來源: 《國學(xué)學(xué)刊》2011年3期
王楷 北京師範(fàn)大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院
引言
在對(duì)孟子性善論的批判中，荀子提出性惡論。同時(shí)，荀子力倡修身，崇禮而勸學(xué)，提出“學(xué)爲(wèi)聖人”。那麼，在荀子理論內(nèi)部，一個(gè)人成就完善的道德人格（聖人）是否就意味著對(duì)其本性的一種背離？其次，在性惡論的背景下，一個(gè)人欲成就完善的德性，其獲得德性的內(nèi)在根據(jù)是什麼？進(jìn)而，如果這種內(nèi)在的根據(jù)（自然稟賦）是存在的，人又是通過何種機(jī)制運(yùn)用其自身天賦的獲得德性的能力，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活實(shí)踐之中成就完善的德性的？復(fù)次，德性是內(nèi)在的，道德生活的實(shí)踐則是行爲(wèi)上的，通過行爲(wèi)上的道德實(shí)踐以尋求達(dá)致內(nèi)在德性的養(yǎng)成，這之間是否存在著邏輯上的“跳躍”，或者說“悖論”？對(duì)此，又當(dāng)如何解決，從而使德性的完成在理論上成爲(wèi)可能的？所有上述問題，在一種倫理學(xué)上的整體把握中，可以歸結(jié)爲(wèi)一個(gè)問題，即道德基礎(chǔ)之建立的問題。應(yīng)該說，任何對(duì)荀子倫理學(xué)特定的、具體的層面和問題的討論都必須建立在這一問題的解決基礎(chǔ)之上方始具有真正的理論意義，否則只能流於一種“無根的”討論。本文即以“荀子道德基礎(chǔ)之建立問題”作爲(wèi)研究目標(biāo)，而作爲(wèi)一種理論分析工具，本文的討論所采取的是一種德性倫理學(xué)（virtue ethics）的視角。
一、人之所以爲(wèi)人者
如所周知，在早期儒學(xué)的發(fā)展中，荀子性惡論之提出本身具有很強(qiáng)的針對(duì)性。在《性惡篇》中，我們可以清晰地看到，荀子論證性惡的過程也就是批駁孟子性善論的過程?；蛘撸銓幷f，荀子正是力圖通過對(duì)孟子性善論的證僞從而證明其性惡論的。且如：
孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！?br>
曰：若是則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣……故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖於情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）
孟子曰：“人之性善?！?br>
曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用聖王，惡用禮義哉？……用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）
今孟子曰：“人之性善。”……故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣。故檃栝之生，爲(wèi)枸木也；繩墨之起，爲(wèi)不直也；立君上，明禮義，爲(wèi)性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）顯然，荀子更多地是藉助一種辯論語言，而不是哲學(xué)語言以展開其性惡論思想的，我們必須對(duì)此有所警覺。譬如，針對(duì)諸多有關(guān)孟荀人性論的比較研究，倪德衛(wèi)（David S. Nivison）就敏銳提出這樣兩個(gè)問題：“一是‘性’這一術(shù)語對(duì)這兩個(gè)哲學(xué)家來說是否具有相同的意義，二是human nature是否爲(wèi)對(duì)‘性’的經(jīng)得起推敲的翻譯?！雹?nbsp;筆者以爲(wèi)，在討論荀子倫理思想之前，我們完全有必要將此二者作爲(wèi)自己的前意識(shí)問題，否則，任何長篇累牘的宏論都難免往而不返、勞而無功。
讓我們從倪德衛(wèi)的第一個(gè)問題出發(fā)，首先來探討“性”這一概念的意涵。事實(shí)上，即使在去古未遠(yuǎn)的漢人那裏，這也已經(jīng)成爲(wèi)了一個(gè)必須加以辨析的思想史問題。董仲舒《春秋繁露·深察名號(hào)》言：“性之名，非生與！如其生之自然之質(zhì)，謂之性。性者，質(zhì)也?！币簿褪钦f，凡是生而自然如此的稟賦即爲(wèi)性。近人傅斯年的研究得出了與此相一致的結(jié)論：“性”自“生”孳生而來，“性”字本即“生”字。② 誠然，曾斷言“哲學(xué)乃語言學(xué)之副產(chǎn)品”的傅氏從字源學(xué)上爲(wèi)我們提供了令人信服的研究。然而，思想史問題的解決顯然不是僅僅依靠字源學(xué)的研究就能夠完成的，隨著一種思想的不斷豐富和發(fā)展，這一點(diǎn)就會(huì)顯得尤其突出。一種新思想的提出，往往並不在於訴諸於新概念的創(chuàng)造，而只是通過賦予舊的概念以新的含義而完成的。並且，一個(gè)概念後出的含義在此後的思想史發(fā)展中甚至?xí)蔂?wèi)一種新的約定性的“正解”，而其原初的含義反而晦而不明。譬如，這裏所討論的“性”就是這樣一個(gè)概念。在儒家人性論思想史上，實(shí)現(xiàn)“性”這一概念內(nèi)涵之革命性突破與轉(zhuǎn)向的是孟子。在孟子與告子的辯難中，我們可以清楚地看到“性”之新舊二義的交鋒：
告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性？”（《孟子·告子上》）告子所說的“生之謂性”，意即生來所固有的都是性。孟子詰難告子：“生之謂性也，猶白之謂白與？”白與白是同一名詞，其義當(dāng)然完全相同。在這裹，從孟子這種反問中，我們可以體會(huì)到“生之謂性”這種提法本身所透露出的字源學(xué)上的意義。孟子當(dāng)然接受人性是人所生而固有者，然而，這並不意味著承認(rèn)人所生而所固有者都是人性。在《孟子章句集注》中，朱子在此處加有長段按語，曰：
