“道可道也”章

道可，道也。非恒，道也。

名可，名也。非恒，名也。

無，名萬物之始也。有，名萬物之母也。

故：恒無，欲也以觀其眇。恒有，欲也以觀其所徼

兩者，同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門。

這段文字由于在世傳本中是位于第一章，故此，歷來注家們都對它給予了特殊的關注，甚至將對于此章的理解作為指導思想來統(tǒng)領對于《老子》全書的研究。

 但是由于近代的注家多將對于此章的焦點集中于“道”是否能夠言說上，難免將整個《老子》都導入虛無。

在帛書中，此章位于世傳本的所謂“德經”之后。關于“道經”、“德經”孰先孰后的問題，在帛書出土之后成為了學術界的一個熱點同時也是難點問題。持“道經”在先論者的理由無非有二：一為大量存世的世傳本的證明；一為論述過程中先理論后實踐的論述邏輯。持“德經”在先論者的理由則是：一、帛書的出土；二、“德經”與“道經”中用字的訓詁比較，“德經”相較“道經”用詞古奧應先于其出現；三、“道經”中“道”的概念清晰、明確而且唯一，而“德經”中“道”與“天道”、“天之道”混而用之。我個人認為“道經在先論”與“德經在先論”比較起來，其理由是不夠充分的（其他相關內容詳見《試論<老子>的整體內在邏輯結構》）。

從整體的文章論說層次上來看，在前部分的關于“德論”與“治道”的論說完成之后，《老子》顯然需要在這里為上面的論證找出一個形而上的理論依據。經過提煉與升華，老子將在“德經”部分表述的尚顯模糊的“道”與“天道”、“天之道”等概念整合成了在“道經”中清晰、明確、唯一的本源的形而上概念“道”，進而又從不同角度結合“德”與“治”進行論述。

本段文字說明了運用“道”這一思想體系的整體原則，即“道可，道也。非恒，道也?！?，并運用這一原則就《老子》中易產生歧義的，或者說不甚明確的幾個概念：“有”、“無”、“玄”進行了定義。這也正是進行理論論述的必須的一環(huán)。

道可，道也。非恒，道也。

名可，名也。非恒，名也。

對此句的主流注釋大都解為：可以言說的“道”都不是“常道”。如此理解不可避免的帶來了一個邏輯上的悖論，那就是：老子究竟說沒說“道”？如果他說了，那他說出的必定不是恒常之“道”，我們沒有必要再研究他說的是什么；如果他沒說，那我們也就更不用費勁妄圖從他這里了解什么是“道”了。

就如白居易詩中所說：

言者不如知者默，此語吾 聞于老君；
若道老君是知者，緣何自著五千文？

貌似很深刻的理解卻引出了如此荒謬的結論，證明以前的理解存在很大的問題。下面從文字和斷句兩個角度分析一下我對此句的理解：

從文字上：

對于第二個“道”字，歷來為諸多注家所關注，但近代所做解釋的焦點總是于道究竟是否可以言說上，個人認為此謬遠矣。絕大多數大家目前均以王弼本之“道可道，非常道”為準，而全然不顧帛書之“道可道也，非恒道也”。若以帛書（自然應以帛書）為準，再加之斷為“道可，道也。非恒，道也?！保ê我匀绱藬嗑?，下文詳解）則何以得出“可以言說的道非常道”之解釋？且本句第二個道字是否可做言說解，南懷謹先生在《老子他說》中提出道字做言說講須到唐宋間方有此意，沈善增先生在《還吾老子》中亦頂此論且有深刻的考據，董子竹先生也訓詁道：“先秦古漢語中“道”字只作名詞使用，沒有作動詞“言”、“說”、“講”的先例。將“道”作“言”、“說”講是從唐宋傳奇、寶卷、彈詞等等通俗文學開始的?！蔽疑钜詾槿?。其實再翻閱一下《御注老子》，唐玄宗：“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名。”；宋徽宗：“無始曰道，不可言，言而非也?！?；明太祖：“上至天子，下至臣庶，若有志于行道者，當行過常人，所行之道，即非常道。”；清世祖：“上道字，乃制行之道；可道，行之也?！币仓挥兴位兆诮庵疄檠哉f意，其后明、清祖亦不采此說，更不用說唐玄宗了。唐、明、清三宗倒頗為一致的將其注為導、行之意。本來“道”、“導”便為一字，此便不足為怪了。此處若將“道”通“導”亦可通，且不改變對文意的理解。而這是建立在將首句斷為“道可道也”的基礎之上的。若依后文所述道家傳本證據，則當斷為“道可，道也?！保绱藙t“道”是否有言說義項根本無需討論，“道”即是“道”，前后兩個“道”同解為“道”。且《老子》中所出現的所有“道”字，基本均為形而上之“道”，均作名詞，單此處出現一個表“言說”的動詞用法，殊為可疑。所以我認為：在此根本無需討論“道”字的其他義項，只能將“道”作為在《老子》中那個一以貫之的形而上的“天之道”的概念。

