【摘要】《易傳》“理”有二義：狹義的專指“義理”，即與“象數(shù)”相對;廣義的泛指《周易》經(jīng)傳中所蘊涵的普遍道理，略與“易道”相當。《易傳》雖然涉及“象數(shù)”、“數(shù)理”，卻不以“理”名之。“數(shù)理”概念不能涵蓋“易理”，因為：“易理”是指《周易》經(jīng)傳中所蘊涵的一般“道理”，有“義理”與“象數(shù)”兩個方面;“象數(shù)”雖與“數(shù)理”密切相關(guān)，卻不等同。一方面，就圣人“作《易》”(設(shè)卦)而論，“易理”(義理)是比“數(shù)理”(象數(shù))更為根本的;但另一方面，就“解《易》”(解卦)而論，“數(shù)理”(象數(shù))則比“義理”更為根本。

　【關(guān)鍵詞】周易;數(shù)理;易理;義理;象數(shù)

　　易道既廣大、且幽微，故《易傳》說“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知”(《系辭上傳》)[①]。于是，古有象數(shù)之易、義理之易，道家之易、儒家之易;今有哲學(xué)易、史學(xué)易、文學(xué)易(包括詩學(xué)易)[②]、科學(xué)易(包括數(shù)學(xué)易)等等。我的朋友王俊龍先生所著《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》[③](以下簡稱“王著”)，即屬于“數(shù)學(xué)易”，是“科學(xué)易”的重大進展。[④] 展讀之際，驚嘆之余，亦有若干困惑之處，提出來與作者討論。

　　王著最重要的一個關(guān)鍵詞，就是“數(shù)理”。這不僅體現(xiàn)在書名上，而且全書三篇十二章，上篇三章談“《周易》經(jīng)中的數(shù)理”，中篇兩章談“《周易》傳中的數(shù)理”，下篇七章進而建構(gòu)了“太極數(shù)理哲學(xué)”，均圍繞“數(shù)理”而展開?？梢姟皵?shù)理”概念涉及王著最基本的方法論，尤為緊要。

　　一般來說，“數(shù)理”與傳統(tǒng)易學(xué)的“象數(shù)”有密切的關(guān)系，而“象數(shù)”則又是與“義理”相對而言的;進一步說，傳統(tǒng)易學(xué)的“象數(shù)”與“義理”兩個方面，可統(tǒng)攝于更為一般的“易理”。所以，本文圍繞“易理”與“數(shù)理”、“象數(shù)”、“義理”之間的關(guān)系問題展開討論。

　　一、易理：數(shù)理，還是義理？

　　既然是討論“數(shù)理”，就不能不追究一下“理”與“數(shù)”這兩個字在《周易》文本中的用法。“理”字不見于古經(jīng)，而多次出現(xiàn)于大傳，共有5處、8次。但其中有一處的用法，顯然不在我們討論之列：“何以守位曰仁;何以聚人曰財;理財正辭、禁民為非曰義?！?《系辭下傳》)這里的“理財”之“理”，并非“道理”之意，可以排除。其余4處、7次的用法，皆涉及“易理”與“數(shù)理”及“義理”，這是本節(jié)展開討論的文獻依據(jù)。

　　王著的宗旨，基本上是把易理歸結(jié)為“數(shù)理”，也可以說是通過“數(shù)理”來闡述易理。然而在我看來，這是可以商榷的。我們知道，“易理”是易學(xué)研究中的一個常用概念，是指的《周易》經(jīng)傳中所蘊涵的“道理”，略相當于另外一個常用概念“易道”[⑤]。而根據(jù)《易傳》的用法，所謂“理”略有二義：一是狹義的，專指“義理”，即與“象數(shù)”相對;二是廣義的，泛指《周易》經(jīng)傳中所蘊涵的道理，略與“易道”相當。此外，《易傳》所講的易理當然涉及“象數(shù)”、“數(shù)理”，然而并不以“理”名之。

　　(一)《易》所謂“理”

　　在《易傳》文本中，“理”并不指“數(shù)理”，而是指一般性的易理。首先是《坤文言》談到：

　　君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也!