性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺、運(yùn)動(dòng)，人與物若不異也；以理言之，則仁、義、禮、智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善而爲(wèi)萬物之靈也。告子不知性之爲(wèi)性，而以所謂氣者當(dāng)之……蓋徒知知覺、運(yùn)動(dòng)之蠢然者與人同，而不知仁、義、禮、智之粹然者，人與物異也。孟子以是折之，其義精矣！③朱子本人的“理”、“氣”概念姑且置之不論，在這裏，朱子敏銳地揭示出孟子批評(píng)告子“生之謂性”說之根據(jù)在於孟子對(duì)“性”這一概念做了新的語義上的規(guī)定④：與告子以“食、色，性也”（《孟子·告子上》）爲(wèi)內(nèi)容的“生之謂性”說不同，孟子不是從“知覺、運(yùn)動(dòng)”等同於動(dòng)物性的方面論性，而是把“性”理解爲(wèi)人之所以“爲(wèi)萬物之靈”的根據(jù)，從“人之所以異於禽獸者”（《孟子·離婁上》），亦即“人之所以爲(wèi)人者”（《荀子·非相》）的意義上來瞭解“性”。在孟子，作爲(wèi)使人有別於“禽獸”之根據(jù)，“性”只能是先驗(yàn)的道德理性。
與告子“生之謂性”相通，荀子論“性”亦取“性者，生也”之舊義，提出“生之所以然者謂之性”（《荀子·正名》）。進(jìn)而，與告子以“食色”作爲(wèi)性之內(nèi)容相一致，在荀子那裹，“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也，欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）。“情者，性之質(zhì)也”，即是說性以情爲(wèi)質(zhì)，則情之外無性?！坝?，情之應(yīng)也”的“欲”，是指“目好色”、“耳好聲”、“口好味”、“心好利”、“骨體膚理好愉佚”等欲望而言。在荀子，這些欲望是應(yīng)情而生，亦即隨情而生的。故荀子言：“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┖喲灾?，如蔡仁厚所說：“荀子性論的特色，正在於以欲爲(wèi)性。”⑤ 因而，就其理論性質(zhì)而言，荀子的性惡說是一種自然主義人性論。若以前述朱子的概念來說，孟子的人性論在於“即理言性”，而荀子的人性論則在於“即氣言性”。
至此，倪德衛(wèi)的第一個(gè)問題已經(jīng)非常明白：“性”這一概念在孟、荀之間具有不可通約性，其根本的歧異就在於“人之所以異於禽獸者”與“生之所以然者”這兩種方法論上的分別。孟子從“人之所以異於禽獸者”意義上，亦即從現(xiàn)代哲學(xué)語言之所謂“本質(zhì)”（essence）的意義上言性，性以先驗(yàn)的道德情感爲(wèi)內(nèi)容，是“人之所以爲(wèi)人者”；而荀子則從“生之所以然者”（亦即告子所謂“生之謂性”）意義上言性，性在內(nèi)容上只是生物學(xué)意義上的生理本能（appetency）。於是，我們就從第一個(gè)問題過渡到了第二個(gè)問題，直言之，荀子“性惡”之“性”固然是人生而所具有者，但並非是使人區(qū)別於，或者說優(yōu)越於動(dòng)物的根據(jù)。也就是說，“性惡”之“性”在荀子這裏並不是作爲(wèi)人的本質(zhì)（essence）而存在的，而只是人的一種非本質(zhì)的性質(zhì)（quality）。或者，作爲(wèi)對(duì)倪德衛(wèi)問題的回應(yīng)：在荀子哲學(xué)內(nèi)部，“性惡”之“性”顯然不具有human nature義。那麼，在荀子哲學(xué)中，作爲(wèi)“人之所以爲(wèi)人者”即本質(zhì)（essence）意義上的人性（human nature）又將在何處落腳呢？
就思想史而言，人之本質(zhì)這一哲學(xué)問題在儒家話語系統(tǒng)中呈現(xiàn)爲(wèi)其一貫的“人禽之辯”傳統(tǒng)。孔子即言：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也?！保ā墩撜Z·微子》）從現(xiàn)代哲學(xué)觀念上說，孔子此言在於提揭人之類意識(shí)，亦即對(duì)於人之爲(wèi)人的類本質(zhì)的自覺。這也可以被視爲(wèi)儒家“人禽之辨”之濫觴。在早期儒學(xué)中，孔子的這種“人禽之辨”意識(shí)通過孟子和荀子而發(fā)展成爲(wèi)一種藉以彰顯儒家重德精神的話語傳統(tǒng)。在孟子，“人之所以異於禽獸者，幾希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·離婁下》）而此“幾?！敝稽c(diǎn)正是“根於心”之“仁義禮智”，若去之不存，則“其違禽獸不遠(yuǎn)矣”。⑥ 質(zhì)言之，道德作爲(wèi)人之區(qū)別於禽獸的根據(jù)，也正是“人之所以爲(wèi)人者”的本質(zhì)所在。同樣，荀子也同樣以道德作爲(wèi)人之區(qū)別於，或者說優(yōu)越於禽獸的根據(jù)。故聲言：
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最爲(wèi)天下貴也。（《王制篇》）從“氣”、“生”、“知”與“義”的“梯級(jí)式”推演中，我們可以看到，荀子正是藉助一般屬性與特殊屬性的層層比較和限定（就思維方式而言，荀子的這種“梯級(jí)式”推論幾乎可以視爲(wèi)古希臘邏輯學(xué)上的“樸爾斐利之樹”的中國哲學(xué)版本），進(jìn)而把作爲(wèi)“人之所以爲(wèi)人者”的本質(zhì)的道德向度挺立出來的。在這裏，我們可以深切地體認(rèn)到，道德在荀子人論思想中的價(jià)值優(yōu)先性，而這正是傳統(tǒng)儒家重德精神的表達(dá)。
