是利用。 用和使用還有一層細致但重要的區(qū)別，我用磚頭把窗玻璃打碎了，但我卻不是“使用”磚頭把窗玻璃打碎。我們使用工具等等，使用那些本來就為使用而設(shè)的東西。既然為使用而設(shè)，它們就有通常的用法，就有用得得法或不得法。use作動詞時譯作“使用”，作名詞時譯作“用法”。越是專門為某種用途而設(shè)，越是和其他工具配套使用，用法就越嚴(yán)格，這種被使用的東西就有usage。 我們使用語詞，語詞是些專供使用的東西，我們遣詞造句，使用語詞說話。但我們通常并不使用句子。我們使用語詞的目的是用來構(gòu)成句子，而說出句子就是說話，說話編織在實際生活之中。只在一些特定情況下我們才說“使用句子”，例如“恭請圣安”<> , , , , , /SPAN>這樣的句子，有它固定的使用場合，可以說有個“用法”，有這種固定“用法”的句子，像語詞一樣收在詞典里。但我們通常只談?wù)Z詞的用法，談不上句子的“用法”。在近似的意義上，一個天然的姿勢或笑容可以有意義，但我們通常不能“使用”它。維特根斯坦主要是把語詞而不是把語言整體比作工具，不過他既說“使用語詞”也說“使用句子”，這是容易導(dǎo)致誤解的。當(dāng)然，在一種更廣泛的意義上我們使用句子，就像我們說使用信號，但不要因為在這一意義上可以說“使用句子”而混淆了使用語詞和使用句子的區(qū)別。 “使用”這個概念提示工具性，這正是維特根斯坦所要強調(diào)的?！墩軐W(xué)研究》里有很多段落把語詞比作各式各樣的工具。想一想羅素等人最喜歡用書桌之類舉例來說明語詞的意義，我們就能看出把語詞比作工具是多么不同的一種思路。書桌之類的例子隱含著對語言的反映論式的理解，而使用工具的思路有助于糾正這種理解：一件工具不鏡映對象，它適合作某一件工作。語言的功能不在于反映世界，而在于像使用工具那樣對世界作出應(yīng)對。為醒目計，可以說，語言的功能是反應(yīng)而不是反映。當(dāng)然，為了適合某些工作，工具也在某種意義上反映現(xiàn)實，但這不是像鏡子那樣的反映。 我們可以從工具和有用的角度來看待語言。不過應(yīng)當(dāng)提到，從總體上看，工具不止于有用，工具不僅改變它所處理的對象，而且改變它的使用者。飛機使我們旅行得更便捷，它同時也改變了我們的生活節(jié)奏，帶來了新形式的競爭、個人壓力等等。語言比飛機重要多了，語言標(biāo)志著一種全新的生活形式，這一點我們在多處談到。工具是多種多樣的，看上去差不多的工具可能有很不一樣的用途和操作方式，維特根斯坦舉了一個生動的例子。 駕駛室里的各種手柄看上去都大同小異。（自然是這樣的，因為它們都是要用手抓住來操作的。）但它們一個是曲軸的手柄，可以停在各種位置上（它是用來調(diào)節(jié)閥門開啟的大小的）；另一個是離合器的手柄，只有兩個有效位置，或離或合；第三個是剎車閘的手柄，拉得越猛，車剎得就越猛；第四個是氣泵的手柄，只有在來回拉動的時候才起作用?！驳?2節(jié)〕 維特根斯坦借此說明，語詞及其“操作”也是各種各樣的。他在23節(jié)舉了一些例子來說明語言游戲的多樣性： 下達命令，以及服從命令棗按照一個對象的外觀來描述它，或按照它的量度來描述它——根據(jù)描述（繪圖）構(gòu)造一個對象棗報導(dǎo)一個事件棗對這個事件的經(jīng)過作出推測——提出及檢驗一種假設(shè)棗用圖表表示一個實驗的結(jié)果棗編故事；讀故事棗演戲——唱歌棗猜謎棗編笑話；講笑話棗解一道應(yīng)用算術(shù)題棗把一種語言翻譯成另一種語言棗請求、感謝、謾罵、問候、祈禱。 然后他說道：“把多種多樣的語言工具及對語言工具的多種多樣的用法，把語詞和句子的多種多樣的種類同邏輯學(xué)家們對語言結(jié)構(gòu)所說的比較一下，那是很有意思的。（包括《邏輯哲學(xué)論》的作者在內(nèi)。）” 維特根斯坦一向把語詞的用法和語詞的學(xué)習(xí)聯(lián)系起來考慮，通過這一聯(lián)系我們可以在更深處領(lǐng)會語詞用法的多樣性?！昂颂摇笔且粋€詞，“二”也是一個詞，但學(xué)會這兩個詞是十分不同的過程，也包含了十分不同的理解方式?！按合那锒焙汀皷|南西北”表面上是兩個相似的語詞，然而卻是兩類十分不同的經(jīng)驗的形式化。維特根斯坦一般地反對過度概括，有時竟聲稱不要作任何概括。本來有差別之處，當(dāng)我們把形式弄得一般齊，就得另有形式把差別表示出來。人有的自私，有的不自私，你說人都是自私的，你就得另外用一組詞來說明我們平常所區(qū)分, 的自私不自私。你說方的圓、豬八戒、朱?基都在某種意義上實存，你就得說明他們在哪種意義上是不一樣的實存。 語詞的發(fā)音形式、書寫形式大同小異，往往模糊了語詞用法多樣性這一至關(guān)重要之點，名詞、顏色詞、數(shù)詞等等，它們的用法是不一樣的，學(xué)習(xí)、使用的方法是不一樣的，但對每一個詞我們好像都可以問：“這個詞意謂什么”或“這個詞的意義是什么”，由于問法的一致性，好像就建立了詞的本質(zhì)的一致性。然而，你說使用有不同的使用方式，我不也可以說意謂有不同的意謂方式嗎？可以；但“使用”這個概念更容易提示其內(nèi)容的不同，“不同的使用方法”比“不同的意謂方式”或“意義的不同種類”要清楚得多。這部分是由于“意義”這個詞的名詞性要遠過于“使用”、“用法”一類。因此，“意義”這個詞更容易誘導(dǎo)人們建構(gòu)實體性的共相概念，使用論的一個主要目標(biāo)則是祓除這樣的共相概念。 使用提示一種可公共考察的過程而意謂容易引向內(nèi)心意象，這也是維特根斯坦更愿選擇“使用”的一個緣由，我們將在下面關(guān)于私人語言和自然理解的討論中看到這層深意。用“使用”來代替“意義”和“意謂”還有一個優(yōu)點?！笆褂谩北取耙庵^”更廣，專名可能沒有意義，但我們?nèi)匀皇褂脤Ｃ??！笆褂谩边@個概念固然有種種優(yōu)點，但若把“意義即使用”理解為口號，理解為維特根斯坦對“意義”的定義，以為只要把“意義”都改寫為“使用”，語言意義問題就解決了，那就太輕易了?！耙庵^”和“使用”都是一些提示詞，所需關(guān)心的是這些名號下的內(nèi)容。 “使用”這個概念的一個缺點，在于它太寬泛，奧斯汀后來說到使用和意義一樣寬泛含混，“已經(jīng)變得經(jīng)常遭人嘲笑”。所謂寬泛，最重要的在于沒有標(biāo)識出使用符號和使用其他東西的差別，就是說，沒有突出“意義”。把語言視作工具，古已有之，也是初級反省容易達到的結(jié)論，然而，哲學(xué)家，包括早期維特根斯坦自己在內(nèi)，傾向于被另一條初級反省的思路引導(dǎo)，把語言視作現(xiàn)實的反映，而這不是沒緣由的。語言不是直接改變現(xiàn)實的工具，而是述說現(xiàn)實的、理解現(xiàn)實的工具。語言是一種特殊的工具，使用語言是一種特殊的使用。