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壹、 引言 朱熹（1130—1200）與陸九淵（1139—1193）的學(xué)術(shù)異同一直是研究宋明理學(xué)內(nèi)部發(fā)展過程中的重要環(huán)節(jié)之一。南宋孝宗淳熙二年乙未（1175年）朱陸二人初次會面于信州鉛山之鵝湖寺，隨即拉開雙方往后長達十年以上的交往論辯[1]。鵝湖之會后的十三年，亦即淳熙十五年戌申（1188年），陸九淵主動去函與朱熹，要求接續(xù)其兄陸九韶和朱熹的無極太極之辯。因為在此之前，陸九韶曾針對周濂溪的《太極圖說》和朱熹進行過一番爭辯，陸九韶認為周濂溪《太極圖說》與《通書》不類，《通書》全書中只言“太極”且沒有“無極”一詞出現(xiàn)，而“無極”之說實為老氏學(xué)說，因此懷疑《太極圖說》并非周濂溪所作；朱熹為此曾回函答復(fù)，最后因陸九韶不愿再辯，雙方才言罷。不久后，陸九淵緊接著藉此向朱熹發(fā)難，并繼續(xù)發(fā)揮其兄對《太極圖說》的看法，堅持認為《太極圖說》中的首句“無極而太極”有床上疊床之嫌，“無極”一說有出自于老氏之嫌，故疑其為偽作，或是周濂溪早前之作。朱熹當(dāng)然堅持《太極圖說》的正確性，并利用其豐富的考據(jù)訓(xùn)詁知識，逐一的反駁陸九淵的論點。在論辯的過程中，朱陸兩家針鋒相對，各自堅持自說為對，毫不相讓，使得這次論辯沒有絲毫結(jié)論。更有甚者，兩人在這次論辯往來書信的內(nèi)容中對對方的態(tài)度頗有微詞，不滿之情溢于言表，朱陸兩人的語詞逐漸尖銳激烈，雙方劍拔弩張之勢，使得論辯淪為意氣之爭，最后不得不宣告無疾而終[2]。 然而，藉由對這次朱陸無極太極之辯內(nèi)容的反省和剖析，它可以成為我們對相關(guān)哲學(xué)問題進行考察的一個出發(fā)點，提供我們做出以下兩個面向的追問： 一、 依照文本的上下脈絡(luò)，誰對文字意義的解釋比較正確，符合文本內(nèi)容的意旨，其雙方的依據(jù)何在？ 二、 倘若我們不接受文字意義上僅有唯一的解釋，在產(chǎn)生兩種解釋的情況下，誰的解釋比較有哲學(xué)意義？朱陸兩人在對文本意義的不同解釋底下，究竟其異同背后對哲學(xué)問題的考慮所采取的立場之理由？ 第一個問題關(guān)連對《太極圖說》內(nèi)容中文字意義的考察，牽涉文字意義具體歷史脈絡(luò)演變的問題，若以細部詳盡的方式處理，必然涉及相關(guān)的古文字學(xué)和訓(xùn)詁學(xué)的考據(jù)課題，需具備大量有關(guān)的歷史知識才能有所掌握，這是非筆者現(xiàn)有之學(xué)術(shù)訓(xùn)練和能力所能負荷的。同時，雖然從表面上而言，朱陸間所辯的內(nèi)容中文字訓(xùn)譯占掉絕大的部分，但是兩家的爭議點取決于其各自哲學(xué)立場的相異，這直接與第二個問題相連，因此在回答第一個問題時，我們著重在對文本的哲學(xué)解讀上，如此做法，一方面可以避免冗長瑣碎的歷史考據(jù)問題，另一方面則彰顯其中的哲學(xué)意涵。相較之下，上述的第二個問題主要圍繞在朱陸對文本意義不同解釋的分析上，重新審視兩者在論辯過程中的分歧點所蘊涵的哲學(xué)意義，檢討朱陸兩家異同背后所持哲學(xué)理由和立場，進而反省朱陸雙方的哲學(xué)體系里的根本預(yù)設(shè)在這場論辯當(dāng)中所造成的影響。 職是之故，本文主要目的在于嘗試為上述的二個問題做出較合理以及符合哲學(xué)意涵的解答，同時提出個人對朱陸無極太極之爭的一點看法和心得?；诨卮鹕衔乃岢龅亩€問題之要求，本文按照以下的研究步驟和次第進行陳述：首先對〈太極圖說〉內(nèi)容中的哲學(xué)意旨做出簡單的疏解，厘清其當(dāng)中的哲學(xué)意涵，以助我們理解朱陸論戰(zhàn)的焦點所在（即本文的第一節(jié)：《太極圖說》之疏解）；其次敘述朱陸無極太極之辯的經(jīng)過，并且分析和歸納雙方的異同分歧之處，同時檢討雙方論點所持的依據(jù)（即本文的第二節(jié)：朱陸無極太極論辯之始末）；接著我們探討朱陸不同的立場背后所持的理由，以及他們在考量哲學(xué)問題時的理論背景，試圖從朱陸兩家的哲學(xué)體系中尋找可能的答案（即本文的第三節(jié)：朱陸分歧背后的哲學(xué)理由）；最后總結(jié)上面章節(jié)的討論，對前述二個問題提出初步的解答（即本文結(jié)論的部分：結(jié)論）。 