　　孔穎達疏：“‘黃中通理’者，以黃居中，兼四方之色，奉承臣職，是通曉物理也?！边@就是說，“通理”就是“通曉物理”。然而所謂“物理”并非今天的用法，而是泛指事理，即指萬事萬物的道理，亦即廣義的易理。關(guān)于這套易理，《系辭上傳》指出：

　　易與天地準，故能彌綸天地之道;仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故;原始反終，故知死生之說;精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違;知周乎萬物，而道濟天下，故不過;旁行而不流，樂天知命，故不憂;安土敦乎仁，故能愛?！?/p>

　　這套易理乃是“彌綸天地之道”，其實就是全部的“易道”，“廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉”(《系辭下傳》)。

　　須注意的是：這里的“察于地理”之“理”是另一種狹義的用法，是與“觀于天文”之“文”相對而言的;而上文“黃中通理”之“理”則是廣義的用法，即泛指一般的道理，也就是這里所講的“彌綸天地之道”的一整套道理。這套易理不僅包含了“形而上者謂之道”的道理，而且包含了“形而下者謂之器”的道理。(《系辭上傳》)這套易理，就是所謂“易道”：

　　(二)作為易道(一般道理)的易理

　　整套易理，從形而上的根本來說，可以一言以蔽之，就是“一陰一陽之謂道”(《系辭上傳》)?？梢娨桌硎欠浅！耙缀啞钡模贿^就是“陰陽”或“乾坤”而已。故《系辭上傳》說：

　　乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡，而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。

　　這里的“天下之理”就是易理、易道，即“形而上者謂之道”，也就是“天地之道”，故王弼注：“天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰‘易簡’”;孔穎達疏：“乾坤相合皆無為，自然養(yǎng)物之始也，是自然成物之終也”。此“道”此“理”，創(chuàng)生萬物。

　　由此出發(fā)，《易傳》才進一步談到圣人如何仿效天地之道，立象設(shè)卦。孔穎達疏：“圣人能行天地易簡之化，則天下萬事之理并得其宜矣”;“‘成位’況立象，言圣人極易簡之善，則能通天下之理，故能成立卦象于天地之中，言并天地也”。

　　行文至此，《易》所謂“理”皆非專論“數(shù)理”，而是統(tǒng)論“易理”、“易道”。但既立象設(shè)卦之后，易理中“義理”與“數(shù)理”(象數(shù))的區(qū)分也就開始呈現(xiàn)出來：

　　(三)作為義理的易理

　　在“義理”與“數(shù)理”的關(guān)系問題上，《易傳》是先講“義理”，由“義理”而及于“數(shù)理”?！墩f卦傳》講：

　　昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽;立地之道，曰柔與剛;立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦;分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。……數(shù)往者順，知來者逆，是故《易》逆數(shù)也。

　　所謂“性命”，即《乾彖傳》所說的“乾道變化，各正性命”，乃指萬物各得其性，故孔穎達指出：“‘將以順性命之理’者，本意將此易卦，以順從天地生成萬物性命之理也。”既然涉及“生成萬物”的問題，那么，顯然，所謂“性命之理”，乃與統(tǒng)而言之的“易理”相當;圣人“作《易》”、“立道”(立象設(shè)卦)的目的，是為了“順性命之理”，即是為了體現(xiàn)一般的易理。

　　但值得注意的是，在這段話中，“理”乃是與“數(shù)”相對而言的，毋寧是說的“義理”。這套“義理”就是孔穎達所解釋的：“造化辟設(shè)之時，其立天之道，有二種之氣，曰成物之陰、與施生之陽也;其立地之道，有二種之形，曰順承之柔、與特載之剛也”;“立人之道，有二種之性，曰愛惠之仁、與斷刮之義也”。這就是說，《易傳》所講的易理，首先就是“義理”。換句話說，“易理”可有兩義：廣義的指一般的道理——易道;狹義的指與數(shù)理或象數(shù)相對的義理。

　　在這套“義理”的基礎(chǔ)上，《易傳》才講到“數(shù)”的問題?？追f達說：“易之爻卦，與天地等，成性命之理、吉兇之數(shù);既往之事，將來之幾，備在爻卦之中矣。故易之為用，人欲數(shù)知既往之事者，易則順后而知之;人欲數(shù)知將來之事者，易則逆前而數(shù)之。是故圣人用此易道，以逆數(shù)知來事也?！?/p>