我們可以比較一下用一個瓶蓋當(dāng)車和用車將死對方。前一種使用是賦予意義，相當(dāng)于“看作”，即放到一個特定的規(guī)則系統(tǒng)里，在這里起決定作用的是象棋規(guī)則而不是瓶蓋的模樣。語詞的使用不同于泛泛使用，而是一種規(guī)則轄制的行為，因此有用對用錯之別。維特根斯坦關(guān)于規(guī)則的大量討論可以看作是對意義即使用的一個補充。我們可以用一片荷葉來代替語詞，表示“荷葉”、“綠色”等等，也可以用它來蒸米飯，用它來趕蒼蠅。泛泛談?wù)撨@是三種不同的用處不得要領(lǐng)，頭一種使用和后兩種使用的區(qū)別，遠遠大過第二種使用和第三種使用的區(qū)別。頭一種使用是把荷葉當(dāng)作符號來使用，就是說，把它當(dāng)作樣本，使它具有意義。這個關(guān)鍵之點，我們下文討論“樣本”時還會談到。 另一個問題是使用似乎太多變了：“語言結(jié)構(gòu)是穩(wěn)定的，用法是多變的。因此有理由說，是結(jié)構(gòu)而不是用法決定了一種語言的同一性，規(guī)定了一種語言不同于另一種語言?！辈贿^，上一段已經(jīng)提示，只要澄清了作為符號的使用是一種特殊的使用，是在一個體系之內(nèi)的使用，結(jié)構(gòu)和用法之爭就只是強調(diào)重點的不同，不一定是重大的義理分歧。索緒爾喜歡用象棋來比語言，維特根斯坦更常用這個比喻，棋子的使用是相當(dāng)穩(wěn)定少變的。 家族相似 在維特根斯坦以前，有不少思想家曾反對共相的觀念，主張有些語詞所稱的各個或各種事物并沒有唯一一個共同之處，而是其中的一些和另外一些有些相似之處，另一些又和此外的一些有些相似之處。尼采、詹姆士等都明確闡述過這一思想。不過，直到維特根斯坦明確闡述了家族相似〔Familien?hnlichkeiten，family likenesses〕的觀念，這一觀念才廣為人知。在《藍皮書》里，維特根斯坦注意到“對一般概括的渴求”，并嘗試分析這一渴求的原由。其中第一條就是我們傾向于認為一些事物之所以歸在一個一般語詞之下是因為它們具有某種共同的特征。他舉“游戲”為例，指出種種游戲并沒有一種共同的特征，而是形成了一個家族，這個家族的成員具有某些家族相似之處?！耙粋€家族的有些成員有一樣的鼻子，另一些有一樣的眉毛，還有一些有一樣的步態(tài)；這些相似之處重疊交叉?！迸c此相似，一個概念之下的各種現(xiàn)象A、B、C、D并不具有唯一一種或一組共同性質(zhì)，而是A相似于B，B相似于C，C相似于D，等等?！墩軐W(xué)研究》也用大量篇幅探討“家族相似”這個概念及與之相關(guān)的問題。他設(shè)想他的論敵詰難他說：“你談到了各種可能的語言游戲，但一直沒有說，什么是語言游戲的、亦即語言的本質(zhì)。什么是所有這些活動的共同之處？……涉及句子和語言的普遍形式的那部分?！本S特根斯坦回答說： 我無意提出所有我們稱為語言的東西的共同之處何在，我說的倒是：我們根本不是因為這些現(xiàn)象有一個共同點而用同一個詞來稱謂所有這些現(xiàn)象，棗不過它們通過很多不同的方式具有親緣關(guān)系。由于這一親緣關(guān)系，或由于這些親緣關(guān)系，我們才能把它們都稱為“語言”?！驳?5節(jié)〕 維特根斯坦自己明確列為家族相似性質(zhì)的概念有游戲、數(shù)、詞、句子、語言、讀、引導(dǎo)等等，他對其中有些概念的家族相似性質(zhì)作了相當(dāng)詳盡的研究。另外一些提法似乎暗示他認為一切概念－－甚至包括專名－－都具有家族相似的性質(zhì)。有些洞見，雖然新，卻不是靠奇巧怪異吸引人，平平正正把道理說出來，就已經(jīng)有足夠的力量?！凹易逑嗨啤备拍罹蛯儆谶@類并不大常見的洞見。R.Fogelin稱家族相似概念是人們對維特根斯坦后期哲學(xué)中“討論得最多的問題之一” 。從糾錯的角度講，家族相似概念猛烈地沖擊了傳統(tǒng)的共相觀念。Renford Bambrough相信這個概念已經(jīng)“解決了通常所謂的‘共相問題’”，雖然他很知道這話是輕易說不得的。 家族相似概念直接針對的是共相概念。共相是哲學(xué)史上最重要的概念之一，單從這一點說，家族相似概念就十分重要。共相概念不是哲學(xué)家編造出來的，對語詞或概念的初級反思很容易自動導(dǎo)向共相概念。哲學(xué)中的大量討論是針對哲學(xué)史上既有理論的，但若這種理論不是日常反思的自動傾向，只是某個哲學(xué)家的想入非非，反復(fù)辯駁就會味同嚼蠟，最客氣可以說，只有學(xué)術(shù)意義。不過，我倒不認為維特根斯坦已經(jīng)一勞永逸地解決了共相問題，毋寧說，他開啟了一個極富成果的思考路線，研究者已經(jīng)沿著這條思路得出了很多有意趣的結(jié)果，例如，傳統(tǒng)的共相觀主張，一個范疇對屬于該范疇的所有成員都是平均無差別的，而近來的研究者指出，有些典型的所謂共相概念，如“鳥”，實際上對各種鳥也不是無差別的，喜鵲、老鷹是典型的鳥，鴨子、鴕鳥、企鵝則是非典型的鳥。 在維特根斯坦那里，有些概念是家族相似概念抑或所有概念都是家族相似概念？這一點不大清楚。有論者提出，即使我們承認有些概念所指稱的所有對象并沒有一個共同性質(zhì)，但至少我們得承認有另外有一些概念，它們所指稱的對象是有共同性質(zhì)的。所有的人大概都有某種或某些共同屬性，直立、兩足、無毛，這些屬性之和是任何非人的動物或事物所不具有的。我想，維特根斯坦不可能否認某些個體之間具有共同的性質(zhì)，但問題的深意是：我們真是依據(jù)這種共同性質(zhì)來理解人這個概念的嗎？據(jù)我看，當(dāng)然不是。我們?yōu)槭挛锖同F(xiàn)象歸類，特別是我們形成概念，依據(jù)的不是“某些事物具有共同性質(zhì)”。 更進一步的考慮則是，家族相似性質(zhì)的概念一般都是上層概念，歸屬于這個概念之下的各類現(xiàn)象也許沒有一個共同的性質(zhì)，但這些子類所含的現(xiàn)象卻可能具有共同的性質(zhì)。例如，即使承認屬于數(shù)這個概念的基數(shù)、有理數(shù)、無理數(shù)、復(fù)數(shù)等等并不具有貫穿它們?nèi)w的共同性質(zhì)，但所有基數(shù)或所有有理數(shù)卻具有某種共同的性質(zhì)。那么，家族相似概念內(nèi)部子類可以界限分明，而且，如果是這樣，這個概念整體的界限也就必然是分明的。 很多家族相似概念展現(xiàn)出模糊性，但模糊性不是一個家族相似概念必須具有的。重要的不在于家族相似概念是不是具有模糊的內(nèi)容或模糊的整體界限，而在于這個界限是敞開的；例如“數(shù)”現(xiàn)在有著明確的外延，但這個概念將來會取什么樣的外延卻完全不是定義所處理的問題。 家族相似概念還有另外一些不大清楚之處。