貳、《太極圖說》之疏解 周濂溪的《太極圖說》是朱陸雙方爭議的導(dǎo)火線，因此我們有必要對此文獻進行解讀，以助我們厘清朱陸論戰(zhàn)的焦點所在。有鑒于，本文的寫作動機并不在于對《太極圖說》一文進行細部的剖析和闡發(fā)，所以在本節(jié)中筆者僅簡單大略地分析《太極圖說》里的哲學(xué)意旨，其目的只是俾使我們得以進行下一步的研究。 周濂溪的《太極圖說》全文如下： “無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。 五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。 惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。 圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。 故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣?！盵3] 《太極圖說》原文共分五段，為了方便討論，下文我們依照原文段落次序，將其內(nèi)容要點分成以下幾個部分來談： 一、首句“無極而太極”是引發(fā)朱陸雙方議論的核心問題，如果我們將其放置在整段文字上下脈絡(luò)來解讀，明顯地，“無極而太極”這一句中的“而”字之意思顯然和下文中的“太極動而生陽”、“動極而靜”、“靜而生陰”等句中的“而”字同義[4]。因此，這個“而”字應(yīng)該是一連詞，取其“到”或“后”的意思。所以，“無極而太極”中的“無極”和“太極”應(yīng)是指涉不同的兩個“對象”而不是相同“對象”的同一名詞。 二、第一段的內(nèi)容是對宇宙創(chuàng)造開端的解說，以“動靜”作為描述宇宙生起系列的基本狀態(tài)，“陰陽”從中而產(chǎn)生，同時“太極”是依據(jù)其一定的規(guī)律發(fā)動而變化，而“動靜”的改變是有其固定的循環(huán)程序，并且是互為條件的情況下產(chǎn)生的，所以說“動極而靜”，“靜極復(fù)動”，“一動一靜，互為其根”。陰陽確立后，在“陽變陰合”的狀況下，而生水火木金土五種基本元素，這五種元素的順布流行，使得產(chǎn)生四季變化。上述的演化序列可以說是一個有機的連接，其根本條件源自于“無極”的發(fā)動過程。 三、在第二段的敘述中明顯表示“萬物”是從“無極之真，二五之精，妙合而凝”的變化過程中開始而產(chǎn)生的。在這里乾坤逐次而成，兩者“交感”而“化生萬物”，“萬物”就是這演化的進程中漸進循環(huán)，呈現(xiàn)生生不息而“變化無窮”的道理。同時，因為“五行之生也，各一其性”的緣故，所以“萬物”本身不僅是形而下之物，亦稟受形而上之本然道理。 四、第三段中直接說明對人的價值之肯認，人因在“二五之精，妙合而凝”的演化過程中得其“秀而最靈”之故，所以是宇宙萬物之中最靈敏的，當(dāng)形軀生成，心靈知覺逐感通發(fā)用。此時，五行之性，應(yīng)物而動；若依至善之誠體而動，則發(fā)之為善，反之或循雜偏的氣質(zhì)之性而動，就發(fā)之而為惡。由于善惡之念的分別，使得人間萬事順此而層出不窮。 五、第四段以圣人為例，說明人的道德實踐之可能；圣人能夠定立中正仁義之道，而不會被偏頗和私欲所遮蓋蒙蔽，強調(diào)“主靜”、“立人極”以定人之性行，“主靜”的目的在于存理去人欲，無欲則能除惡，去惡存善就得以“立人極”，亦即樹立人道，為人生道德實踐的最高原則。換言之，“主靜”是道德實踐的修持功夫，作為一種手段而其目的是為了達到道德領(lǐng)域里的至善原則。圣人做為道德人格的典范，透過有限的生命彰顯道德實踐之無限可能，在圣人道德生命的實踐成就中，能夠綜合人性與自然之間的關(guān)系，因此，圣人能夠冥合于“天地”、“日月”、“四時”和“鬼神”而不相悖。所以人的道德實踐行為取決于其是否存理去欲，趨善避惡，故君子修人道而“吉”，小人逆反之而“兇”，這一切都在于個人的道德意志所決定。 六、最后一段的內(nèi)容先后引《周易》中《說卦傳》和《系辭傳上》里的話以明三才之道和生死之說。