從斷句上：

世傳本《老子》第一章第一句通常，而且也是極少引起爭議的，斷句為“道可道，非常道?！薄２瘯?，比世傳本多兩個“也”字，“恒”代替了因避劉恒之諱的“常”，似乎是于文意無甚大礙，于是人們沿襲了對世傳本的斷句，斷為“道可道也，非恒道也。”。這一斷句好象無可厚非，我在以前的注釋中亦采納此斷句（參見我博客中關于“《老子》道經第一章”的注釋）。只是在注釋后摘錄的與網友的討論中曾提到“道可道非常道若斷句為：“道可，道非，常道。”是否更有道中妙味？此亦一是非，彼亦一是非?！敝杂写艘徽f，是因為，在百度的帖吧中曾見網友提到道教中有此斷法，但因語焉不詳，未對出處提出更進一步的證據，故只作為一種啟迪與感悟，雖覺其中妙味多與心靈相契，卻又礙于固有之成見，仍從俗未變。但近日讀董子竹先生的《老子我說——與南懷瑾商榷》，對此斷句的來源提供了明確的資料“道教正一教太乙道昆侖宗的正式傳人李一道長所傳《道德經》斷句為“道可，道非，常道。”，此斷句是太乙派內部代代相傳，口傳心授的版本。太乙道歸屬正一教，正一教起自漢代的五斗米道的張道陵，張氏應是中國道教的最古老的創(chuàng)始者。李一道長口傳心授的版本恐怕應是出自張氏的《道德經想爾注》（又稱《老子想爾注》，只有殘本存世）”。有了這一扎實的證據，使得我不得不重新審視以前對世傳本的斷句，進而重新思考對帛書的斷句及其文意。新的斷句在世傳本可說具有顛覆性的影響，而在帛書，雖說文字上影響不大，但在意義理解上還是能夠為我們提供相當全新的思考空間。所以我將此句斷為：道可，道也。非恒，道也。

可：在以前的斷句中，大家都認為是作連詞“可以”、“能夠”解，但在先秦，其更多的義項體現在“符合”、“適合”、“適宜”的動詞意義上。如：符合；適合?！盾髯印ふ罚骸肮士傻蓝鴱闹?，奚以損之而亂？” 楊倞 注：“可道，合道也?！?/span>.適宜；相宜?！抖Y記·學記》：“大學之法，禁於未發(fā)之謂豫，當其可之謂時。” 孔穎達 疏：“言受教之端，是時最可也?！薄?/span>實際上，就如曾在上文提到過的，唐玄宗在他的《御注老子》中所理解的“用可于物，故云可道；名生于用，故云可名?！保杉{的也是這個義項。