一個常被提到的疑點是維特根斯坦似乎把“摩西”這樣的專名也說成是家族相似性質(zhì)的概念，摩西既指 “那個帶領(lǐng)以色列人走過荒漠的人”，又指“那個童年時被法老的女兒從尼羅河救出的人”〔第79節(jié)〕。然而，這些都是互相獨立的描述，它們之間沒有什么概念性的聯(lián)系，因此完全不適合用家族相似來解說。在專名章我將表明，維特根斯坦在這里混淆了概念與專名。這里出現(xiàn)的也許是一個不經(jīng)意間的失誤，但是會引起嚴(yán)重的誤導(dǎo)。 “家族相似”這個概念有一個更嚴(yán)重的困難。一個概念之下有各種現(xiàn)象A、B、C、D等等，A相似于B，B相似于C，C相似于D，等等。但是，我們應(yīng)該很容易找到一些現(xiàn)象E，它們又和D相似；接著又找到一些現(xiàn)象F和E相似。這樣相似下去，天下所有現(xiàn)象豈不都要收進同一個家族？事實上我們卻有著形形色色的概念而不是一個無所不包的大一統(tǒng)概念。這一困難提示，雖然家族相似概念對傳統(tǒng)共相有威力巨大的批判作用，并為進一步探討概念結(jié)構(gòu)打開了大門，但由于這一提法沒有注重概念自身的結(jié)構(gòu)，所以它還不足以說明概念的本性。我們將在概念結(jié)構(gòu)一節(jié)繼續(xù)這一話題。 實指與樣本 維特根斯坦把意義和使用聯(lián)系在一起考慮，也把語詞的意義和學(xué)習(xí)語詞的過程聯(lián)系在一起考慮。學(xué)習(xí)語詞的首要方式也許是指物識字。奧古斯丁《懺悔錄》中有一段話從常識的眼光描述了指物識字的過程： 聽到別人指涉一件東西，或看到別人隨著某一種聲音做某一種動作，我便有所覺察：我記住了這東西叫什么，要指那件東西時，就發(fā)出那種聲音。我又從別人的動作了解別人的意愿，這是各民族的自然語言：這種語言通過表情和眼神的變化，通過肢體動作和聲調(diào)口氣來展示心靈的種種感受，或為要求、或為保留、或是拒絕、或是逃避。這樣一再聽到那些語言，按各種語句中的先后次序，我逐漸通解它們的意義，后來我的口舌也會自如地吐出這些音符，我也就通過這些符號來表達自己的愿望了。 維特根斯坦的《哲學(xué)研究》開篇即引用這段話，我們可以把它看作整部著作的引子。在以下第8節(jié)、第9節(jié)等數(shù)節(jié)里，維特根斯坦表明，我們不僅通過實指來學(xué)習(xí)“蘋果”這樣的名稱，而且也通過實指來學(xué)習(xí)顏色詞、形狀詞、數(shù)詞、方位詞等等。然而，維特根斯坦同時指出，這里牽涉的是各式各樣不同的指法。想一想我們怎樣“指這本書（而非那本）”、“指的是椅子而非桌子”、 “指顏色而非形狀”（第35節(jié)）。指個體、指類、指屬性、指數(shù)，是各式各樣的指。你指著兩個核桃，是指核桃這個詞還是指二？“丙嵬”是指麻雀還指屋檐？維特根斯坦在引用了奧古斯丁上面那段話之后評論說，奧古斯丁的說法過于簡單了（第4節(jié)）。簡單不是錯，但面對復(fù)雜的情況無能為力。一個印第安人教你當(dāng)?shù)卦?，指著一只奔跑的兔子說gavagai，我怎么知道他指的是兔子還是指兔子尾巴、尾巴、動物、奔跑或別的什么？當(dāng)然，老師可以說：現(xiàn)在我指的是顏色，不是形狀，現(xiàn)在我指的是整體，不是部分。但這只是把困難推后一步：我們是怎樣學(xué)會“顏色”、“整體”這些詞的（第29節(jié)）？ 想一想我們實際上會怎樣教會孩子語詞的。大概會是這樣：如果我指著兩只兔子教你“兔子”而你以為我是在教你“二”，我就放走一只兔子，把剩下那只兔子和一只老鼠、一只老虎放到一起，說這叫“兔子”，那叫“老鼠”，那叫“老虎”。這樣，你就不大會把“兔子”誤解為“二”了。然而，這里仍可能發(fā)生誤解，例如你現(xiàn)在把“兔子”、“老鼠”、“老虎”理解為較小的動物、很小的動物、大動物。那好，我把兔子、貓、狗放到一起，說這是兔子，那是貓，那是狗。但這就不會產(chǎn)生新的誤解嗎？會。那么，消除誤解的過程似乎是無窮無盡的。我們將在自然理解一節(jié)和指稱的不確定性一節(jié)回到這個疑問上來。 語詞的意義不在于把語詞和所指連起來。語詞坐落在環(huán)境中，坐落在生活形式中。“生活形式”在《哲學(xué)研究》一共沒出現(xiàn)幾次，但卻是該書中一個極為重要的概念。語言是生活的一部分，語言只有作為生活的一部分才能被理解，“想象一種語言就叫作想象一種生活形式”〔19節(jié)〕，因此，“即使一頭獅子會說話，我們也不懂得它”〔第二部分，十一，215〕。你指著一把鑰匙教給一個來自桃花源的朋友“鑰匙”這個詞，你對他說“我今天不回家了，鑰匙就在門口地毯下面”，他拿到了鑰匙，卻不知拿它作什么。為了懂得“鑰匙”，光指給他看一把鑰匙是不夠的，你得講解鎖，講解偷竊，等等。理解的可能性是由人的生活形式來說明的。伯樂只關(guān)心馬是不是善跑，連是公是母也不關(guān)心，火星人也不關(guān)心別的東西，只注意尾巴，因為他只吃尾巴之類。他的生理不一樣，注意的東西不一樣，受到的訓(xùn)練也不一樣，因此意義系統(tǒng)或曰所指系統(tǒng)也不一樣。你指全兔，他總是理解成兔子尾巴。維特根斯坦用一些極為生動的例子講明了這一點。我們學(xué)會“上”和“下”，學(xué)會“下午五點”，我們同時就學(xué)會了很多東西，想一想你怎樣回答“美國在中國下面還是在中國上面”，想一想你怎樣理解當(dāng)?shù)叵挛缥妩c和美國下午五點，想一想“太陽上現(xiàn)在也是下午五點”有沒有意義。這些例子提示：不是對象的一致性保證了語詞的一致性，而是語詞的一致性保障了對象的一致性。更確切地說：現(xiàn)實在語詞的水平上呈現(xiàn)出了這樣那樣的一致性。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，我期待巨響時可以根本沒有巨響的聲音出現(xiàn)，不僅沒有客觀的巨響，而且頭腦中也沒有巨響〔442節(jié)〕。我曾聽到過巨響，并且這種經(jīng)驗很可能有助于我理解“巨響”這話，但這絕不意味著我每次聽到“巨響”都要想像出震耳欲聾的聲音才懂得這話是什么意思。被指示的物體、事件、現(xiàn)象等等構(gòu)成學(xué)習(xí)語詞的環(huán)境，卻不是語詞的意義，語詞意義標(biāo)識著在概念層面上的理解，這是一種原生的現(xiàn)象，概念理解依賴于亞概念的了解、理解等等，但不能還原為這些。 我們通過各式各樣的方式學(xué)習(xí)語詞，例如可以通過一個定義懂得“切線”這個詞。在這形形色色的方式中，實指方式或?qū)嵵付x占有特殊的地位，因為我們用來作解釋、下定義的語詞歸根到底也是通過實指方式學(xué)會的。我們也通過種種實例種種感知種種經(jīng)驗學(xué)習(xí)較為復(fù)雜較為抽象的語詞。