“陽陰”雖是氣，但是“太極”有賴于兩氣之變化才可以具體彰顯；“柔剛”是萬物成形聚合為個別事物時，所區(qū)分的兩大性質(zhì)；“仁義”為圣人稟天道而定的道德實踐原則，所以才稱之為“人之道”。接著以推其原，返歸終來說明生死的道理，透過窮盡起始終究的最終原因，才能夠明白生死的來由。借此通三才之道而參贊生死之說，以言“性命天道相貫通”，“生生不易”的道理。綜觀而論，《太極圖說》可以說是周濂溪形上學(xué)思想的完整發(fā)揮，從天道論立說下貫至人性論，以宇宙創(chuàng)生為根源而逐次落實在人事上，一方面說宇宙人生的演化歷程，另一方面以此定立人的道德實行為[5]。由宇宙創(chuàng)化的本源處談起，以其顯“動靜”而生“陰陽”，“陰陽”之變合逐生“五行”，而后“二五之精，妙合而凝”產(chǎn)生萬物，乃至于人。人因得“陰陽”和“五行”凝合聚結(jié)過程中的“秀而最靈”，故能透過“主靜”的功夫而達到“立人極”的目的，這充分表明“性命天道相貫通”的意義。 叁、朱陸無極太極論辯之始末
在朱熹和陸九淵的無極太極論辯之前，其兄陸九韶曾致書朱熹對其推崇《太極圖說.的言論有所不滿[6]，認為“《太極圖說》與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則或是 從上述陸九淵引其兄陸九韶之意，我們可以知道陸九韶以為《太極圖說》或是周濂溪早年的作品，而到了作《通書》時已改變其想法，或者根本是他人所作，非周濂溪本人的著作，陸九韶所持的理由在于周濂溪在《通書》一書的《理性命》和《動靜》兩章言宇宙創(chuàng)化時都僅以“太極”、“陰陽”、“五行”等概念敘述之，而沒有用到“無極”這概念[8]，同時綜覽《通書》全書并無“無極”這一字眼出現(xiàn)過。 朱熹針對陸九韶的質(zhì)疑作出如此回答說： “如太極篇首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬物之根。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮?！盵9] 依朱熹的這段回答，他對“無極而太極”這一句的理解可以分成兩點來討論：一、對“太極”的理解：朱熹將“太極”視為宇宙創(chuàng)化的最終本源，故“太極”是不能有變動的可能存在，這在于變動被視為一因果系列，若“太極”自身產(chǎn)生變動，則“太極”終究為一結(jié)果，而造成“太極”變動者反而為原因，如此“太極”就無法被理解為宇宙創(chuàng)化的最終原因，因為在“太極”之前就有一使“它”變動的原因存在，所以“太極”必須被假定為一固定不變的宇宙本源。然而，此一理論起點的假定，卻無法解釋宇宙創(chuàng)化的過程，因為此創(chuàng)化過程必須在一變動的情況才得以成立，這產(chǎn)生一理論解釋活動上的困境。二、對「無極」的理解：上述的理解困境，朱熹在引文中作出初步的解答，朱熹以“無極”做為“太極”得以變動而化生萬物的先決條件，但是“無極”不被視為一獨立自主存在原因，而是只被當(dāng)作一“附加項”而已。換言之，在朱熹的看法“無極”一方面是使“太極”得以變動成為可能，另一方面卻不承認“無極”自身為一獨立的因素，而只有在“太極”之后才能夠成立。因此，“太極”本身雖然是一固定不變的“實體”，但是潛伏著變動的可能在其中。 經(jīng)由以上的分析，朱熹所說的“不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化之根”是為了指出，如不以“無極”作為使得“太極”變動成為可能的話，而認為“太極”自身是可以變動的，將會使“太極”無法被當(dāng)作宇宙的最終本源，被當(dāng)于其它變動事物一般。同樣地，沒有“太極”作為前提，“無極”是不能存在，或為創(chuàng)化萬物，因為“太極”就是宇宙創(chuàng)化的本源，而“無極”只不過是使“太極”得以變動成為可能．所以說“不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化之根”。 陸九韶似乎不理會朱熹的答辯，仍舊堅持自說，回函反駁： “太極二字，圣人發(fā)明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理。