然而，與孟子不同，在荀子這裏，道德雖然同爲(wèi)“人之所以異於禽獸者”的本質(zhì)規(guī)定性，然此本質(zhì)成之於後天的努力與培養(yǎng)——亦以此故，荀子哲學(xué)特重“學(xué)”與“積”——此即“人之性惡，其善者，僞也”意義之所在。“人之性惡，其善者，僞也”，照郝懿行的解釋：“僞”，“爲(wèi)”也，“僞”與“爲(wèi)”古字通。僞，作爲(wèi)也，性，自然也。與作爲(wèi)自然稟賦的性不同，僞則在於後天之作爲(wèi)。荀子“僞”這一概念的提出，讓我們很自然地想起告子“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也”（《孟子·告子上》）的“義外說”。也就是說，在荀子這裏，作爲(wèi)人之本質(zhì)的道德在邏輯根源上並不具有孟子意義上的先驗(yàn)性。申言之，在筆者看來，孟子與荀子在人性論上的實(shí)質(zhì)性的歧異不在於“性善”與“性惡”對(duì)立，而在於道德在邏輯根源上的“義內(nèi)”與“義外”的分別。於是，按照“性”之爲(wèi)“性”首在“生而自然”之通義⑦，“義外”之道德因其不是“人之所生而有”、“無待而然”者，故不得稱之爲(wèi)人之“性”，只能歸之爲(wèi)人之“僞”，今之荀學(xué)研究者，出於討論的方便，多在“習(xí)慣成自然”的意義上稱之爲(wèi)“第二人性”（the second human nature）。這裏，需要特別指出的是，作爲(wèi)“第二人性”的德性（virtue）並不因其非天賦性而不具有內(nèi)在性。就邏輯上而言，德性的內(nèi)在性並不必然要求天賦性作爲(wèi)保證。照鄭玄《周禮注》“德行，內(nèi)外之稱，在心爲(wèi)德，施之爲(wèi)行”的講法，這裏所說的“德性”即鄭玄在與“行”對(duì)稱意義上而言之“德”。⑧ 與外在的行爲(wèi)上的表現(xiàn)相區(qū)別，德性是就“心”上而言的（也就是說，德性的評(píng)價(jià)是就心志與精神上對(duì)一個(gè)人做出的判斷），其本身就是作爲(wèi)一個(gè)內(nèi)在性的概念而提出來的。作爲(wèi)一種穩(wěn)定的內(nèi)在品質(zhì)，德性一旦養(yǎng)成，“則若性命肌膚之不可易也”（《哀公篇》）?！洞蟠鞫Y記》載：“孔子曰：‘少成若天性，習(xí)貫之爲(wèi)常。’”（《保傅四十八》）或可假此以明彼。
作爲(wèi)一種理論參照，與荀子相仿，在亞里士多德那裏也同樣存在著兩種不同層次上的人性觀念（當(dāng)然，這裏所謂的不同層次與其說是現(xiàn)象描述意義上的，毋寧說是邏輯分析意義上的）：一種是原初的處於未教化狀態(tài)下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”（human-nature-as-it-happens-to-be），一種是“實(shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”（human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos）。就二者關(guān)係而言，“偶然所是的人性”最初與倫理學(xué)的訓(xùn)誡相悖，從而需要通過實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的指導(dǎo)轉(zhuǎn)變爲(wèi)“實(shí)現(xiàn)其目的的而可能所是的人性”。根據(jù)這種三重架構(gòu)的觀點(diǎn)，倫理學(xué)預(yù)設(shè)了對(duì)潛能與行動(dòng)，對(duì)作爲(wèi)理性動(dòng)物的人的本質(zhì)，以及更重要的，對(duì)人的目的（telos）的某種解釋。麥金太爾指出：“在亞里士多德的目的論體系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）與實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之間有一種根本的對(duì)比。倫理學(xué)就是一門使人們能夠理解他們是如何從前一種狀態(tài)轉(zhuǎn)化到後一種狀態(tài)的科學(xué)。”⑨ 在這裏，道德之於行爲(wèi)者（actor）的意義被理解爲(wèi)存在（行動(dòng)者）的一種自我實(shí)現(xiàn)（self-realization），即促進(jìn)存在本身的提升或轉(zhuǎn)換，從而實(shí)現(xiàn)和達(dá)到真正意義的存在樣式。於是，出於一種共通性的倫理學(xué)理解，荀子德行論之核心關(guān)切也就同樣在於如何成就作爲(wèi)“人之所以爲(wèi)人者”之“第二人性”（德性），亦即如何“成人”⑩ ——成就完整的德性人格。從哲學(xué)的層面講，正如我們?cè)趤喞锸慷嗟履茄Y所看到的，以性惡論爲(wèi)邏輯起點(diǎn)的荀子德行論是以一種“存在先於本質(zhì)”的哲學(xué)觀爲(wèi)基礎(chǔ)的，追求一種從“實(shí)然”到“應(yīng)然”的轉(zhuǎn)化，即所謂“君子之學(xué)如蛻，翻然遷之”（《大略篇》）、“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣”（《不茍篇》），而這一點(diǎn)也正預(yù)示了整個(gè)荀子德行論的基本性格。
二、以心治性：成就德性的內(nèi)在根據(jù)
如前文所已論及的，孟荀二子人性論之實(shí)質(zhì)性的歧異不在於“性善”、“性惡”之對(duì)立，而在於“義內(nèi)”、“義外”之分別。孟子主“義內(nèi)”，故言“仁義禮智，我固有之也，非由外鑠我也”。荀子主“義外”，相應(yīng)地，道德人格之養(yǎng)成在邏輯上就要通過一個(gè)客觀的道德原則和規(guī)範(fàn)之“由外鑠我”而不斷內(nèi)化的過程（朱子以“以火銷金之名，言自外相內(nèi)也”釋“爍”，可謂深得其義）。(11) “鑠”（內(nèi)化）之過程和結(jié)果即人內(nèi)在德性的培養(yǎng)與積累，亦即所謂“積善成德”，以西方哲人黑格爾的語言來說，“倫理性的東西，如果在本性所規(guī)定的個(gè)人性格中得到反映，就是德”。(12) 這種道德修養(yǎng)意義上的內(nèi)化，在儒家的話語內(nèi)部通常也理解爲(wèi)“化道爲(wèi)德”的過程。在中國哲學(xué)中，習(xí)慣於以“得”訓(xùn)“德”，即所謂“德者，得也”（《管子·心術(shù)上》）。(13) 這種以“得”釋“德”的解釋當(dāng)然是著眼於“道”與“德”二者之間的關(guān)係而言的，照楊國榮教授的講法：“在本體論的層面意謂由一般的存在根據(jù)獲得具體的規(guī)定，在倫理學(xué)上則指普遍的規(guī)範(fàn)在道德實(shí)踐中的具體體現(xiàn)及規(guī)範(fàn)向品格的內(nèi)化?！?14) 一言以蔽之，以“得”解“德”者，亦即“道”內(nèi)化而爲(wèi)“德”。