我們通過一場戰(zhàn)斗或一場電影學(xué)會“英勇”、“懦怯”這些詞。不過，實指在學(xué)習(xí)名稱時最為突出，學(xué)習(xí)其他語詞的時候，我們會輔以其他解釋，所學(xué)習(xí)的語詞越抽象，實指所占的比重越小。但指物是學(xué)習(xí)語詞的方式，解釋語詞的方式，而不是把一個實體式的意義連接到語詞上。你可以指著特雷莎修女教給我“高尚”這個詞，但特雷莎修女并非“高尚”的意義。無論在哪一種情況下，通過實指學(xué)習(xí)語詞都不只是建立一個詞和一個對象的關(guān)系，而且同時也是建立語詞之間的聯(lián)系?！坝赂摇辈恢故呛陀赂业男袨橄嗦?lián)系，同時也和懦弱、魯莽等等概念相聯(lián)系。我們在索緒爾章講到語詞之間的形式聯(lián)系，不過，索緒爾只關(guān)注這種形式聯(lián)系，不關(guān)注語詞的現(xiàn)實來源。反過來，語詞意義的指稱論忽略了語詞之間的形式聯(lián)系。學(xué)習(xí)語言是兩個方向上的合作：語詞/語句與情境的聯(lián)系，我稱作縱的聯(lián)系，語詞/語句和其他語詞/語句的聯(lián)系，我稱作橫的聯(lián)系。指著一片綠葉子教孩子說“綠”，不只是建立綠葉子和“綠”這個聲音的條件反射，??我們完全可以訓(xùn)練一只鸚鵡或一條狗建立這種條件反射。我們是在教這個孩子把顏色區(qū)分為紅、黃、藍、綠等等。這片綠葉子不是“綠”這個詞的意義，而是綠這個概念的一個樣本。 《哲學(xué)研究》用了大量篇幅討論樣本、范型、例子以及與此相關(guān)的訓(xùn)練，這以看作是針對傳統(tǒng)邏輯學(xué)以定義為核心的理解理論的。這片葉子可以是綠的樣本，也可以是葉狀的樣本。可以用一片荷葉作綠的樣本，也可以用一片草場作綠的樣本。樣本和樣本是其樣本的東西之間不是唯一的、決定的關(guān)系，但樣本的選擇顯然不是完全任意的，我們不會用一面紅旗作綠色的樣本，雖然在一切條件都適合的時候，我們也可能指著紅旗說這不是綠的來教會“綠”。樣本的這種具有彈性的限制使得選擇樣本成為一種藝術(shù)、要求一種才能。但無論選用什么樣本，教學(xué)的成功不在于建立了一種刺激-反應(yīng)的關(guān)系。我們檢查這個樣本是否起到了它應(yīng)起的功效，不是去檢查是否每次提供這一樣本的時候?qū)W習(xí)者都作出了相同的反應(yīng)，而是檢查他的這種“反應(yīng)”和別的反應(yīng)是怎樣配置的。借助荷葉學(xué)會“綠”，而是否學(xué)會了“綠”要看學(xué)習(xí)者是否能在話語中正確使用“綠”字。切不可把維特根斯坦所強調(diào)的訓(xùn)練認作建立聯(lián)想，建立聽覺和喉頭肌肉的聯(lián)系?？匆娋G色就說“綠”，是為說話作準(zhǔn)備，而不是說話，誰要是不管走到哪里一見有綠色出現(xiàn)就說“綠”，我們就不得不說他不會說話。 樣本〔荷葉〕和樣本為其樣本的那樣?xùn)|西〔綠〕之間的聯(lián)系不是因果聯(lián)系，而是一種規(guī)范〔normative〕聯(lián)系。這里的糾纏主要在于我們的確經(jīng)常是通過訓(xùn)練、強化等因果聯(lián)系來建立某種規(guī)范聯(lián)系的。法律的確借助懲罰違法違紀(jì)的行為來訓(xùn)練人們守法的，但“法制意識”并不只是害怕懲罰的條件反射，它是對法律這一具有普遍性的規(guī)范體系的理解。社會學(xué)里傾向于把法制意識等稱作“內(nèi)化”，但“內(nèi)化”這個概念對主流社會的批判色彩多多少少掩蓋了這個概念的核心內(nèi)容：相同的刺激、訓(xùn)練等等只對某一特定的意義平面發(fā)生效果，也就是說，只有結(jié)合某一個特定的規(guī)范體系來談才有意義。違反自然規(guī)律的行動是物理上是不可能的，違反規(guī)則的行為，例如馬走了象步，這在物理上是可能的，但它對于所從事的活動來說沒有意義。 私有語言論題 所謂私有語言論題，指的是維特根斯坦關(guān)于不可能有私有語言的論證。這個論題在《哲學(xué)研究》里占有大量篇幅，集中的討論從243節(jié)到315節(jié)。但其前其后的很多段落也與這一論題直接相關(guān)。 維特根斯坦是這樣講到私有語言的：“這種語言的語詞指稱只有講話人能夠知道的東西；指稱他的直接的、私有的感覺。因此另一個人無法理解這種語言。”〔243節(jié)〕私有語言不是只被某一個人使用和理解的語言，而是只能被一個人使用和理解的語言。極難破解的密碼、一個小種族的最后一個傳人所說的語言，這些都不是私有語言。有人主張話語的意思都是人心自會，而人心各自不同，因此，所有話語本質(zhì)上都是自說自話，都是私有的。一方面，的確有很多人主張話語的意思都是人心自會，另一方面，我們實際上似乎經(jīng)?；ハ嗦牭枚恢皇亲砸詾榛ハ嗦牰敲?，話語意思人心自會的主張者有什么辦法避免落入私有語言的結(jié)論嗎？維特根斯坦認為沒有，他的私有語言論題從根本上來說是要反對話語的意思人心自會的主張。另有一些人，并不主張話語都是私有的，而是主張部分語言可以是私有的。愛耶爾一開始認為可以創(chuàng)制完整的私有語言，后來認為私有語言最多只能是嫁接在公共語言上的分支。部分私有語言論者承認對于公共對象的命名和述說是公共可理解的，但另有一些私有對象、私有經(jīng)驗/感覺，其命名和述說只有一個人懂。但這種主張如果配合上感覺還原論，部分私有的語言最終還是會擴展為整體私有的語言，因為一切公共對象分析下來其實也都是通過私有感覺感知到的。 私有語言論題引起了經(jīng)久不息的爭論。這些爭論幾乎可說是一連串的混戰(zhàn)?；鞈?zhàn)之中，人們難免追溯源頭，抱怨維特根斯坦一開始對私有語言的界定就不大清楚，此后從各個角度對私有語言的反駁就更是頭緒不清。我認為維特根斯坦對私有語言的界定大致上是明白易曉的，只不過隨著爭論的發(fā)展有時需要界定得更細致一些。我承認維特根斯坦在反駁私有語言時并不是每一處都想得很清楚，個別論證會產(chǎn)生誤導(dǎo)，但他的幾條主要思路是連貫的。多數(shù)情況下，是這些思路的深度和廣度使它們難解，而不是維特根斯坦的表述不夠清晰。本書無法逐節(jié)展開維特根斯坦的論證，我將勾畫出幾條主要線索，并指出《哲學(xué)研究》中的相關(guān)段落。 最一般的立場是，單純指不能建立符號和對象的聯(lián)系〔268〕?！矮C豹”或“鬼”的意義不在于與獵豹或鬼對應(yīng)。這一點本書多處加以闡發(fā)，不過，即使明確反對指稱論的人，在討論感覺詞時很可能不知不覺又進了指稱論的窠臼，例如認為“疼”是指稱疼這種感覺的，因為感覺語詞的內(nèi)容的確非常復(fù)雜，很難一眼透視它的使用方式。