左右之言過矣。今于上又加無極二字，是頭上安頭，過為虛無好高之論也。”[10] 陸九韶認定在“太極”二字上又加“無極”，是頭上安頭的說法，“太極”即是宇宙創(chuàng)化的本源原因，就不能在“太極”之前有“無極”的存在，而斥這是“過為虛無好高之論”。 針對陸九韶的駁斥，朱熹為此再去一書說明他的立場： “且如太極之說，熹謂周先生之意，恐學(xué)者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之。此是推原前賢立言之本意，所以不厭重復(fù)，蓋有深指。而來諭便謂熹以太極下同一物，是則非惟不盡周先生之妙旨，而于熹之淺陋妄說，亦未察其情矣。又謂著無極字，便有虛無好高之弊，則未知尊兄所謂太極，是有形器之物耶？無形器之物耶？若果無形而但有理，則無極即是無形。太極即是有理明矣，又安得為虛無而好高乎？”[11] 朱熹在這一段回答里指出“無極”是就“太極”而言，從“無中生有”來看待，“無極”只是“無形”的意思，這是為了避免將“太極”視為“別為一物”，因為“有中生有”只會是同語反復(fù)，而不具有實質(zhì)意涵。同樣地，朱熹在這里堅持前一書信的說法，“無極”和“太極”不是指涉不同的兩個“對象”，反而“無極”被看成是為了指明“太極”形而上的特性，以避免與陰陽混淆而形器不分。 事實上，在第二書中朱熹僅重申其前一書的意見，并在信末請陸九韶勿以急迫之意求之。論戰(zhàn)到此，陸九韶已不愿再辯，同時朱熹在覆函第三書說：“正當(dāng)謹如來教，不敢復(fù)有塵瀆也?！盵12]為此雙方的論辯才告罷。 然而，陸九淵卻在不久后，替兄抱不平，親自寄函挑戰(zhàn)朱熹繼續(xù)無極太極的論辯，在信的內(nèi)容里他一方面承繼其兄陸九韶的意見，另一方面則提出新的理據(jù)以證明其兄的說法。陸九淵的觀點可以概要的分為底下四點來談：
一、“夫太極者實有是理，圣人從而發(fā)明之耳。非以空言立論，使后人簸弄于頰舌紙筆之間也。其為萬物根本，固自素定。（……）《易大傳》曰：‘易有太極’。圣人言有，今乃言無，何也？作《大傳》時，不言無極，太極何嘗同于一物，而不足為萬化根本邪？《洪范五·皇極》列在九疇之中，不言無極太極何嘗同于一物，而不足為萬代根本邪？太極固自若也。” 三、且“極”字亦不可以“形”字釋之，蓋“極”者“中”也，言“無極”則是猶言“無中”也，是奚可哉！若懼學(xué)者泥于形氣而申釋之，則宜如《詩》言：“‘上天之載’，而于下贊之曰：‘無聲無臭’可也，豈宜以無極字加于太極之上。” 四、“朱子發(fā)謂：‘濂溪得太極圖于穆伯長，伯長之傳出于陳希夷，其必有考。’希夷之學(xué)，老氏之學(xué)也?！盁o極”二字，出于《老子·知其雄》章，吾圣人之書所未有也。”[13] 由第一、第二點看來，陸九淵以《易傳》的內(nèi)容反駁朱熹的意見，認為“太極”作為“道體”，是萬物得以可能的根本，這一直都被儒家經(jīng)典中所認定的看法，而《易傳》所說“易有太極”從來未被人誤認為“太極”是一物，同時在《易傳》中已經(jīng)清楚指明“形而上者謂之道”，而有“一陰一陽之謂道”的說法，如此根本沒有在“太極”之上加“無極”二字，以避免形器混淆的需要，因為在《易傳》等內(nèi)容中已經(jīng)區(qū)分清楚了。陸九淵第三點的反駁是從文字意義上著手，他反對以“形”字來解釋“極”字，因為“極”字是指“中”的意思，所以依據(jù)文字意思的角度來看，“無極”會被說成是“無中”的意思，如此解釋只會造成文理不通的后果，因此不可能在“太極”之上加“無極”二字。另外，陸九淵退一步立論說，倘若為厘清形氣之分，可以取《詩經(jīng)》中的用法，在“太極”二字后說明“它”是“無聲無臭”，而不是在“太極”之前加言“無極”二字，徒增歧異紛擾。在最后一點里，陸九淵引朱熹的考據(jù)的結(jié)果說，《太極圖》傳授的淵源乃是得始自陳搏之手，而陳搏學(xué)承老氏之學(xué)，同樣地，“無極”的說法出自于《老子》一書，這是儒學(xué)傳統(tǒng)里所沒有的。換言之，陸九淵想藉由以上考據(jù)的理由說明“太極圖說”非周濂溪所作，或至少是他早年的作品。 朱熹在面對陸九淵的質(zhì)疑，他毫不延遲的回函答辯，并列出七點反駁陸九淵在前一書的意見： 一、“《大傳》之太極者，即兩儀四象八卦之理。