但是，唐玄宗認為“道”適合，或者說適用于萬物，似乎在《老子》中未必能找到證據了。這只能算是深受所謂老莊道家思想，而非黃老道家思想，更非老子道家思想，所影響而產生的想當然。在《老子》中，“道”并沒有和萬物產生直接的瓜葛?！暗馈睂τ谌f物來說，所起的作用有兩個，一個是“生”，即：道生萬物；一個是“輔”，即：輔萬物之自然而弗敢為。道，既不像莊子所言那樣是泛神論的道在屎溺、萬物皆道；也非是決定論的規(guī)定了萬物的一舉一動。那么，如果老子在這里不是要表達，或者說我們沒有理由認為他是要表達“道適用于萬物”這個意思的話，此處，老子要表達的是“道”適用于什么呢？很顯然，這里省略了賓語。這個省略的賓語是什么？來，同學們過來，包老二，狄仁杰，福爾摩斯、大眾波羅，都過來，你們說，這個不言而喻的賓語是什么？從文字中我們無法得知，而這又應當是一個必然的結果。于是，我們應當在文章的語境中去尋找。我的意見是，這里省略的賓語是本章甚或《老子》全文的論說對象?！独献印纷鳛椤熬四厦嬷g”它的論說對象是侯王，是侯王的治道，亦即在《老子》中不斷重復出現的“圣人之道”！所以，此處之“道可”，可的是，適用的是侯王，適用的是圣人之道。當然，這只是一種可能性，我們必須要為這種可能性在《老子》中找到證明。這下事情就簡單了。首先，在先秦黃老道家的理論體系中，其核心思想脈絡是“明天道以喻人事”，我們正是通過對天之道的體察而獲得了對圣人之道的領悟；其次，在《老子》中，亦明確的提出了“人法地、地法天、天法道、道法自然。”的圣人之道取法于“道”的要求；同時，在《老子》中，多次出現天之道與圣人之道的對舉，在文本上為這種可能性提供了證明。

所以“道可，道也。”的意思是：道是符合、適用的（道是適用于侯王為政的圣人之道的），這是“道”（這是我們之所以要探究天之道的原因和目的）。

再來說說“恒”字。恒本有常意，亦有宇宙恒常不變的本體、本源之意（《易經》中即有“易有大恒”之說）。具體做何解，當結合具體語境而定。此處當作恒常不變理解。所以“非恒”是指道的順時應變而非冥頑不化之意。正如《易經》中所說的“周流六虛，變動不居”。

對于“名可，名也。非恒，名也?！?，可的對象不再是侯王，而是“名”的對象，也就是說，我們對事物的命名需要符合我們表達這一事物的需要。但是，說到這里，勤于思考的人會提問：“如果在此句，即“名可”中，可的對象是“名”的對象，那么為什么在上一句“道可”中，可的對象不是“道”的對象呢？”真是一個好問題。It’s a good question. C’est une bonne question. 我的回答是，“道”沒有對象，它是個單身漢。理由很簡單：道雖生萬物，但“生而不有，為而不恃?！保曛螅敹嗍禽o其自然，但絕不恃有。

故而“道可，道也。非恒，道也。名可，名也。非恒，名也。”便可理解為：“道是符合、適用的（道是適用于侯王為政的圣人之道的），這是“道”（這是我們之所以要探究天之道的原因和目的）。道不是僵化的，是順時應變、變動不居、并非是恒常不變的。名，當我們對一個事物的命名能夠適應我們?yōu)橹_到的目的時，這一命名便可成立。對一個事物的命名，或者換個角度說，對一個字我們對它所賦予的含義，并不是恒常不變的。”

無，名萬物之始也。有，名萬物之母也

這一句在世傳本中多斷為：無名，天地之始。有名，萬物之母。這種斷句賦予了《老子》兩個特殊的概念：“無名”、“有名”。但是這么理解存在幾個問題：

一：上下文失去了聯(lián)系；

二：這兩個概念在《老子》中并非是作為核心概念來使用，而且出現的次數不多，而且在其出現的地方，我認為，都與此處表述的內容沒有緊密的聯(lián)系；

三：按照如此斷句，此處基本被理解為“沒有名稱是天地的開始，有了名稱也就有了萬物?！保谑侨f物成為了必須要依賴人類的認識才能夠得以存在的事物。

現在，這種方式已經被越來越少的使用。

從“無”、“有”處斷句是從王安石開始的，如此一來，此句就由以前的對天地萬物的起始過程的描述變?yōu)榱藢Α盁o”、“有”這一對老子思想中的核心概念的描述，或者說定義。這樣，上下文亦構成了有機的銜接。老子他老人家在第一句向我們解釋了他對事物命名的原則（名可名也非恒名也）之后，開始運用他的這一原則對“有”、“無”、“有”兩字命名了。后面的兩個也字更加提示我們這是老子在對此后出現的“無”“有”兩字下定義。但需要注意的是，此帛書與王本的差異一目了然，改動也許更多是從修辭的角度考慮，但卻多少造成了對核心概念的模糊。帛書本相較于世傳本，“無”、“有”的命名都是針對“萬物”這一相同的客體，這就使得“無”、“有”在一個共同的基礎之上有了可比性。而世傳本中“天地”和“萬物”的混用，造成了“無”、“有”這一對概念在不同層次上的區(qū)別，給下文的“兩者同出異名”造成了理論上的障礙。