維特根斯坦指出把疼這個詞和疼的感覺聯(lián)系起來，就像把贈送和贈送的動作聯(lián)系起來，這不能產(chǎn)生意義，贈送的意義是這個動作編織在前因后果里，疼的意義亦然。 指稱要在系統(tǒng)里完成，即使如此，指稱也仍然只是一種準(zhǔn)備。（264節(jié)），而這個系統(tǒng)，包含約定，這個約定無法通過內(nèi)心的定義完成（262節(jié)），而是通過交往實踐才能完成。“疼”這樣的感覺詞表示的是一個事件而不是一個狹義的對象，疼更接近于火、風(fēng)暴、院子里有人，而不是桌子、磚頭。其次，疼這個事件是一個感覺事件，沒有脫離了覺得的疼，而院子里有人卻是獨立于感覺的一個事件。我覺得疼的語法不同于我覺得院子里有人，更不同于我看見一個人。讓我們來看一看下面三個句子： 1，我覺得疼。 2，我覺得院子里有人。 3，我看見院子里有人。 最后一個句子有所稱說，因此可能是錯的：院子里可能沒人。句1卻不是稱說或判斷，不能以同樣的方式反駁，說“不，你不疼，你不覺得疼。”除非我是在教一個孩子“疼”這個詞，告訴他這種情況下人們說“癢癢”而不說“疼”。句3不是談?wù)摳杏X的??除非你是感覺還原論者。你看到院子里有人，別人也能看到院子里有人，你覺得疼，別人通常并不覺得疼，這個差別是學(xué)會“覺得疼”的一部分。 句2雖然用到了“覺得”，但更接近句3，主要不是在談?wù)摳杏X，你用“不，院子里沒人”來加以否定，而不是說“不，你不覺得院子里有人”。我們不能簡單從相同的表層語法推斷出兩個語句具有相同的邏輯結(jié)構(gòu)，在更一般的意義上，我們要留心，不要總是用同一模式來設(shè)想語句的作用。語句并不都是陳述事實、作出判斷。我〔覺得〕疼和他〔覺得〕疼的表層語法一模一樣，但是其“深層語法”不一樣，他疼稱說一件事情，可能說錯，我疼卻不是在稱說事情，不會錯，我覺得疼，就是我疼。疼不是像甲蟲、桌子那樣的一個對象〔293節(jié)〕。我們一般把獨立于覺知、認識的東西稱作“對象”。 有些論者以為維特根斯坦在270節(jié)〔每次我覺得E，血壓就高了，這樣我可以通過覺得E來判斷，至于是不是E，全無所謂?！呈窃谧C明我覺得E不一定有E、是E。但其實他是在證明，在這里，能說覺得E，但不能說覺得那是E，因為這里除了我覺得E以外不再另有一個E，質(zhì)言之，我覺得疼就是我有疼。覺得在這里是終極的，不再另有一個對象，一個客觀。就像把我關(guān)在一個地窖里，每次有人說“下午五點了”，接著就把飯送來了。于是，每次我以為（聽到、聽上去）下午五點，就可以判斷飯要來了，至于這個時候是不是下午五點，全無所謂。就像我每次覺得股市下跌就血壓升高，而這和股市是否下跌無關(guān)。 維特根斯坦不反對我有疼的感覺棗誰會反對呢？他反對的是把我覺得疼和我看見紅并列起來。覺得疼就是有疼，我不再另“有”一個疼（288）。這是感覺語法的一塊。他不是說，我說我疼不牽涉我的感覺，說他疼不牽涉他的感覺，相反，他是說，我疼，我有疼，就是我感覺疼。這和我覺得那是紅的，和我覺得自己擊中了靶心，都是不一樣的。我疼和他疼的語法不一樣，那么，是否疼這個字在我的疼和他的疼里語法或意義也不一樣？不然；這很像我通過閱讀了解德國和你通過旅行了解德國很不一樣，但“德國”卻不因此有兩個意義。我期待一聲巨響和我聽見一聲巨響是很不一樣的巨響，但“巨響”在兩種情況下是同一個意思〔442節(jié)〕。 疼和院子里有人不是同類的事情。這大概是私有語言主張愿意聽到的，因為這種主張的第一步是要求承認私有對象，據(jù)認為，感覺就是這樣的私有對象，我的疼痛是我“私有”的，“只有我知道我的疼”。私有經(jīng)驗/感覺不同于私有房產(chǎn)，其“私有”本來就是通過只有一個人能看到、知道、了解、感覺到，通過只對一個人有意義等等來界定的。因此，只要邁出了第一步，承認了私有對象的存在，那么，我們差不多也就承認了存在不能用公共語言來談?wù)摰膶ο?。不過，這里有好幾個疑點。一，真的只有你自己知道你在疼嗎？二，即使一開始只有你自己知道你在疼，你若告訴了我，我不就知道你在疼嗎？三，即使你不能用公共語言來談?wù)撃愕奶郏膊灰欢ù嬖谒接姓Z言，因為還有一種可能：我們無法有意義地談?wù)撍?br> 真的只有你自己知道你在疼嗎？維特根斯坦的回答是：一方面，在最通常的意義上，我能夠知道你在疼，你餓了，你想吃塊冰糕等等。另一方面，我一般不能說“我知道我疼”，除非是在強調(diào)我知道還是你知道！〔246節(jié)〕你真能知道我疼嗎？你看到我呲牙咧嘴的模樣，猜測我疼，推論我疼，但你并不真正知道我疼，我完全可能在裝疼，一點都不覺得疼卻作出呲牙咧嘴痛苦不堪的樣子。羅素會說，只有感覺才是親知，其他的都是推論。沿著這樣的思路，羅素等人進一步主張，我們直接知道自己的心靈，關(guān)于他人的心靈是根據(jù)外部表現(xiàn)推論出來的。只有親知才是真正知道，推論卻總是可能出錯的。維特根斯坦反對這種說法，恰恰相反，“只有在可懷疑之處才談得上知道”〔303節(jié)〕。我這里略過關(guān)于“知道”這個詞的語法的多種爭論，集中關(guān)注我究竟是通過推論知道你疼抑或我直接知道你疼。這個論題是心靈哲學(xué)的中心論題之一。 看到島上有個可樂罐頭，你推論曾有人來過，你曾看見島上有人，你就不是從這些人的外形推論島上有人來過。我看見他受了刀傷，呲牙咧嘴，我就看到了他疼，而不是推論他疼。在通常情況下，呲牙咧嘴那種痛苦的模樣是痛苦完形的一部分，他疼既不是專指他受了刀傷，也不是專指他呲牙咧嘴，也不是專指他有一種特殊的感覺，實際情況是，這種感覺是由刀傷之類的事情引起的，會導(dǎo)致呲牙咧嘴一類的反應(yīng)。這是我們對疼痛的自然理解〔281節(jié)、284節(jié)、249節(jié)〕。我們學(xué)會心理詞，就像學(xué)會其它概念一樣，是通過周邊情況。并且，我們不是用這些心理詞指稱藏在周邊情況下面的一個狀態(tài)或過程。 正因為疼起來有一種自然而然的模樣，一個人才可能并不疼痛而用呲牙咧嘴等等來假裝疼痛。然而，既然一個人并不疼痛而能夠呲牙咧嘴假裝疼痛，這似乎就意味著“疼痛”這個詞的核心還是那個感覺，而不是感覺的表現(xiàn)。不然；我們經(jīng)過努力后有時能夠把疼痛的感覺和呲牙咧嘴之類的表現(xiàn)分開，這并不意味著有一種脫離了表現(xiàn)的疼痛感。忍著劇痛裝出若無其事的樣子，是疼痛的另一種表現(xiàn)方式〔391節(jié)〕。如果不疼痛的人自然而然作呲牙咧嘴的痛苦狀，感到劇痛的人自然而然一幅若無其事談笑風(fēng)生狀，那么“疼痛”這個詞的意思就和我們現(xiàn)在所說的“疼痛”很不一樣了，“感覺”這個詞也一定有另一種我們聽起來十分奇怪的意思〔282節(jié)、256節(jié)、257節(jié)〕。疼痛和疼痛的表現(xiàn)之間的關(guān)系不同于獅子和獅子落水之間的關(guān)系，獅子通常不在水里掙扎，疼痛卻通常一幅呲牙咧嘴的樣子，而這種通常情況恰恰是疼痛的語法的一部分〔270節(jié)〕。