具于三者之先，而蘊于三者之內(nèi)者也，圣人之意，正以其究竟至極，無名可名，故特謂之太極。（……）諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極，當(dāng)在此物之中，非指「極」字而訓(xùn)之以「中」也。（……）后人以其居中而能應(yīng)四外，故指其處而以“中”言之，非以其義為可訓(xùn)“中”也。至于太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳?！?/p> 二、“《通書．理性命》章其首二句言理，次三句言性，次八句言命。故其章內(nèi)無此三字，而特以三字名其章以表之，則章內(nèi)之言固已各有所屬矣。蓋其所謂“靈”所謂“一”者，乃為太極，而所謂“中”者，乃氣稟之得中，與剛善剛惡柔善柔惡者為五性，而屬乎五行。初未嘗以是為太極也。且曰“中焉止矣”，而又下屬于二氣五行化生萬物之云，是亦復(fù)成何等文字義理乎？” 三、“若無極二字，乃是周子灼見道體，（……）令后之學(xué)者，曉然見得太極之妙，不屬有無，不落方體?！?/p> 四、“至于《大傳》即曰：‘形而上者謂之道矣’而又曰：‘一陰一陽之謂道’此豈真以陰陽為形而上者哉？正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰一陽者，是乃道體之所為也。故語道體之至極，則謂之太極。語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體，周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀。以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后。以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中。以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲無臭之可言也。” 五、“前書所謂：‘不言無極，則太極同于一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪于空寂，而不能為萬化根本。’乃是推周子之意，以為當(dāng)時若不如此兩下說破，則讀者錯認語意，必有偏見之病?！?/p> 六、“老兄且謂《大傳》之所謂，有果如兩儀四象八卦之有定位，天地五行萬物之有常形邪？周子之所謂“無”，是果虛空斷滅，都無生物之理邪？” 七、“老子復(fù)歸于無極，無極乃無窮之義，如莊生入無窮之門以游無極之野云爾，非若周子所言之意也?！盵14] 朱熹上述七點響應(yīng)充分發(fā)揮其對文字訓(xùn)詁考據(jù)的看家本領(lǐng)，在第一、二點里他不同意陸九韶以“中”字釋“極”字，因為“太極”是取其“究竟至極”的意思，所以“極”應(yīng)訓(xùn)為“至極”才妥當(dāng)。后儒以“極”字為“中”主要是從其引伸義來說，但是嚴格而言，“至極”才算是“極”字的標準解釋[15]。其次，朱熹反駁陸九淵在前一書對《通書．理性命》章的解說，認為此章“首二句言理，次三句言性，次八句言命。”，而章節(jié)內(nèi)的「一」字指「太極」，「中」指氣稟之得中，亦是相對五性而得之中[16]。這里朱熹明顯地以〈太極圖說〉解釋《通書》的內(nèi)容，不同于陸九淵僅取《通書》而論。此外，在第四點里朱熹厘清“陰陽”的形器關(guān)系，指出“陰陽”并非形而上，乃是以“太極”這一“道體”為其根基，因此“陰陽”的“動靜”流行是依循“太極”作為理才得以成立的。所以，朱熹認為周濂溪以“無極”當(dāng)作狀詞來使用，以彰顯“太極”中“無方所，無形狀”的性質(zhì)。同樣地，朱熹在第六點針對“易有太極”之“有”作出了說明，認為此“有”字不應(yīng)是以“定位”，“常形”的意義來解釋，而朱熹在最后一點更指明周濂溪在《太極圖說》中所用的“無”字意義根本與老莊不同，周氏的目的在于說明“無中生有”的宇宙起始之根本理由。另外，上述引文中的第三、第五的意見朱熹只是重復(fù)其回復(fù)陸九韶書信里的觀念，我們在上文中已經(jīng)處理過了，因此不在這里贅述。 