然而，認(rèn)真說起來，“內(nèi)化”（internalization）一說是一種相當(dāng)渾淪、泛化的表達(dá)。譬如，我們可以立即提出一個(gè)“內(nèi)化之根據(jù)”的問題，亦即德性之養(yǎng)成何以可能的問題。對(duì)此，荀子本人更多強(qiáng)?{禮義、師法對(duì)於德性培養(yǎng)的意義，如其所言：
故枸木必將待檃栝、烝矯然後直；鈍金必將待礱厲然後利；今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險(xiǎn)而不正；無禮義，則悖亂而不治，古者聖王以人性惡，以爲(wèi)偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以爲(wèi)之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出於治，合於道者也。今人之化師法，積文學(xué)，道禮義者爲(wèi)君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者爲(wèi)小人。用此觀之，人之性惡明矣，其善者僞也。（《性惡篇》）在此，體會(huì)荀子言說之主旨，無非是強(qiáng)?{謂人必受文化禮義之陶冶，方能循理而成就完善的德性人格。然而，另一個(gè)問題又隨之而來：性惡之論既立，禮義又如何而成爲(wèi)可能？事實(shí)上，在對(duì)性惡論的論證中，荀子本人已經(jīng)意識(shí)到了，並且試圖消除這種邏輯上的困境。只是在後世的荀學(xué)研究?者看來，荀子對(duì)這一詰難的回答並不像他本人所以爲(wèi)的那樣成功。且如：
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應(yīng)之曰：凡禮義者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。故陶人埏埴而爲(wèi)器，然則器生於陶人之僞，非故生於人之性也。故工人斲木而咸器，然則器生於工人之僞，非故生於人之性也。聖人積思慮，習(xí)僞故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生於聖人之僞，非故生於人之性也。（《性惡篇》）今之論者，每每在荀子所言“聖人制禮義”處大費(fèi)筆墨，以至於愈說愈遠(yuǎn)，直說到“威權(quán)主義”云云。在筆者看來，這種對(duì)“聖人制禮義”的詰難，很難說是一個(gè)好的提問題的方式。(15) 相反，在一種哲學(xué)倫理學(xué)的視角之下，“禮義惡乎出”這一問題也就自然呈現(xiàn)爲(wèi)成就德性之內(nèi)在根據(jù)的問題。也就是說，荀子既言性惡，則人之德性又如何成爲(wèi)可能？
事實(shí)上，一旦脫離性惡說之辯論語言，荀子本人也必須正面處理這一問題。照其“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性，則僞之無所加；無僞，則性不能自美”的講法，我們可以體會(huì)到，在荀子這裏，“一個(gè)人可以被認(rèn)爲(wèi)‘陋’或看作‘小人’，但並不一定意味著，如果他發(fā)展成爲(wèi)好人就是違反他的本性”。(16) 這一點(diǎn)，在其“塗之人可以爲(wèi)禹”的敘述中得到了更清晰的彰顯：
“塗之人可以爲(wèi)禹?！标轮^也？
曰：凡禹之所以爲(wèi)禹者，以其爲(wèi)仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以爲(wèi)禹明矣?！癫蝗弧T之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質(zhì)，可以能之具，其在塗之人明矣。今使塗之人者，以其可以知之質(zhì)，可以能之具，本夫仁義法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以爲(wèi)禹明矣。（《性惡篇》）荀子既主張“塗之人可以爲(wèi)禹”、“故聖人者，人之所積而致矣”，則不得不說明人?{何種能力乃能由常人而至聖人。則此“可以知仁義法正之質(zhì)”、“可以能仁義法正之具”正是對(duì)人成就德性之內(nèi)在根據(jù)之說明。如勞思光所指出：“《性惡篇》中所提出之‘質(zhì)’與‘具’，僅是泛說。欲作較確定之說明，故出‘心’觀念?！?17) 於?是，我們對(duì)成就德性之能力的討論就過渡到了荀子的“心論”思想。在荀子，“性”既爲(wèi)“惡”，則德性之養(yǎng)成須有賴於“化性”“起僞”的努力。在德性修養(yǎng)的意義上，“僞”之發(fā)揮作用要落實(shí)在“心”上，如《正名篇》所言：
性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心爲(wèi)之擇謂之慮。心慮而能爲(wèi)之動(dòng)謂之僞；慮積焉，能習(xí)焉，而後成謂之僞。（《正名篇》）如此，則“僞”生於心，而“心”乃能“擇”者。換言之，此“心”即爲(wèi)成就德性之能力的根據(jù)所在。在荀子哲學(xué)中，心性分爲(wèi)二元，性爲(wèi)感性情欲，而心則代表理性及意志之主體力量，故荀子主張“以心治性”（牟宗三語）。(18) 如《正名篇》所言：
故欲過之而動(dòng)不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷於治？欲不及而動(dòng)過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂？故治亂在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。（《正名篇》）在這裏，“心之所可中理”實(shí)爲(wèi)“以心治性”之關(guān)鍵，“以心治性”其實(shí)即以內(nèi)化的道德原則（禮義）對(duì)治感性情欲。“若無中理之心活動(dòng)於其間，則人自身既無接受禮義之主體。禮義雖能化，無接受之主體，而實(shí)不化”。(19) 在此，就心作爲(wèi)認(rèn)知主體而言，“心之所可中理”這一提法與“人何以知道？曰：心”（《解蔽篇》）的表述是相一致的。