我們會說“疼痛的表現(xiàn)”，但這并不意味有一種脫離了表現(xiàn)的疼痛本身，我們能說“饅頭的表面積”，但我們卻見不到揭去了表面積的饅頭〔245節(jié)、307節(jié)〕。 概括說來，我們不能套用對象-屬性-活動的模式來理解“疼”這樣的感覺概念，這里沒有一個獨立于感覺的對象〔293節(jié)〕。這是維特根斯坦反復(fù)申說的一點，因為對感覺概念的初步反省最容易采取的途徑是先把感覺和感覺的表達分開，把感覺視作一個對象，就像樹、雷鋒一樣，只不過這個對象是在身體里面，或在心靈里面。我們有對綠水青山的感覺，也有對疼痛的感覺。我們用“青山”來指稱青山，用“疼”來指稱疼。 這里需要留心的是，“對E的感覺”較強地隱示E是一個對象，就此而言，“E這種感覺”是個較好的說法，因為不存在E這個對象，不宜說“對E”。有時我們會說“他對疼痛特別敏感”，這樣的句子相當(dāng)于“他對表現(xiàn)主義繪畫特別有感覺”。至于符號 “E”，它是和感覺E相聯(lián)系的，而不是和對象E相聯(lián)系，因為沒有對象E。而感覺E包含前因后果、表現(xiàn)等等。 哲學(xué)研究中的很多段落經(jīng)常被引用來建立一種印象：彷佛維特根斯坦和私有語言論者的爭點在于外在對象和內(nèi)在對象，彷佛維特根斯坦主張語詞和外在對象相聯(lián)系就有意義而和內(nèi)在對象相聯(lián)系就沒有，因為語詞和外在對象的聯(lián)系可以公共檢驗。檢驗成了一個核心問題。〔258被反復(fù)引用以增強這種印象?！尘S特根斯坦所要強調(diào)的卻不是內(nèi)在對象和外在對象，而是現(xiàn)象的外在性，如果沒有外在現(xiàn)象和整個生活世界，那就只剩下語詞和對象的直接聯(lián)系了，而這正是再次變形的指稱論。維特根斯坦則要再一次說明：語詞和對象的直接聯(lián)系不能產(chǎn)生意義，這種聯(lián)系只是一種儀式。 通過對疼痛的討論，維特根斯坦所反對的是一個一般的論題：我們直接知道自己的心靈，關(guān)于他人的心靈是根據(jù)外部表現(xiàn)推論出來的〔303節(jié)〕。好，就算你經(jīng)常能知道我疼，甚至承認我知道我疼是個別扭的說法，但你還是不能否認，我了解別人的疼的辦法和了解我自己的疼的辦法很不一樣，我覺得疼，卻是看出你疼，得知你疼。有些事情原則上只有我自己知道，例如我要是不告訴你，你就無法知道我昨天晚上夢見了誰。 在有沒有私有語言的爭論中，我們是否能夠知道對方的心理成了一個熱點，爭論的雙方往往籠統(tǒng)談?wù)摳杏X/心理，然而，事情看起來是這樣的：你的有些感覺我很容易知道，有些很難知道，有些感覺你不說我就無法知道。我可能從你的表現(xiàn)舉止得知你餓了，可能從你的吃相得知，也可能是從你兩天沒吃飯的事實得知〔246節(jié)〕。但我的確很難知道你的某些隱秘念頭，幾乎不可能從你的樣子了解你昨夜做了什么夢。的確，一個人對自己的夢境有親知，他不說別人就不知道。所以，要把一切都從自我經(jīng)驗中建構(gòu)出來的卡爾納普，也承認要建構(gòu)他人的心，他人自己所作的報道是至關(guān)緊要的。其實，如果心靈不能隱藏秘密，也就無所謂心靈了。如果老大哥到2084年變得更加能干，不僅能監(jiān)視你的一舉一動，而且發(fā)明了測夢儀等一系列先進儀器，可以測知你的一思一念，那么，心靈生活很快就會消失。這些思辨屬于心靈哲學(xué)的題域，這里不可能深入探討。 不過，你無法直接看到我的夢境，并不能導(dǎo)致私有語言的結(jié)論。你顯然不是只能用一種只有自己懂得的方式為這些心理活動命名，或描述這些心理活動。熟人之間經(jīng)常會談起夢到的事情，所使用的當(dāng)然都是公共語言。你告訴我你昨夜夢見自己登上了泰山，這話沒什么特別不好懂的地方。那么，下一個問題是，你能不能用一種只有自己懂得的話語來命名、描述？你夢見一個怪物，非虎非熊，你把它叫作“窮奇”，說“窮奇呈窮奇色、窮奇狀”，你知道這話是什么意思，我卻無法知道。這里似乎有公共對象和私有對象之別，你要是在昆侖山看見這個怪物，哪怕事實上只有你一人見過，但原則上我也可能見過或?qū)⒁姡瓌t上我可以知道“窮奇”是什么東西的名稱，窮奇狀是什么形狀。不假，你一說“窮奇”就浮現(xiàn)出窮奇的樣子，我卻沒有窮奇的樣子可浮現(xiàn)，然而，浮現(xiàn)出所指稱之物的樣子并不是語詞的意義。你不說“窮奇”也可以浮現(xiàn)出窮奇的樣子〔258節(jié)，260節(jié)〕。的確，說出一個詞一句話有時會幫助自己回憶起某件事情，但這不是語詞的意義，也不是語詞特有的功能，有時敲敲自己的腦袋也會幫助自己回憶起某件事情。我們在索緒爾章及其他各章已多次講到，語詞的意義不單來自一個語詞和一個事物的聯(lián)系，而且來自語詞和其他語詞的聯(lián)系。例如，窮奇是一種怪獸確定了窮奇這個詞的范疇〔261節(jié)〕。 也好，就算把窮奇色和一種顏色聯(lián)系在一起并不能確定窮奇色的意義，但是，我不見得只能創(chuàng)造一個語詞，我可以創(chuàng)造出一套詞匯，它們之中沒有任何一個和現(xiàn)有語言的詞匯相等，但它們自己形成了一個體系。簡單說，就像有人創(chuàng)造了漢語、英語一樣，我創(chuàng)造了窮奇語。但窮奇語在一個根本點上不同于漢語、英語等等：它的語法和邏輯、它的概念應(yīng)用范圍、概念之間的聯(lián)系，都只基于我獨有的感覺/經(jīng)驗，因此，漢語、英語原則上可能被新來者學(xué)會，而窮奇語將永遠只有我自己懂得。這就要求有一種整體的私有語言。 一種語言有意義，不在于這種語言中的各個語詞互相聯(lián)系互相定義，而在于這種語言結(jié)晶了我們對世界的理解。矩形的對角線把它切分成為兩個三角形，這不是任何人發(fā)明出來的事情，固然，一種語言可以沒有“矩形”、“對角線”這些語詞，雖然人的確我們的語言是千百萬生靈在千百萬年勞動、尋找棲居地、社會交往、歌舞、感覺、反省間逐漸生長出來的，我們理解這種語言，因為它包含著我們的理解，它使我們能夠有意義地述說這個世界。你不能獨創(chuàng)窮奇語，是因為你無法擺脫我們已經(jīng)具有的世界之理解，你不得不把新奇的感受和邏輯嫁接在已經(jīng)成形的理解上，你無法退回草履蟲般的白板狀態(tài)獨自從你自己的心靈經(jīng)驗來重新建構(gòu)概念系統(tǒng)。退一步講，你從你獨有的感覺/經(jīng)驗確定了一種語言中各概念的應(yīng)用范圍，確定了語法，等等，但我們不知道它是不是語言，不知道怎樣判斷在那種語言中怎樣說是對的，怎樣說是錯的，怎樣算說了話，怎樣算沉默，那種“語言”和我們的語言完全隔絕。你自己也同樣不知道，因為那種“語言”里沒有語言、對錯、沉默以及其他一切概念〔269節(jié)〕。 