其后陸九淵回函仍舊重述其前書的意見，全文長達數(shù)千言，因此我們只摘其大要，分是底下幾個部分作為分析討論的對象： 一、“〈系辭〉言‘神無方’矣，豈可言無神。言‘易無體’矣，豈可言無易。老氏以無為天地之始，以有為萬物之母。以常無觀妙，以常有觀竅，直將無字搭在上面，正是老氏之學(xué)。豈可諱也?！?/p> 二、“《中庸》言：‘中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！死碇烈?，外此豈復(fù)有太極哉！” 三、“至如直以陰陽為形器，而不得為道，此尤不敢聞命。易之為道，一陰一陽而已。先后始終，動靜晦明，上下進退，往來闔辟，盈虛消長，尊卑貴賤，表里隱顯，向背順逆，存亡得喪，出入行藏，何適而非一陰一陽哉？”[17] 由以上的引文看來，陸九淵僅是為自己在前一信函內(nèi)的意見辯護，從第一點中他仍然堅持不應(yīng)在“太極”之上加“無極”二字，此為老氏之學(xué)的說法。接著他引《中庸》的話為自辯解，而認為“極”字可以訓(xùn)“中”，在這里明顯看到其哲學(xué)立場，因為他主張“心即理”的說法，所以他完全是以“主體”內(nèi)的中和狀態(tài)來推導(dǎo)出宇宙萬物在人文界的位置。在最后一點的引文中，陸九淵只是為說明其以“陰陽”為形而上的看法，而內(nèi)容大意和前一書信大致相同并無新的發(fā)明。 緊接著，朱熹根據(jù)陸九淵上述的詰難，再回一函逐一地加以答辯和解釋： 一、“詳老氏之言有無，以有無為二。周子之言有無，以有無為一。請更子細著眼，未可容易譏評也。” 二、“‘中者天下之大本’，以喜怒哀樂之未發(fā)，此理渾然，無所偏倚而言。太極固無偏倚而為萬化之本。然其得言，自為至極之極，而兼有標準之義，初不以中而得名也?！?/p> 三、“若以陰陽為形而上者，則形而下者更是何物。熹則曰：‘凡有形有象者皆器也，其所以為是器之理則道也?！瘉頃^‘始終’、‘晦明’之屬，皆陰陽所為之器。獨其所以是器之理，如目之明，耳之聰，父之慈，子之孝，乃為道耳?！盵18] 朱熹重申周濂溪言“有無”是著眼于相同的“對象”上的不同狀況，所以他“以有無為一”，但是老莊之學(xué)是以“有無”為不同的“對象”來談?wù)摚虼怂麄円暋坝袩o為二”。朱熹如此說法，目的是為了撇清周濂溪學(xué)說中的道家色彩。另外，朱熹再說明其前一書信中的意見，認為以“中”字訓(xùn)“極”字僅是衍生的意義，不能當(dāng)作標準的用法，而堅持以“至極”釋“極”較為恰當(dāng)。至于“陰陽”的形器間的關(guān)系，朱熹仍舊持“陰陽”為形而下，但使其得以如此流行變化的理由則為道，而道乃是形而上者，亦即所謂“太極”。 論辯至此，雙方仍舊各持己見，視他人為妄見，無法達成任何共識或一致的意見，而朱熹在第二書中更提到“各尊所聞，各行所知亦可矣，無復(fù)可望于必同也”[19]，表露出不想再辯的意愿，陸象山見狀后意興闌珊草草覆書，使得這場無極太極之辯正式宣告落幕。 肆、朱陸分歧背后的哲學(xué)理由 經(jīng)由上一節(jié)對朱陸無極太極之辯分歧的爬梳，我們發(fā)現(xiàn)其各自背后的哲學(xué)體系早已經(jīng)預(yù)設(shè)了他們在這場論爭中的立場和說法。首先，我們從朱熹本身的學(xué)說作為剖析點，理解朱熹在他的理氣形上學(xué)建構(gòu)的過程中，與周濂溪《太極圖說》的關(guān)系，如此做法可以使我們重新發(fā)現(xiàn)朱熹在無極太極論辯中所持的立場其背后的哲學(xué)考量和理由。 朱熹的理氣學(xué)說大致的內(nèi)容和輪廓，我們可以概略的歸納成以下兩個部份來討論： 一、“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形?！?/p> 二、“太極乃在陰陽之中而非在陰陽之外也。”[20]由第一點的引文中，我們知道朱熹的理氣二元論體系以理和氣作為兩個要素，理是使得萬事萬物得以可能的原則和依據(jù)，因此構(gòu)成萬物之性，而氣則是讓事物實際具體呈現(xiàn)的現(xiàn)實條件。換言之，理和氣是構(gòu)成萬物的作用，理是超越原則，其決定萬物的性質(zhì)，另一方面氣是經(jīng)驗事實的，理只有配合氣才能具體呈現(xiàn)來經(jīng)驗內(nèi)，所以就理單獨而言，其內(nèi)容是形式的、空洞的原則而已，必須有和氣連在一起說時才能落實在經(jīng)驗界中。 