　　上引那段話中，先講“理”，然后講到“數(shù)”，兩者相對而言，此“理”當指義理，此“數(shù)”似乎當指數(shù)理，即“義理”與“數(shù)理”之分。就此而論，“義理”似乎是比“數(shù)理”更高、更為一般的道理。但實際上問題并非這么簡單。我們注意到，這段話里所說的“數(shù)”，其實并非作為象數(shù)的數(shù)理，而是動詞性的“數(shù)知既往之事”、“數(shù)知將來之事”。

　　(四)作為數(shù)理(象數(shù))的易理

　　關(guān)于名詞性的“數(shù)理”、“象數(shù)”之“數(shù)”，《說卦傳》講：

　　昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘赖露碛诹x，窮理盡性以至于命。

　　顯然，數(shù)理之“數(shù)”，本義是指的“蓍數(shù)”。注云：“參，奇(奇數(shù))也;兩，耦(偶數(shù))也。七、九，陽數(shù);六、八，陰數(shù)?！笔柙疲骸凹扔幂榍筘裕滢檩樗?，取奇數(shù)于天，取耦數(shù)于地，而立七、八、九、六之數(shù)，故曰‘參天兩地而倚數(shù)也’”;“其意皆以《系辭》所云“大演之數(shù)五十，其用四十有九”，明用蓍之數(shù)”。顯然，圣人立象設(shè)卦，乃是以蓍數(shù)為根據(jù)的。由此，我們可以明確三點：

　　第一，《周易》的“易理”、“易道”，可以分為“義理”與“數(shù)理”(“象數(shù)”)兩方面。

　　第二，《周易》數(shù)理之“數(shù)”，本義就是蓍數(shù)，即是占卦揲蓍之數(shù)，也就是“極數(shù)知來之謂占”(《系辭上傳》)，更具體地講，就是：

　　大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于仂以象閏;五歲再閏，故再仂而后掛。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得，而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也。乾之策，二百一十有六;坤之策，百四十有四。凡三百有六十，當期之日。二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物之數(shù)也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類而長之，天下之能事畢矣。(《系辭上傳》)

　　這段議論，歷代解釋有異，但有一點可以明確，就是：《周易》是通過建立一套“數(shù)理”模型，來象征“萬物之數(shù)”，并以此解決“萬物之能事”的問題。這也就是：“參伍以變，錯綜其數(shù)：通其變，遂成天地之文;極其數(shù)，遂定天下之象?！?《系辭上傳》)

　　就此而論，應(yīng)當肯定：王著的“路數(shù)”確實是與《周易》一致的，盡管其所建立的“數(shù)理”模型并非《周易》本身固有的占卦揲蓍之數(shù)的模型(關(guān)于王著的數(shù)理模型，詳見下節(jié))。

　　第三，人們還沒有明確意識到，在“數(shù)理”(象數(shù))與“易理”(義理)的關(guān)系問題上，兩種理解是可以同時成立的：一方面，就圣人“作《易》”(設(shè)卦)而論，“易理”(義理)是比“數(shù)理”(象數(shù))更為根本的，后者是對前者的“仿效”;但另一方面，就“說《易》”(解卦)而論，“數(shù)理”(象數(shù))則比“義理”更為根本，不明數(shù)理則不能明義理。而上文所引這段話，是在講后面這種情況，亦即《周易》筮法的大衍之數(shù)，所以先論“數(shù)”，然后才論“理”。這種關(guān)系如下所示：

　　作《易》→

　　易理(義理)←————→ 數(shù)理(象數(shù))

　　← 解《易》

　　王著說：“《周易》中的義理緣于易卦是數(shù)碼文字，《周易》中的數(shù)理亦緣于易卦是數(shù)碼文字。”[⑥] 這也是在說后一種情況，因為作者是在“解《易》”，而非圣人“作《易》”。盡管我們可以質(zhì)疑所謂“數(shù)碼文字”的說法，因為《易傳》所謂“數(shù)”原來指蓍數(shù)，而非王著所講的那樣一套“數(shù)理”;但王著說《周易》“義理和數(shù)理皆基于數(shù)”這層意思，還是沒有錯的。簡言之，對于“解《易》”來說，象數(shù)確實是義理的基礎(chǔ);而象數(shù)當然是一種數(shù)，故可以說“數(shù)”乃是《周易》的基礎(chǔ)。