作爲(wèi)心的認(rèn)知對(duì)象，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效篇》）?！叭酥缘馈保簿褪侨酥誀?wèi)人之道。“道也者何也？曰：禮讓忠信是也”（《強(qiáng)國篇》）。也就是說，道是以“禮讓忠信”等社會(huì)倫理原則爲(wèi)內(nèi)容的。合而言之，心的認(rèn)知能力就其主旨而言乃是一種價(jià)值認(rèn)知或倫理認(rèn)知，而不在於對(duì)自然界的認(rèn)知。社會(huì)倫理原則本身具有客觀性，但是經(jīng)過心的認(rèn)知之後，就會(huì)內(nèi)化爲(wèi)理性原則，內(nèi)化爲(wèi)人內(nèi)在的德性（virtue）。質(zhì)言之，在荀子哲學(xué)中，“心”是人獲得德性的內(nèi)在根據(jù)。從現(xiàn)代哲學(xué)角度來看，一個(gè)人培養(yǎng)成熟德性人格的過程，也正是其社會(huì)化的過程，或者用荀子《勸學(xué)篇》語言來說，也就是一個(gè)人“成人”的過程。這一過程既是“心”發(fā)揮主體力量的過程，同時(shí)又是“心”所表徵的理性及意志力等各方面人格素質(zhì)不斷成長和發(fā)展的過程。
事實(shí)上，在荀子哲學(xué)內(nèi)部，“以心知道”的問題本身還是比較複雜的。一方面，如前文論述所及，心（mind）是人認(rèn)識(shí)“道”的內(nèi)在的主體根據(jù)；另一方面，在荀子哲學(xué)中，心本身也必須加之以“虛壹而靜”的“養(yǎng)心”/“治心”之功，解“心”之弊，以達(dá)致“大清明”狀態(tài)，方能充分發(fā)揮認(rèn)知主體之功用。質(zhì)言之，順著荀子本人的思路引申開來，則似可說心（mind）本身也是一個(gè)有待“治理”、“塑造”的存在，並不是作爲(wèi)孟子哲學(xué)意義上的先驗(yàn)的道德本體而存在的，如荀子所言：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所謂虛；不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異；異也者，同時(shí)兼知之；同時(shí)兼知之，兩也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。心臥則夢，偷則自行，使之則謀；故心未嘗不動(dòng)也；然而有所謂靜；不以夢劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜。作之：則將須道者之虛則人，將事道者之壹則盡，盡將思道者靜則察。知道察，知道行，體道者也。虛壹而靜，謂之大清明……夫惡有蔽矣哉！”（《解蔽篇》）荀子又云：
故人心譬如盤水，正錯(cuò)而勿動(dòng)，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉而察理矣。微風(fēng)過之，湛濁動(dòng)乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內(nèi)傾，則不足以決粗理矣。”（《解蔽篇》）在這裏，體會(huì)荀文之意，心對(duì)道的認(rèn)知與心通過將道內(nèi)化而實(shí)現(xiàn)的自我轉(zhuǎn)化和提升本是一個(gè)統(tǒng)一的雙向的過程。合而言之，在荀子對(duì)“心—道”關(guān)係的瞭解中，一方面，以心知道，進(jìn)而?{節(jié)人的自然的“性情”和“欲求”，“引導(dǎo)我們的情感和欲望的重構(gòu)（the reformation of our emotions and desires）”(20)，從而實(shí)現(xiàn)心對(duì)性情的轉(zhuǎn)化；另一方面，“心”對(duì)“客觀之道”、“聖王之禮”認(rèn)知和接受的過程，也是一個(gè)“心”自身?“理性化”和“精神化”的過程，亦即“心”的自我轉(zhuǎn)化過程。當(dāng)然，這兩個(gè)方面之間的分別更多的只是理論分析意義上的。作爲(wèi)二者統(tǒng)一的過程，也正是行爲(wèi)主體道德理性與道德意志的建立。
三、力行近乎仁
在孟子那裏，德性（virtue）具有先驗(yàn)性，儘管只是處於萌芽（端）狀態(tài)，從而，完善德性之養(yǎng)成與自身善性之充分發(fā)展是同一過程。與孟子不同，在荀子這裏，儘管人先天具有獲得德性的能力，但是德性本身則來自於後天的努力。因而，與孟子在道德修養(yǎng)論上重“存養(yǎng)”、“擴(kuò)充”不同，荀子特重“學(xué)”與“積”，提出“聖人者，可積而致也”，強(qiáng)?{按照道德原則（禮義）而行爲(wèi)對(duì)於成就內(nèi)在德性的意義，即所謂“道雖邇，不行不至；事雖小，不爲(wèi)不成”（《修身篇》）。如《儒效篇》所說：
性也者，吾所不能爲(wèi)也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可爲(wèi)也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，則同於神明，參於天地矣。故積土而爲(wèi)山，積水而爲(wèi)海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。人積耨耕而爲(wèi)農(nóng)夫，積斬削而爲(wèi)工匠，積反貨而爲(wèi)商賈，積禮義而爲(wèi)君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹(jǐn)注錯(cuò)，積習(xí)俗，大積靡，則爲(wèi)君子矣；縱性情而不足問學(xué)，則爲(wèi)小人矣。在荀子，正如一個(gè)人在不斷的“耨耕”之中成爲(wèi)一個(gè)優(yōu)秀的農(nóng)夫，在不斷的“斬削”之中成爲(wèi)一個(gè)優(yōu)秀的工匠一樣，美好的君子人格也只有通過在長期不斷的合於禮義的行爲(wèi)中來造就。也正是在這個(gè)意義上，荀子提出“積善成德”（《勸學(xué)篇》）。照鄭玄注《周禮》“德行，內(nèi)外之稱，在心爲(wèi)德，施之爲(wèi)行”的講法，善是指符合道德原則（禮義）的行爲(wèi)，而德則是指內(nèi)在的品質(zhì)，前者是道德行爲(wèi)，而後者則是道德德性，二者在性質(zhì)上存在著行爲(wèi)與心志分別。