對朱熹來說，太極和陰陽的關(guān)系可以清楚說明理與氣之兩組概念，太極是陰陽動靜的基礎(chǔ)，所以可以被當(dāng)作理來看待，相較之下，陰陽可以被視為氣，太極或是理必須存在于陰陽或氣當(dāng)中，如此才能夠構(gòu)成萬事萬物、這是上述第二點引文中所企圖說明和交待的內(nèi)容。 誠如上述所言，理氣的關(guān)系有賴于《太極圖說》做為基礎(chǔ)才得以厘清，其乃是朱熹理氣體系的建構(gòu)基石，因為理氣的形而上與形而下兩橛的困難，可以透過太極之概念加以彌補[21]。藉由太極是理的說法，朱熹可以將宇宙創(chuàng)造之過程或事物間的一與多的關(guān)系，用太極的概念貫穿在一起，同時可以厘清理氣二元間的問題。從這個角度而論，《太極圖說》是朱熹得以轉(zhuǎn)化太極這一概念以用來解決理氣二元論所產(chǎn)生的關(guān)鍵，因為這緣故所以在無極太極論辯里，朱熹一直都堅持，《太極圖說》的正確性以及其在儒家哲學(xué)系統(tǒng)中的地位。同樣地，在朱熹自身哲學(xué)體系的要求下，使得他不能接受陸九淵以“中”字釋“極”字，因為對朱熹而言，“極”被當(dāng)作最高形式，事物的理想狀態(tài)，所以他以“至極”解“極”字，太極是理的至極，而是就事事物物中的狀況而論，所以太極實是事物的最高原則，如此就能夠說明從宇宙創(chuàng)造的法則下貫到個別事物的原因。 所以我們不難理解雖然《太極圖說》滲有“無”的道家成份在內(nèi)，但朱熹仍然取資于其中的概念，因為理氣論的困難需要借助《太極圖說》內(nèi)的概念才可以厘清當(dāng)中的關(guān)系，朱熹這一哲學(xué)立場充分反映出他在無極太極之辯的態(tài)度上，這可以在他反駁陸九淵的觀點中看出，其中他堅持太極和陰陽的關(guān)系是形而上與形而下之分別就可窺知端倪?；谏鲜稣軐W(xué)問題的考量，朱熹非得要維護其解釋《太極圖說》的正確性，若非如此，他必然會面臨對其自身理氣論的否定，這是朱熹極力想要避開的理論困境。 然而相較之下，陸九淵的哲學(xué)理論乃以“主體”內(nèi)的自覺本心為形上道體，以其主觀性原則來拓展和規(guī)范限定外在實在，所以他說： “心一心也，理一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理，實不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢岩印?。”[22] 陸九淵以本心為一先驗“主體”，外界經(jīng)驗世界都依此先驗的本心所發(fā)用為而有，這是將一切事物都收攝在此一先驗本心中，一方面本心是萬事萬物的創(chuàng)造源頭，另一方面本心亦為外在實在安排秩序和界限。所以陸九淵才會說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。東海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也?！盵23]因此透過本心的無限拓展，突現(xiàn)人在萬物中徹底的超越地位，這種無限感的擴充將一切收斂攝盡歸于本心，成為創(chuàng)造價值的根本處，并賦予一切外界實在的意義。所以，陸九淵不需一外在基礎(chǔ)就能說明他的學(xué)說，這是陸九淵與朱熹不同之處。 職是之故，陸九淵在這場無極太極論辯堅持以“極”訓(xùn)“中”，主要原因是他以本心所涵蘊的道德意義來概略宇宙人生的道理，這是符合其「心即理」的哲學(xué)精神，因為他視本心為宇宙至中之理，充塞于宇宙萬物之中，貫通內(nèi)外物我，所以他反對朱熹將理當(dāng)作一客觀外在的實在。另外，因為陸九淵的心學(xué)體系以萬事萬物為本心發(fā)用的結(jié)果，系以本心貫穿其中，徹通全體，這一哲學(xué)立場使得陸九淵認為太極與陰陽皆為形而上者，非朱熹所說的區(qū)分為道器兩段，因此對陸九淵來說，太極、陰陽和五行等都源自于本心根源處，不能視為兩段，若此就違背他「心即理」的說法。 