　　二、數(shù)理：象數(shù)，還是代數(shù)？

　　上節(jié)談到，“數(shù)理”是與“象數(shù)”密切相關(guān)的。但王著所謂“數(shù)理”則不止于此。仿照馮友蘭先生的說法，對于《周易》的“數(shù)理”(象數(shù))模型，王著并不是“照著講”，而是“接著講”，即是用現(xiàn)代數(shù)理邏輯的方法來建立一個獨創(chuàng)的數(shù)理模型。

　　這自然就涉及“數(shù)理”這個詞語的用法問題。在現(xiàn)代漢語的文本中，說到“數(shù)理”，人們首先想到的就是數(shù)理邏輯、數(shù)學(xué)原理。最典型的就是西方現(xiàn)代數(shù)理邏輯(mathematical logic)(又叫“符號邏輯”(symbolic logic))，其所謂“數(shù)理”其實就是數(shù)學(xué)(mathematics);數(shù)理邏輯不外乎是用數(shù)學(xué)的公理化方法來處理傳統(tǒng)的邏輯學(xué)問題。我們知道，數(shù)理邏輯大師羅素(Bertrand Russell)與懷特海(Alfred North Whitehead)合著的代表作，就是《數(shù)學(xué)原理》(Principles of Mathematics)。

　　在這個問題上，王著的作者自己也是非常明確的，他的研究就是這種數(shù)學(xué)性質(zhì)的研究，即是數(shù)理邏輯性質(zhì)的研究，意在探索“邏輯的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)”[⑦];為此，他提出了“太極涵數(shù)”[⑧]、“太極代數(shù)”[⑨] 等理論，即是邏輯代數(shù)的研究。于是，在王著中，整部《周易》被處理為一個“邏輯演繹系統(tǒng)”[⑩]，即數(shù)理邏輯的公理化系統(tǒng)。我本人也曾經(jīng)有過這種嘗試，試圖用公理化方法處理《周易》哲學(xué)，[11] 然而并不成功，所以非常佩服王著的數(shù)理邏輯工夫。

　　但是，就《周易》本身而論，眾所周知，它其實并非數(shù)學(xué)著作，亦非邏輯著作，而是“筮書”(古經(jīng))、“易理”(大傳)。然而，這并不意味著王著的數(shù)理邏輯方法毫無根據(jù)。當人們用漢語的“數(shù)理”去翻譯英語的“mathematic”之際，就已經(jīng)意味著兩者之間存在著某種對應(yīng)關(guān)系。[12] 從象數(shù)的角度看，“易理”確實就是一種“數(shù)理”;當然，這個“數(shù)理”不能譯為“mathematic”，只能譯為“principles of numbers”。這就是說，王著的做法至少在兩點上是有道理的：

　　(1)不論中西文化，都曾經(jīng)有一種傳統(tǒng)，就是將“數(shù)”與人的命運聯(lián)系起來。《周易》古經(jīng)的占筮功能，就是這種傳統(tǒng)的一種體現(xiàn)。而西方人也是如此，例如“numerology”的詞根也是“數(shù)”，這個詞可以漢譯為“數(shù)字占卦術(shù)”或“數(shù)字命理學(xué)”，然而其字面意思其實就是“數(shù)字之學(xué)”。確實，漢語“數(shù)”既可對應(yīng)西語的“number”、“figure”(數(shù)字)，也可對應(yīng)西語的“fate”、“destiny”(命運)。

　　不過，王著對此不以為然，作者持科學(xué)的態(tài)度，摒棄這種命理學(xué)的傳統(tǒng)。然而王著的這種態(tài)度，卻也有另一種中國傳統(tǒng)的依據(jù)，那就是儒家的傳統(tǒng)，即孔子“不語怪力亂神”(《論語·述而》)[13]，將作為占筮之書的《周易》古經(jīng)改造為作為哲學(xué)著作的《周易》大傳。

　　(2)不論《周易》的“象數(shù)”，還是王著的數(shù)理邏輯代數(shù)，都關(guān)乎“數(shù)”(number)。當然，兩者對“數(shù)”的理解有所不同：《周易》“象數(shù)”之“數(shù)”是指的蓍數(shù)，毋寧說是數(shù)字的一種應(yīng)用;數(shù)理邏輯之“數(shù)”，卻是關(guān)于數(shù)字的原理。

　　王著的創(chuàng)造性，實質(zhì)上就是把《周易》對數(shù)字的應(yīng)用解釋為一套關(guān)于數(shù)字的原理。例如，王著開宗明義便說：