顯然，一個(gè)人做了一件合乎道德的行爲(wèi)，並不就意味著這個(gè)人就是一個(gè)擁有良好德性的人。甚至，這裏的關(guān)鍵還不在於行爲(wèi)的重複次數(shù)與持續(xù)時(shí)間。質(zhì)言之，只有那些出於特定心理狀態(tài)（即爲(wèi)著道德自身的目的）而做出的合乎道德的行爲(wèi)纔能夠與內(nèi)在的德性聯(lián)繫起來。也正是在這個(gè)意義上，亞里士多德對(duì)一個(gè)公正的行動(dòng)（a just action）和公正地行動(dòng)（acting justly）做出區(qū)分。公正地行動(dòng)既要求知道如何做，也要求爲(wèi)其自身的緣故。出於“一種堅(jiān)定的和不變的質(zhì)量狀態(tài)”選擇做這種行動(dòng)。但是，一個(gè)公正的行動(dòng)，正像一種正確的拼法一樣，只需要是那種一個(gè)公正的人會(huì)做的行動(dòng)。在孟子那裏，這兩種不同性質(zhì)的合乎道德的行爲(wèi)分別稱之爲(wèi)“行仁義”與“由仁義行”（《孟子·離婁下》）。於是，“積善成德”的修養(yǎng)方式在理論機(jī)制上出現(xiàn)了困難，倪德衛(wèi)稱之爲(wèi)“德性的悖論”，“除非我已經(jīng)有了德性的傾向（inclination）或者說我已經(jīng)有德性，我不能做真正之德行。孟子對(duì)人性和‘四端’的看法可看作是對(duì)這個(gè)悖論的嘗試解決：所有人都是有德性的（儘管處於萌芽狀態(tài)），因而我們能真正地做德行。而亞里士多德則堅(jiān)持，一個(gè)人即使沒有恰當(dāng)?shù)牡滦缘膭?dòng)機(jī)但通過（起碼是開始的時(shí)候）做德行也能成爲(wèi)一個(gè)有德性的人”。(21)
在亞里士多德看來，“一個(gè)人也可能碰巧地或者由於別人的指點(diǎn)而說出某些合文法的東西?？墒牵挥挟?dāng)他能以合語法的方式，即藉助他擁有的語法知識(shí)來說話時(shí)，他纔是一個(gè)文法家”。(22) 同樣，“雖然與公正的或節(jié)制的人的同樣的行爲(wèi)被稱之爲(wèi)公正的和節(jié)制的，一個(gè)人被稱爲(wèi)公正的人或節(jié)制的人，卻不是僅僅因爲(wèi)做了這樣的行爲(wèi)，而是因爲(wèi)他像公正的人或節(jié)制的人那樣做了這樣的行爲(wèi)”。(23) 因爲(wèi)，“合乎德性的行爲(wèi)並不因爲(wèi)它們具有某種性質(zhì)就是，譬如說，公正的或節(jié)制的。除了具有某種性質(zhì)，一個(gè)人還必須是出於某種狀態(tài)的。首先，他必須知道那種行爲(wèi)。其次，他必須是經(jīng)過選擇而那樣做，並且是因那行爲(wèi)自身故則選擇它。第三，他必須是出於一種確定了的、穩(wěn)定的品質(zhì)而那樣選擇的?！?24) 這種對(duì)行爲(wèi)之心理“狀態(tài)”的強(qiáng)?{，也正是倪德衛(wèi)“德性的悖論”提出的根據(jù)。在亞里士多德那裏，德性既不出於自然亦不反於自然，而是成於實(shí)踐（習(xí)慣），毀於實(shí)踐（習(xí)慣），因而，“德性的悖論”之在理論上的消解：“它們所述說的狀態(tài)本身就是不斷重複公正的和節(jié)制的行爲(wèi)?的結(jié)果……所以的確可以說，在行爲(wèi)上公正便成爲(wèi)公正的人，在行爲(wèi)上節(jié)制便成爲(wèi)節(jié)制的人。如果不去這樣做，一個(gè)人就永遠(yuǎn)無望成爲(wèi)一個(gè)好人。”(25) “簡言之，一個(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。所以，我們應(yīng)當(dāng)重視實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)，因爲(wèi)我們是怎樣的就取決於我們的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)的性質(zhì)。從小養(yǎng)成這樣還是那樣的習(xí)慣決不是小事，正相反，它非常重要，或?qū)幙烧f，它最重要”。(26)
在這裏，有必要指出的一點(diǎn)是，我們之所以對(duì)亞里士多德給予了較多的討論，其意義只在於以此爲(wèi)荀子德行論的討論提供必要的理論參照。荀子與亞里士多德對(duì)於德性的性質(zhì)有著共通性的理解，因而，亞氏所面對(duì)的悖論也同樣存在於荀子的理論之中。只是，由於中西哲學(xué)表達(dá)方式的不同，在荀子德行論中看不到對(duì)此問題系統(tǒng)化、理論化的討論。然而，如果對(duì)荀子德行論思想足夠熟悉的話，仍然能夠從中深切體會(huì)到荀子消解造一悖論的努力，這一點(diǎn)也同樣表現(xiàn)爲(wèi)其重行的實(shí)踐性格。荀子提出“學(xué)爲(wèi)聖人”，“學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮?！边@裏所講的“始乎誦經(jīng)，終乎讀禮”的“學(xué)之?dāng)?shù)”只是偏就對(duì)知識(shí)以及行爲(wèi)原則的認(rèn)知而言，而要實(shí)現(xiàn)“始乎馬士，終乎爲(wèi)聖人”的“學(xué)之義”，則就不能僅僅停留在認(rèn)知（即使是理性的認(rèn)知）的層面，而必須貫徹到實(shí)際的行動(dòng)實(shí)踐之中，亦即如楊驚注文所說，必須“行其所學(xué)”。故而，荀子聲言：
不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至於行之而止矣。行之，明也。明之爲(wèi)聖人。聖人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已手行之矣。知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也。（《儒效篇》）“知之而不行，雖敦必困”，強(qiáng)?{道德認(rèn)知的意義在於貫徹於道德實(shí)踐之中，而不僅僅停留在理論的層面?！爸蝗粜兄笔菑?qiáng)調(diào)良好德性歸根結(jié)底成就於堅(jiān)持不懈的道德踐履。“學(xué)至於行之而止矣”，就是說，“行”纔是“學(xué)”的最終完成。荀子“學(xué)至於行之而止”的這一思想?，彰顯了荀子德行論思想重“行”的實(shí)踐性格，從某種意義上說，可以視之爲(wèi)儒家知行觀的一種較早的表現(xiàn)。