如果有一個人，看不見紅綠，但能夠看見紫外線，聽不見我們的五音，但能聽到一大堆超聲波，他感覺到另一些東西，而且這些東西互相串聯(lián)，就像在我們的世界里，春天與開花、下雨和路滑那樣互相聯(lián)系。 這里要談?wù)摰闹饕皇且粋€人對多數(shù)人，而是一種和我們不一樣的生物。想象一種愛因斯坦生物，對空間彎曲等等都有感覺，我們還能不能理解這種生物的語言？如果我們足夠聰明，我們就通過愛因斯坦和霍金的語言來翻譯他們的語言。他們的語言對我們來說，會變得相當(dāng)抽象。兩種相近的生活方式之間的翻譯，會連同較多的感性傳達過來，生活形式離開得越遠，翻譯過程中失去的感性就越多，就越突出語言中的邏各斯。翻譯后最后如果只剩下邏各斯，沒有了感性內(nèi)容，就是一種技術(shù)性語言。 私有語言的支持者有時并不是認真主張可能發(fā)展出私有語言，而只是關(guān)注這個事實：心中的東西特別不好言傳，即使說了，仍有言有盡而意無窮的感覺。這一點，我將在不可知和不可說一節(jié)中討論。 維特根斯坦用了很多篇幅批判私有語言的觀念，并不是因為從前有哪個哲學(xué)家明確主張有私有語言，但他的批判并非無的放矢，“私有語言”這個名目下集合著關(guān)于語言本性的多種錯誤看法、混亂議論，特別是意義的觀念論。我們不妨以洛克和羅素為例。洛克說：“語詞無非是代表其使用者頭腦里的觀念……他用自己的一些觀念來向自己表現(xiàn)別人的觀念時，即使他愿意給這些觀念以別人通常〔為別人自己的觀念〕所用的那些名字，他其實仍然在為自己的觀念命名?！?br>我們在意義的觀念論一節(jié)中曾引用洛克和羅素來代表這種理論。 杜威就是通過對意義觀念論的批判來否定私有語言的。杜威強調(diào)，語言是一種關(guān)系，至少要有兩個人參與，人們在使用聲音“建立真正的行動共同體”的時候使聲音獲得意義，成為語詞。人們從群體習(xí)得語言，獨白則是與他人會話的產(chǎn)物和反映。不過，杜威的這一見解只是對事實的肯定，而沒有把事實轉(zhuǎn)化為經(jīng)過解釋的事實，而且，杜威對觀念論的反駁經(jīng)常是從比較初淺的行為主義立場出發(fā)的，后來的蒯因也是這樣?？偟恼f來，他們的思考遠沒有達到維特根斯坦的那種深度。 維特根斯坦的私有語言論證引發(fā)了大量反駁、辯護、澄清、再反駁、再辯護。本書無法細論，只在愛耶爾一節(jié)再有涉及。 自然理解vs充分分析 從維特根斯坦中期的筆記看，他的注意力已經(jīng)不集中在經(jīng)過分析之后得出的“邏輯語言”，而是語言的日常的實際使用，至少是在科學(xué)工作中的實際使用。所以，研究者常把維特根斯坦后期的思想轉(zhuǎn)變概括為從對邏輯語言的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ粘ＵZ言的關(guān)注。這個評論雖然不錯，但不夠中肯。在我看，維特根斯坦后期思想的特點是把邏輯分析和自然理解結(jié)合起來了。邏輯分析的最終目標(biāo)不再是簡單名稱或簡單對象，而是自然理解，因此，也就不存在抽象的充分分析。分析是有目的的分析，是把隱含在理解中的東西擺上明面，從而使某些混亂或模糊得到澄清。 《邏輯哲學(xué)論》反復(fù)提到“完全的分析”；維特根斯坦堅持簡單對象的存在，也正是出于充分分析原則的一般要求。而在《哲學(xué)研究》中，維特根斯坦多方面批判了充分分析和簡單對象的觀念。我這里想把第60節(jié)全節(jié)引用在下，目的之一是讓讀者體會一下《哲學(xué)研究》的風(fēng)格。不少讀者很不習(xí)慣維特根斯坦進行哲學(xué)思辨的方式，以為瑣碎，我的感覺正相反，在這些具體而微的論述方式中，重要的哲學(xué)課題展現(xiàn)得極為鮮明，比那些徒托空言從大詞到大詞的論述方式清楚多了。 我說：“我的掃帚在墻角那里”，棗這真是關(guān)于掃帚把和掃帚頭的命題嗎？反正可以用說明掃帚把和掃帚頭位置的命題來代替它。這個命題是第一個命題的進一步分析過的形式。棗但是為什么我稱它是“進一步分析過”的？棗掃帚在那里，就意味著掃帚把和掃帚頭也在那里，而且兩者相互所處的位置是確定的；這一點先前仿佛隱藏在句子的意思里，而在經(jīng)過分析的句子里說了出來。那么，說掃帚放在墻角的人真的意謂：掃帚把和掃帚頭都在那里，掃帚把插在掃帚頭上？棗我們隨便問哪個人他是不是這個意思，他大概都會說他根本沒有特別想到掃帚把或掃帚頭。這恐怕是正確的回答，因為他既沒有特別想談掃帚把也沒有特別想談掃帚頭。設(shè)想你對某人說：“給我把掃帚把和插在掃帚把上的掃帚頭拿來！”，而不說：“給我把掃帚拿來”！棗你聽到的回答豈不是：“你是要掃帚嗎？你干嘛把話說得這么別扭？”棗他會更清楚地領(lǐng)會進一步分析過的句子嗎？棗有人會說，這個句子和通常的句子效果是一樣的，只不過繞了個彎。 ——設(shè)想一個語言游戲：某人得到命令，把某些由許多部分組成的東西遞過來，或搬來搬去，或諸如此類。有兩種玩法：一種（a），復(fù)合物（掃帚、椅子、桌子等）各有名稱；另一種（b），只有組成部分有名稱，而整體物要借助它們的名稱來描述。棗在何種意義上第二個游戲的命令是第一個游戲的命令的分析形式？前一個命令隱含在第二個命令里而只有通過分析才抽取出來？棗不錯，把掃帚把和掃帚頭分開，掃帚就拆散了；但拿掃帚來這個命令因此也是由相應(yīng)的部分組成的嗎？ “他抓住掃帚把”，聽起來很自然，要說“他抓住足球把”你就聽不明白。在這個意義上，掃帚把和掃帚頭在那里隱藏在掃帚在那里之中，我們可以把它分析出來，也就是說，可以把它說出來。但我們干嗎要分析出來，干嗎要說出來？為了讓事情更清楚地顯現(xiàn)出來。然而，在我平常說“掃帚在那里”的時候，掃帚在那里說得足夠清楚了，掃帚把和掃帚頭在那里反倒讓人費解。并不是說得越細、分析得越多，事情就更清楚。我們通常是在沒說清楚的時候，才需要再說些什么，再提供某種解釋、分析，以期事情更加清楚，這個最為平凡的現(xiàn)象卻導(dǎo)致一個邏輯上大錯特誤的推論，仿佛我們只要更多說一點，多分析一點，事情就會更清楚，仿佛從來沒有一句話本身就是足夠清楚的。仿佛“經(jīng)過分析的命題”天然具有更清楚、更合乎邏輯的意思。維特根斯坦在這里對“分析句”的評論完全適用于限定描述理論。他指出了邏輯原子論極端地把邏輯和理解劃分開了，好象我們并不知道自己真正在說什么，要等哲學(xué)來幫我們分析；只有分析才表明句子的實際意義是什么。 我說“蘋果來了”，你問“蘋果來了”是什么意思，我改說“張三來了，張三帶著蘋果”。你若再問“張三來了”是什么意思，我就沒辦法了。不是毫無可能解釋，而是可能性太多了，我不知道你的問題在哪里。我們聽到一句話，通常直接就理解了。在話語和理解之間，不需要什么中介。各種意義理論，指稱論、觀念論、圖象論，其中都有一些論證希望提供溝通從語句到理解的鴻溝。