無：對于這個“無”字，現代的注家（尤其是大陸的注家）都不假思索的認為等同于表示“沒有”義項的“無”。但是，一個非常明顯的事實是，在帛書《老子》中，此處的原文就是“無”，而非繁體的“無”。而“無”與“無”在古文中，同時在帛書《老子》中亦然，是不同的兩個字。

《說文》：無，“奇字無也，通于元者。虛無道也。王育說，天屈西北為無。元：始也?！?/span>

《說文》中關于“無”的注解多少有些晦澀，好像是諾查丹瑪斯在其預言《諸世紀》中所使用的語言。但是，我們從中還能能夠得到足以正確理解此文的相關信息。首先，“天屈西北為無”為我們揭示了“無”字與“天”的某種聯(lián)系，而天地，在中國古代的思想中是萬物所賴以產生、生存、發(fā)展的必要條件。老子在此處定義的“無”顯然有著這方面的含義，這樣我們也就更好理解為何在帛書中是“無名萬物之始”而非“天地之始”了。另外，更重要的一點是，“無”是“同于元者”，而“元”，《說文》“始也?！?。再結合原文的“無名萬物之始也?！保覀儽憧梢詫⒏鞣矫娴男畔R集到一個交集上，此處，老子定義的“無”絕非表示沒有的“無”，而是萬物所賴以產生、生存、發(fā)展的最原始的，或者說是元、始的起點。

 有：在這里，“有”與“無”顯然是相對的一組概念。而且他們，在老子此處的定義中，針對的是相同的客體，都是萬物的產生的過程。

那么他們的區(qū)別在哪里呢？

很顯然，從文字角度來看，他們的區(qū)別就在于“始”與“母”的區(qū)別。

關于“始”與“母”的區(qū)別，或者說“無”與“有”的區(qū)別，我們可以從多個不同的角度去理解，單從這一句來看，都能自圓其說。其中不乏通古慣今、兼儒并釋，說得天花亂墜，仿佛僅老子這一句話就涵蓋了古今中外所有哲理的注釋。但是這些注釋都存在這以下一種或幾種問題：

一、“無”、“有”的定義是否能代入下文中，并能順暢的銜接；

二、“無”、“有”作為一組成對的概念，除了在此處，還在“有之以為利，無之以為用。”處出現。而在這兩處，對于“無”、“有”的理解是否能夠呼應，不相沖突。

三、“無”作為《老子》中的核心概念，此處的理解是否能夠與全書其他各處相協(xié)調。尤其是是否能夠跟“無為”之“無”相一致。我們運用此處的“無”的定義，是否能夠得出“無為”之“無”的相通的結論。

基于此，我理解，“始”是從抽象的、理論的角度來定義“無”，是將“無”定義為生發(fā)萬物的原始、內在、本質、規(guī)律性的理論依據；而“母”這個概念相對于“始”來說，是落實到了實有的層次，是將“有”定義為生發(fā)萬物的原始的母本。

說的三俗一點，“無”是被定義為萬物賴以生發(fā)的理論，（是從抽象的理論角度來說），而“有”是被定義為萬物賴以生發(fā)的最初的物質元素（是從具象的實體或實踐角度來說。）

這么理解，則上面的幾個問題都能夠得到比較，雖不敢妄說圓滿，但至少是合理的解決。

一、理論和實際乃是事物一體之兩面，缺一不可，正對應“兩者同出異名同謂玄”。而且這也正是我們了解事物所不得不從之著手的兩個角度，正對應“恒無，欲也以觀其渺。恒有，欲也以觀其所徼?！?/span>

二、“實際以為利，理論以為用?！闭侠献釉谠撜轮械恼撌?。

三、老子的“無為”，其理論依據正是“明天道以喻人事”。此處的“無”定義為生發(fā)萬物的原始、內在、本質、規(guī)律性的理論依據，正是天道的實質內涵，正與老子的“無為”的本義相契合。