另一方面，與亞里士多德將成就德性單純?cè)V諸於行爲(wèi)上的道德實(shí)踐還有所不同，出於中國哲學(xué)在道德修養(yǎng)上對(duì)“心功”一貫重視的傳統(tǒng)，荀子在重視“善弗爲(wèi)不近”（竹簡《五行》）層面的同時(shí)，也沒有忽視“德弗志不成”（竹簡《五行》）層面，強(qiáng)?{“志意修，德行厚”、“誠義乎志意，加意乎身行”，而有“君子養(yǎng)心莫善於誠”（《不茍》）之說，強(qiáng)調(diào)純粹、集中的精神狀態(tài)對(duì)於德性修養(yǎng)的意義。今之論者，每見荀子論“誠”，輒以《庸》《孟》解之，甚而判爲(wèi)荀學(xué)之博雜不自洽處。殊不知?，在荀子德行論中，心志方面的修養(yǎng)原本就是其理論內(nèi)部合乎邏輯的需要。
餘論
如上所述，就其思想實(shí)質(zhì)而言，孟子性善論與荀子性惡論之間並不具有如其表面標(biāo)識(shí)那樣的針鋒相對(duì)性。但二者畢竟體現(xiàn)了對(duì)人性理解的兩種迥然不同的方向。而這種理論發(fā)展上不同的方向，也同樣在德性修養(yǎng)學(xué)說上得到了鮮明的體現(xiàn)。前文對(duì)“德性的悖論”的討論表明：獲得德性的天賦能力與天賦的德性二者之間仍然存在著性質(zhì)的不同。表現(xiàn)在德性的成長方式上，用英語世界研究者所慣用的譬喻來說，荀孟之間的這種差異就如同語言的習(xí)得與性的成熟之間的分別。在荀子，人沒有天賦的德性，就如同人沒有天賦的語言表達(dá)能力。但是，人擁有天賦的通過實(shí)踐獲得德性的能力，就如同人擁有通過學(xué)習(xí)而掌握語言的能力一樣（當(dāng)然，這一比喻只是在喬姆斯基之前的語言學(xué)形態(tài)之下纔是貼切的）。在孟子，德性本身是天賦的，儘管最初也許在發(fā)展程度上是比較低的，但是完善的德性之成長也在於這一天賦的德性在程度上的充分發(fā)展而已，正如人在性的方面的成熟一樣。
鑒於此，我們似乎可以說，同是對(duì)儒家德性人格精神之張揚(yáng)，孟子和荀子的確表現(xiàn)出了兩種不同方向上的理論特色，適見揚(yáng)雄“同門異戶”之說，所言不虛。事實(shí)上，宋明儒以思孟爲(wèi)正統(tǒng)貶斥荀子，不過是以後來的儒翠史觀（道統(tǒng)）來評(píng)判早期儒家的學(xué)者，照《四庫全書總目》的講法，（子思、孟子）“其在當(dāng)時(shí)，固亦卿之曹偶，是猶朱、陸之相非，不足呀也”。(27) 對(duì)於後儒往往據(jù)以爲(wèi)口實(shí)的荀子性惡論，較之宋明儒，清人亦能做一較平實(shí)、公允之瞭解，在前述引文之下，《四庫全書總目》又云：“然卿恐人恃性善之說，任自然而非學(xué)，因言性不可恃，當(dāng)勉力於先王之教。”(28) 錢大昕將這一層意思說得極分明：
宋儒所訾議者，惟在《性惡》一篇。愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質(zhì)而二之，則已兼取孟、荀二義。至其教人以變化氣質(zhì)爲(wèi)先，實(shí)暗用荀子“化性”之說。(29)亦如郝懿行所言：
孟、荀之意，其歸一耳。至於性惡、性善，非有異趣。性雖善，不能廢教，性即惡，必假人爲(wèi)。“爲(wèi)”與“僞”古字通，其云“人之性惡，其善者僞也”，“僞”即“爲(wèi)”耳。孟、荀之旨，本無不合，惟其持論，各執(zhí)一偏。準(zhǔn)以聖言，“性相近”即兼善惡而言，“習(xí)相遠(yuǎn)”乃從學(xué)染而分。後儒不知此義，妄相詆毀。(30)一言以蔽之，早期儒學(xué)之有孟荀，猶之宋明道學(xué)之有朱陸，二者在儒學(xué)的基本思想和精神的共通性上是具有主體、基礎(chǔ)意義的，而作爲(wèi)對(duì)共通的儒學(xué)思想和精神在不同理論進(jìn)路上的發(fā)展，二者之間的分別則只是有限的、相對(duì)意義上的。故而，倪德衛(wèi)提出從“互補(bǔ)主義的策略”來瞭解早期儒家思想史上的孟子與荀子當(dāng)不失禺有見地之論。也許，我們有必要對(duì)於一定要在不同理論性格的學(xué)者之間分出高低上下的衝動(dòng)有所克制。
注釋：
① ［美］倪德衛(wèi)著、［美］萬白安編、周熾成譯：《儒家之道——中國哲學(xué)之探討》，南京：江蘇人民出版社，2006年，第252頁。
② 參見傅斯年：《性命古訓(xùn)辨證》，桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2006年。
③ 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第326頁。
④ 按：應(yīng)該說，僅就字源學(xué)的意義而言，告子“生之謂性”說當(dāng)不失“性”之本義。孟子從“人之所以異於禽獸者”論性，則是對(duì)“性”之意義在解釋上的突破和轉(zhuǎn)向，是爲(wèi)“性”之新義。當(dāng)然，孟子以道德向度作爲(wèi)“人之所以爲(wèi)人者”，在哲學(xué)上使人作爲(wèi)道德主體得以挺立，而遣又恰恰是孟子在儒家人性論史上的深刻意義之所在。
⑤ 蔡仁厚：《孔孟荀哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1984年，第205頁。
⑥ 孟子明言：“無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）
⑦ 按：孟子對(duì)“生之謂性”說的批評(píng)並不是在這一層意義上做出的。孟子以“仁義禮智”言性，則謂“君子所性，仁義禮智根於心”（《孟子·盡心上》），“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》）?！拔夜逃兄敝肮獭奔词钦f“性”（仁義禮智）首先是“生之自然”者。然而，承認(rèn)性爲(wèi)人所生而所固有者並不意味著承認(rèn)人所生而所固有者都是人性。孟子論“性”之不同於告子者也正在於此。