沒有什么東西能帶我們越過鴻溝，因為本來無鴻溝。維特根斯坦倒轉(zhuǎn)了思考的方向：理解是一個自然的、直接的、無中介的過程。當(dāng)然，有時需要解釋，需要中介，但最終要來到直接理解。理解需要天賦，你無法教會一只母雞這是指體積、那是指歲數(shù)，但你卻可以教會一個六歲的孩子。 你指全兔，他總是理解成兔子尾巴，這時你怎么辦？我們還可以想象更離譜的誤解，例如你永遠看不見整只兔子，你總以為我不是在指兔子的前一半就是在指兔子的后一半。當(dāng)然，這種誤解不容易發(fā)生。但容易不容易發(fā)生不只是一件經(jīng)驗上的事實嗎？我無法從邏輯上排除它發(fā)生的可能性。然而，我們不是從懷疑一切開始的，不是從無窮無盡的誤解開始的，理解的過程不是無窮無盡地消除誤解最后達到確定性，理解是一個自然的過程。孩子自然而然就學(xué)會理解語詞和概念。當(dāng)然，他在這里那里會發(fā)生誤解，于是我們嘗試用這樣那樣的辦法消除他的誤解。如果我發(fā)現(xiàn)他像一只母雞一樣，完全沒有理解這些概念的天賦，發(fā)現(xiàn)他的誤解是無邊無際的，那我就沒有任何辦法教會他。我們無法按著孩子的頭教會他理解，我們在自然理解生長的過程中防止這樣那樣特定的誤解。 有些理解需要訓(xùn)練，但即使在這里，理解也不等于訓(xùn)練。有時候，一幅圖象可以提供解釋，但我們并不總需要一幅圖畫，而且圖畫本身也可能需要進一步解釋。第139節(jié)插語說到一幅圖畫，畫的是一個老人拄著拐杖上一個陡坡。維特根斯坦問：為什么你這樣理解？“假如他以那個姿勢在往下滑，看上去不可能是一個樣嗎？”這并不是說，一幅圖畫隨便怎樣解釋都是一樣的，而是說，我們對圖畫有一種自然的理解，維特根斯坦接著說：“也許火星人會這樣描述這幅圖畫。我無需解釋我們?yōu)槭裁床贿@樣描述。”語句提示一種自然的用法，但不強迫，不“決定”，只有對照另一種可能性，對照于不理解、誤解等等，才談得上必然、受迫等等。亞里士多德《形而上學(xué)》的第一句話是：“人出于天性求理解”，若非如此，我們不會理解任何事情，如果你的目的就是抬杠，那你可以永遠找到可質(zhì)疑的東西，無論它多么瑣碎，多么不近情理。因為自然理解沒有一個終極的標(biāo)準(zhǔn)。我把理解的這一特征稱作“理解的合作原則”，這不是一個規(guī)范性的用語，而是一個描述性的用語，描述我們事實上是怎樣達到理解的。 自然理解的思路大大弱化了理解和誤解的差別，特別是事涉復(fù)雜的情況。但絕不像某些讀者那樣把維特根斯坦防止極端化的努力再次極端化，似乎他是要取消理解和誤解的區(qū)別，主張一切理解都是誤讀。維特根斯坦所要強調(diào)的是：我們的語言沒有一種唯一的充分解析的形式〔91節(jié)〕，因此，我們也沒有一種一勞永逸地消除誤解的辦法。哲學(xué)不為任何問題提供終極答案，哲學(xué)不是要重新構(gòu)造一種完善的語言。哲學(xué)分析為解惑服務(wù)，是對誤入歧途的初級反省的治療。維特根斯坦關(guān)于哲學(xué)是智性治療的思想必須從理解的自然性來理解。說到治療，我們不妨想一想醫(yī)生和生命的關(guān)系??生命自然而然生長起來，醫(yī)生救死扶傷，但醫(yī)生不創(chuàng)造生命，而且也可以說，和生命的出現(xiàn)相比，醫(yī)生的作用是多么有限，然而醫(yī)生們不為這一點煩惱。 評論 弗雷格自視為數(shù)學(xué)家和邏輯學(xué)家，他對哲學(xué)的興趣可說是由數(shù)學(xué)和邏輯的興趣引導(dǎo)的。羅素與弗雷格不同，他對哲學(xué)問題有廣泛的興趣，并在各個方面發(fā)表自己的看法，但他的哲學(xué)興趣沒有維特根斯坦那種深度。維特根斯坦有他自己的哲學(xué)關(guān)懷，這種特有的關(guān)懷使他把弗雷格和羅素提出的問題引向新的方向和新的深度。正如維特根斯坦的老朋友Paul Engelmann所說：“對他〔維特根斯坦〕來說要緊的是哲學(xué)而不是邏輯，邏輯只不過碰巧是他精確描述其世界圖畫的唯一合適的工具。”不過，維特根斯坦的哲學(xué)探索是從弗雷格和羅素入門的，無論是他的前期哲學(xué)還是他的后期哲學(xué)，始終都在回應(yīng)這兩位前輩。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》的序言里說：“我只想提到弗雷格的巨著和我的朋友羅素先生的著作，它們在很大程度上激勵了我的思想?！笨上ВS特根斯坦沒有激發(fā)這兩位前輩的進一步對話，從一開始，弗雷格和羅素就沒有懂得維特根斯坦哲學(xué)的真正趣向。弗雷格讀了《邏輯哲學(xué)論》開頭部分的打印稿，寫信給維特根斯坦，直話直說，他一個字也看不懂。羅素倒是很贊賞這本書，并且親自把它譯成英文，并為之作了一篇長長的序言。然而，正是這篇序言讓維特根斯坦斷定羅素根本不理解這本書。即使如此，我們前面說到過，羅素對青年維特根斯坦還是十分推崇、著意扶植，然而，羅素對維特根斯坦后來的哲學(xué)大不以為然，他在《我的哲學(xué)發(fā)展》中說道：“我在維特根斯坦的《哲學(xué)研究》中沒有找到任何讓我感興趣的東西。”雖然維特根斯坦一出道直到一生終了都名滿哲學(xué)界，但不被理解的痛苦卻始終伴隨著他。在《哲學(xué)研究》的序言中他又寫道：“我的成果遭到多種多樣的誤解，或多或少變得平淡無奇或支離破碎。這刺痛了我的虛榮心，久難平復(fù)。” 哲學(xué)界對于維特根斯坦后期思想的評價相差很遠，那些熱忱追隨維特根斯坦早期思想的學(xué)人當(dāng)中，有很多對他的后期思想深感不解。但后進的學(xué)者，多數(shù)認為那才是維特根斯坦真正成熟的思想。我也屬于后一類。我認為，要理解維特根斯坦的后期思想，最重要的是出發(fā)點的轉(zhuǎn)變。邏輯語言主義主張，平常的話語原則上是不清楚的，存在著一種一般的分析方法，提供一個整體上更清楚的話語體系，甚至提供一種終極清楚的話語體系。而現(xiàn)在維特根斯坦對包括他自己的早期思想在內(nèi)的邏輯語言主義進行了徹底批判。理解是自然的，因此我們可以在一定程度上消除誤解、導(dǎo)致理解等等；解釋用來消除誤解，而不是消除一切誤解的可能性。分析和解釋通常是就某一不清楚之點而生的，在一個特定的場合中，原來那句話可以作這樣的解釋，并不意味著在任何場合中都可以或應(yīng)該作這種解釋。而且，即使經(jīng)過分析的命題的確比原來那句話更清楚，這也不意味著經(jīng)過分析的命題一般地可以代替原來的命題。維特根斯坦關(guān)于自然理解的思想，其意義遠遠超出狹義語言哲學(xué)的領(lǐng)域，是對西方哲學(xué)具有根本意義的轉(zhuǎn)向。 |
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