　　本書所要論證的主要觀點是：易卦是數(shù)碼文字(人體象形文)。《周易》中的義理緣于易卦是數(shù)碼文字，《周易》中的數(shù)理亦緣于易卦是數(shù)碼文字。

　　“空、無、陰、陽”是四個密切相關(guān)的哲學(xué)概念，“太極(或無)對應(yīng)〖0〗、無極(或空)對應(yīng)〖-0〗、陽爻(或陽)對應(yīng)〖1〗、陰爻(或陰)對應(yīng)〖-1〗”是本書所要重點闡述的《周易》中的關(guān)鍵概念，其中蘊涵的深刻數(shù)理是緣于易卦是數(shù)碼文字。[14]

　　這是王著全書立論的根本所在。王著的這種改造，如果從“我注六經(jīng)”的客觀立場看，那確實是一種“過度詮釋”，必定引起爭議;然而如果從“六經(jīng)注我”的立場看，則也未嘗不可。按我的理解，王著的目的，其實并非詮釋《周易》，而是借《周易》來建構(gòu)自己的一套數(shù)理邏輯原理;這種建構(gòu)的基本“路數(shù)”，就是將《周易》的“數(shù)理”與數(shù)理邏輯的“數(shù)理”結(jié)合起來，找出、或者說是賦予其對應(yīng)性。至于這種建構(gòu)成功與否，我是沒有能力做出判斷的，須由數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家、科學(xué)家來做判斷。

　　不僅如此，王著還有更大的抱負：

　　三、數(shù)理哲學(xué)：數(shù)學(xué)，還是哲學(xué)？

　　王著的下篇七章，提出了“太極數(shù)理哲學(xué)”，亦即建構(gòu)了一套系統(tǒng)的、稱為“哲學(xué)”的理論;換言之，作者的雄心不僅在數(shù)學(xué)、數(shù)理邏輯，更在哲學(xué)。我們知道，西方現(xiàn)代數(shù)理邏輯其實也有哲學(xué)的雄心，例如卡爾納普(Rudolf Carnap)試圖給出整個“世界的邏輯構(gòu)造”(Der Logische Aufbau der Welt)[15]。

　　這個問題，顯然首先涉及“哲學(xué)”的概念。然而眾所周知，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，“哲學(xué)”這個概念的含義極為含混，其具體的用法也極為混亂。不過，大致來說，可以分為以下三個層次：

　　(一)作為學(xué)科原理的哲學(xué)

　　按照海德格爾(Martin Heidegger)的“存在論區(qū)分”(der ontologische Unterschied)(嚴格區(qū)分“存在”與“存在者”)，世界是由各種各樣的“存在者”(Seiendes)組成的，而它們都源于“存在”(Sein)。[16] 關(guān)于這些存在者，可以有兩個層面的考察：關(guān)于某個具體的存在者領(lǐng)域的考察，這就是科學(xué);關(guān)于所有全部的存在者整體的考察，這就是哲學(xué)，又叫“形而上學(xué)”(metaphysics)[17]，如亞里士多德的“形而上學(xué)”[18]，其核心是本體論(ontology)(或譯“存在論”)。

　　不過，“哲學(xué)”這個詞語也有另外一種常見的用法，是指的某一門科學(xué)的基本原理，諸如“歷史哲學(xué)”、“政治哲學(xué)”、“教育哲學(xué)”等。眾所周知，在今天的學(xué)科目錄中，就有所謂“數(shù)學(xué)哲學(xué)”，其實就是數(shù)學(xué)原理。

　　由此看來，王著的“太極數(shù)理哲學(xué)”可以歸入“數(shù)學(xué)哲學(xué)”的范疇，即是一種獨創(chuàng)的“數(shù)學(xué)原理”，即不同于西方的、例如羅素和海特海的數(shù)學(xué)原理。但是，這仍然不足以宣示作者的學(xué)術(shù)抱負。

　　(二)作為數(shù)量哲學(xué)的哲學(xué)