⑧ 這裏所謂的“在心”之“德”與“施之”之“行”，照現(xiàn)代倫理學(xué)的語言來說，亦即“德性”與“德行”（道德實(shí)踐）之間的關(guān)係。就二者之間的關(guān)係而言，一方面，作爲(wèi)實(shí)有諸己的品格、內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)，德性是一種爲(wèi)善的意向，這種爲(wèi)善的意向不同於偶然的意念，而是一種穩(wěn)定的精神定勢（disposition）。德性在現(xiàn)實(shí)的行爲(wèi)中的外化和確證，同時(shí)也正是化德性爲(wèi)德行的過程。在意義上，以內(nèi)在德性爲(wèi)本源，道德實(shí)踐在本質(zhì)上具有了“爲(wèi)己”的性質(zhì)，道德規(guī)範(fàn)的外在性與異己性得到了揚(yáng)棄，趨向於善取代了“勉強(qiáng)”行善。另方面，作爲(wèi)一種獲得性品質(zhì)，德性又成之於德行（道德實(shí)踐），“德者，行焉而有得於心之謂也?！保ㄍ醴蛑骸蹲x四書大全》卷一，《船山全書》第六冊(cè)，長沙：岳麓書社，1991年，第439頁）。從遣個(gè)意義上說，德行又表現(xiàn)出某種相對(duì)於德性的優(yōu)先性，遣也說明德性的獲得和培養(yǎng)總是處在不斷的完善和提升的過程之中。
⑨ ［美］A. 麥金太爾著、宋繼杰譯：《追尋美德——倫理理論研究》，南京：譯林出版社，2003年，第67頁。
⑩ 荀子云：“君子知夫不全不粹之不足以爲(wèi)美也……德操然後能定，能定然後能應(yīng)。能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！保ā肚趯W(xué)篇》）蓋荀子之“成人”顯然是對(duì)孔于思想的發(fā)揮，《論語·憲問》載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲(wèi)成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲(wèi)成人矣?！?br>
(11) 《四書章句集注》，1983年，第328頁。
(12) ［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館，1996年，第168頁。
(13) 《莊子·天地》亦有“物得以生謂之德”的講法。張載曾云：“德者，得也；凡有性質(zhì)而可有者也?！薄暗锰煜轮碇^德?！币姀堓d：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第32～33頁。王夫之亦云：“凡行而有得者，皆可謂之德矣。”見《船山全書》第六冊(cè)，第439頁。
(14) 楊國榮：《倫理與存在——道德哲學(xué)研究》，上海：上海人民出版社，2002年，第4～5頁。進(jìn)而，楊國榮教授還指出：“從倫理學(xué)的角度看，作爲(wèi)普遍法則的道同時(shí)內(nèi)含著一般的道德理想，孔子所謂‘志於道’（《述而》），便是要求以道爲(wèi)理想的目標(biāo)：‘德’則表現(xiàn)爲(wèi)普遍法則與道德理想的體現(xiàn)，這樣，‘道’與‘德’的統(tǒng)一，也意味著理想的善與現(xiàn)實(shí)的善之間的統(tǒng)一?！赖隆倪@種原始涵義，無疑包含著傳統(tǒng)的倫理智慧?！?br>
(15) 按：遣裏所說的好與壞，僅就是否有助於問題討論的建設(shè)性地展開而言。事實(shí)上，在荀子哲學(xué)內(nèi)部，“禮義惡乎出”這一問題完全可以得到自洽的解釋。荀子把人理解爲(wèi)一種社會(huì)的存在，對(duì)道德文化都給予一種歷史主義的解釋。在這種歷史主義的解釋下，人人均置身於道德秩序之中，但對(duì)於道德秩序本身，“人有其道於其中而不知之”（章學(xué)誠語），“未有知其所由來者也《正論篇》”。申言之，“這種看法會(huì)導(dǎo)致把文明的創(chuàng)造描述爲(wèi)逐漸地解決問題的漫長的過程，在這個(gè)過程中，創(chuàng)造性的聖人可能根本沒有認(rèn)識(shí)到：他在創(chuàng)造規(guī)則（他也沒有把自己看作聖人）。（《儒家之道——中國哲學(xué)之探討》中文版序）”至於“聖王制禮義”也不過是這種歷史主義的解釋之下的一種言說方式，倒不必求之過深。更遑論在古人的思想中，克利斯瑪式的文化歷史觀原本就是一種極普遍的現(xiàn)象，不獨(dú)荀子而然。因而，對(duì)“聖人制禮義”的一般意義上的批判並無助於我們把握那些使得荀學(xué)成之爲(wèi)荀學(xué)的特色性問題。
(16) ［美］唐?{德·羅蒙：《早期中國“人”的觀念》，上海：上海古籍出版社，1994年，第77頁。
(17) 勞思光：《新編中國哲學(xué)史》，桂林：廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2005年，第254～255頁。
(18) 按：在自然人性論的理論基礎(chǔ)提出“以心治性”，則顯然這裏的“性”是可以加以塑造和改變的，如《郭店楚簡·性自命出》所言：“凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習(xí)而後定。”準(zhǔn)此，這裹所謂的“以心治性”在某種意義上也可以視爲(wèi)一種“習(xí)”“性”使之有“定志”的道德修養(yǎng)實(shí)踐。
(19) 政通：《荀子與古代哲學(xué)》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1997年，第81頁。
(20) Aaron Stalnaker: Overcoming our evil: human nature and spiritual exercises in Xunzi and Augustine, Washington, D. C, Georgetown University Press, 2006, p71.
(21) 《儒家之道——中國哲學(xué)之探討》中文版序。
(22) ［古希臘］亞里士多德著、廖申白譯：《尼各馬可倫理學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第41頁。
(23) 同上。第42頁。
(24) 同上，第41～42頁。
(25) 同上。
(26) 同上，第37頁。 |