　　實際上，數(shù)學(xué)所涉及的領(lǐng)域，并不僅僅是某個具體的存在者領(lǐng)域，而是存在者整體，因為任何事物都有數(shù)量問題;只不過，關(guān)于存在者整體，數(shù)學(xué)考察的不是其“質(zhì)”的方面，而是其“量”的方面。鑒于任何事物都有數(shù)量的方面，在這個意義上，則可以說：數(shù)學(xué)是量的哲學(xué);哲學(xué)是質(zhì)的數(shù)學(xué)。這就是說，數(shù)學(xué)與哲學(xué)是可以分庭抗禮的，都是對存在者整體的一種言說。

　　在這個意義上，王著所建構(gòu)的體系也可以說是一種“數(shù)量哲學(xué)”，或可以稱之為“數(shù)的邏輯學(xué)原理”，而王著則謂之“太極數(shù)理哲學(xué)”。確實，在《易傳》的哲學(xué)體系中，“太極”確實就是本體概念，而王著以“太極”為根基，這確實是具有哲學(xué)意味的;當然，《易傳》本身并沒有像王著那樣將“太極”與數(shù)字“0”對應(yīng)起來，[19] 即“太極”并不僅僅是一個數(shù)量概念，而王著則確實是“數(shù)量哲學(xué)”。再者，王著并沒有明確地以此來解釋整個世界、宇宙的生成或者形成，這一點既不同于《易傳》哲學(xué)，也不同于某些現(xiàn)代數(shù)理邏輯學(xué)家(例如上文提到的卡爾納普)。

　　然而，這樣的建構(gòu)基于“質(zhì)”與“量”的劃分;而但凡有所劃分，便已經(jīng)不具有真正的哲學(xué)“本體”的地位，因為哲學(xué)的“本體”乃是“大全”、或者萬物的“本原”，即是“絕對”的，亦即莊子所說的“與物無際”(《莊子·知北游》)[20](即沒有與之相對者)。眾所周知，真正將“量”或“數(shù)量”視為世界或宇宙的本體或本原的，是古希臘哲學(xué)家畢達哥拉斯(Pythagoras)，他提出了“數(shù)是萬物的本原”的命題，認為“1”是數(shù)的第一原則、萬物之母、智慧，“2”是對立與否定的原則、意見，“3”是萬物的形體與形式，“4”是正義、宇宙創(chuàng)造者的象征，“5”是奇數(shù)與偶數(shù)、雄性與雌性之結(jié)合、婚姻，“6”是神的生命、靈魂，“7”是機會，“8”是和諧、愛情與友誼，“9”是理性與強大，“10”則是包容一切數(shù)目的完滿與美好。這樣的“數(shù)”，真可謂“有天道焉，有人道焉，有地道焉”(《系辭下傳》)。

　　(三)作為形而上學(xué)的哲學(xué)

　　一旦將存在者、或者存在者整體區(qū)分為并列的“質(zhì)”與“量”兩個方面，就已經(jīng)不再是“形而上學(xué)”意義上的“哲學(xué)”了。在這個問題上，王著的表述比較含糊：

　　《周易》的關(guān)鍵動詞是變易，數(shù)理的核心動詞是運算。運算是變易的抽象反映，事物的變易必然反映在數(shù)理的運算之中。數(shù)學(xué)問題中也有關(guān)乎哲理的內(nèi)容。數(shù)理也是哲理的一種反映。雖然我們不能說運算的概念涵蓋變易的概念，甚至也不能說變易的概念涵蓋了運算的概念，但卻可以認為，“變易”和“運算”這兩個概念一定有一個彼此相重合的區(qū)域(交集)。因此，透過數(shù)理的運算可以洞悉事物變化的某些規(guī)律。[21]

　　這段話的大致意思是：“變易”和“運算”之間，“哲理”和“數(shù)理”之間，都是交叉概念的關(guān)系。但是，這樣一來，不論“變易”、還是“運算”，就都不再具有絕對至上的本體意義了。

　　但在我看來，“變易”是《周易》哲學(xué)的“本體”，我由此提出了“變易本體論”(Change Ontology)：“‘周易哲學(xué)’——《易傳》的哲學(xué)，盡管也是尋找諸多現(xiàn)象背后的唯一本體，但與西方本體論正相反，其本體并非永恒不變的實體，倒是‘變’本身，這正是‘易’的基本涵義”;“中國哲學(xué)中的形而上者，有一種是流動的變易，這在《易傳》哲學(xué)中是最為典型的，其形而上者不是凝滯的東西，而是‘易’(變易)。故《系辭下傳》說：‘《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟?，唯變所適?！盵22]

　　這就是說，在我看來，《易傳》哲學(xué)的本體、“形而上者”不可能僅僅是“數(shù)”或“數(shù)量”;數(shù)或數(shù)量只是本體的“現(xiàn)象”，亦即《系辭上傳》所說的“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通;見(讀“現(xiàn)”)乃謂之象，形乃謂之器”。“現(xiàn)乃謂之象”即漢語“現(xiàn)象”一詞的來源。所謂“一闔一辟謂之變”就是“一陰一陽之謂道”(《系辭上傳》)，這就是《周易》最根本的“易道”、“易理”;而數(shù)或數(shù)量，不論蓍數(shù)、象數(shù)、還是數(shù)理，包括王著所說的“太極(或無)對應(yīng)〖0〗、無極(或空)對應(yīng)〖-0〗、陽爻(或陽)對應(yīng)〖1〗、陰爻(或陰)對應(yīng)〖-1〗”[23]，統(tǒng)統(tǒng)都是易道、易理的“現(xiàn)象”，都是“形乃謂之器”、“形而下者謂之器”(《系辭上傳》)。

　　總而言之，王著的意義在于：它并不是對《周易》的“我注六經(jīng)”式的解釋，而是借《周易》來“六經(jīng)注我”式地建構(gòu)自己的獨創(chuàng)性的數(shù)理邏輯體系。因此，這種建構(gòu)具有自己的獨立的學(xué)術(shù)價值。

　　注釋：

　　[①]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書局1980年影印本，第78頁。

　　[②] 所謂“詩學(xué)易”，可參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，巴蜀書社1995年版、上海古籍出版社2014年修訂版。

　　[③] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，人民出版社2015年3月第1版。

　　[④] 李申先生認為王著不屬于“科學(xué)易”，其所謂“科學(xué)易”是特有所指的，即指那種以為現(xiàn)代科學(xué)的許多成就《周易》古已有之的觀點。見王俊龍《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》李申“序”，第3頁。但王俊龍先生自己在“后記”中說：“自己原有的大多數(shù)研究大概也當歸屬于科學(xué)易，屬于其中的數(shù)學(xué)易?！币娛现丁粗芤住到?jīng)傳數(shù)理研究》“后記”，第286頁。

　　[⑤]《易傳》中“道”這個概念的用法頗為復(fù)雜：有時指形上的統(tǒng)一之“道”，有時指形下的分殊之“道”，而有時則涵蓋所有之“道”。所謂“易道”亦然。

　　[⑥] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第1頁。

　　[⑦] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第十二章，第219-243頁。

　　[⑧] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第五章，第109-121頁。

　　[⑨] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第七章，第142-155頁。

　　[⑩] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第十一章，第193-218頁。

　　[11] 參見黃玉順：《生命結(jié)構(gòu)與和合精神——周易哲學(xué)論》，《社會科學(xué)研究》1998年第1期，第91-93頁。

　　[12] 參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，四川大學(xué)出版社2006年版，第一講第一節(jié)“等同與對應(yīng)：定名與虛位”，第4-8頁。

　　[13]《論語》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本，第2483頁。

　　[14] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第1頁。

　　[15] 卡爾納普：《世界的邏輯構(gòu)造》，陳啟偉譯，上海譯文出版社1999年版。

　　[16] 參見黃玉順：《形而上學(xué)的奠基問題：儒學(xué)視域中的海德格爾及其所解釋的康德哲學(xué)》，《四川大學(xué)學(xué)報》2004年第2期，第36-44頁;《論生活儒學(xué)與海德格爾思想》，《四川大學(xué)學(xué)報》2005年第4期，第42-49頁。

　　[17] 參見海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載氏著《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1999年第2版，第68-69頁。

　　[18] 亞里士多德：《形而上學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館1959年版。

　　[19] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第1頁。

　　[20]《莊子》：王先謙《莊子集解》，成都古籍書店1988年版，第30頁。

　　[21] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第125-126頁。

　　[22] 參見黃玉順：《形而上學(xué)的黎明——生活儒學(xué)視域中的“變易本體論”建構(gòu)》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2015年第4期，第66-71頁。

　　[23] 王俊龍：《〈周易〉經(jīng)傳數(shù)理研究》，第1頁。

（本文原載于《湖南科技大學(xué)學(xué)報》2016年第2期，刊發(fā)時間為2016年4月）

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