綜觀而論，朱陸學(xué)說和立場的異同使得他們在這場無極太極論辯采取了不同的哲學(xué)理由來對《太極圖說》進行解釋，而在我們看來他們的爭執(zhí)分歧導(dǎo)源于哲學(xué)旨趣和系統(tǒng)型態(tài)的差異[24]。朱熹的哲學(xué)系統(tǒng)乃以一具客觀義的“理”來建立其整個理氣體系，而更以“心”當(dāng)作“氣”來看待，是屬于經(jīng)驗層面，這符合「太極圖說」的思想進路。然而陸九淵則以“本心”為形而上基礎(chǔ)，一切事物皆是其發(fā)用的結(jié)果，如此說法完全從主體原則來說明宇宙的創(chuàng)造過程，根本不需要具客觀意義的實體支撐就能建立起來了。陸九淵或許是看準其中的關(guān)鍵處，所以才主動挑起這場爭端，詰難朱熹解《太極圖說》的說法，藉以打擊朱熹。 伍、結(jié)論 綜合上面章節(jié)的討論，我們可以得出以下幾點結(jié)論： 一、 朱陸對《太極圖說》產(chǎn)生不同的解釋，其背后包含各自哲學(xué)旨趣的理由?；诖?，我們可以從他們各自的學(xué)說和思想型態(tài)中，尋找到針對文本意義不同解釋的情況下，他們在該爭執(zhí)問題上所采取的立場背后預(yù)設(shè)之哲學(xué)理由。 二、 朱熹在無極太極論辯過程中，所堅持的立場取決于他理氣論的建立，因為理氣間的關(guān)系之厘清，有賴于“太極”這一概念的說明，這使得《太極圖說》成為朱熹理氣二元論得以建立的關(guān)鍵，雖然周濂溪的《太極圖說》含有“無極”的道家學(xué)說成分，但是朱熹仍然堅持其在儒家哲學(xué)系統(tǒng)中的“正統(tǒng)性”，因為若非如此，將會導(dǎo)致朱熹對其自身學(xué)說的否定。 三、 陸九淵在這場論辯的態(tài)度，同樣受到其本身學(xué)說所影響，他“心即理”的說法以“主體”的先驗“本心”為根源，一方面推拓出外在實在界的存在，另一方面則將事事物物收攝其中，所以根本不需依靠一具客觀義的實體支撐就能建立起來，在這意義下陸九淵可以接受“太極”這一概念，但則無法接受“無極”的概念。同時，陸九淵或許看準朱熹理氣論的此一大樞紐，因此才主動出擊質(zhì)疑《太極圖說》的真?zhèn)?，進而挑起這場爭議。 參考書目 朱熹 《晦庵集》(景印文淵閣四庫全書本)，臺北，商務(wù)印書館，1986年7月。 《近思錄》，臺北，商務(wù)印書館，1996年4月。 牟宗三 《心體與性體》第一冊，臺北，正中書局，1996年2月。 周濂溪 《周子全書》，臺北，廣學(xué)社印書館，1975年6月?！?/p> 陸九淵 《陸九淵集》，臺北，里仁書局，1981年1月。 陳來 《朱子哲學(xué)研究》，北京，中國社會科學(xué)出版社，1993年3月。 陳榮捷 《朱學(xué)論集》，臺北，學(xué)生書局，1982年4月。 《朱子》，臺北， 1990年2月。 曾春?！ ?《陸象山》，臺北，東大圖書股份有限公司，1988年7月。 勞思光 《新編中國哲學(xué)史》三上，臺北，三民書局股份有限公司，1990年11月。 黃宗羲 《宋元學(xué)案》中卌，臺北，河洛圖書出版社，1975年3月。 蔡仁厚 《宋明理學(xué)》北宋篇，臺北，學(xué)生書局，1979年9月。 錢穆 《朱子新學(xué)案》第三冊(錢實四先生全集版)，臺北，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1995年。 [2]無極太極之辯是朱陸學(xué)術(shù)論戰(zhàn)過程里其中最激烈的一次，亦同時是他們最后一次的正面交鋒，因不久后陸九淵辭世，結(jié)束了兩家多年的論辯，詳見陳榮捷：〈朱陸通訊詳述〉，《朱學(xué)論集》，臺北：學(xué)生書局，1982，頁251-69。 [3]周濂溪：《周子全書》卷一、二，臺北：廣學(xué)社，1975，頁4–32或見朱熹編：《近思錄》卷一，臺北：商務(wù)，1996，頁1–4。 [4]勞思光：《新編中國哲學(xué)史》三上，臺北：三民書局，1990，頁101–03。 [5]有關(guān)〈太極圖說〉全文的詳盡述解可參考蔡仁厚：《宋明理學(xué)》北宋篇，臺北：學(xué)生書局，1975，頁68–75。 [6]朱熹生平尊推〈太極圖說〉曾作〈太極圖說解〉，又與呂祖謙同編〈近思錄〉時，將〈太極圖說〉列為卷一的第一條，可看朱熹對〈太極圖說〉之重視。 [7]陸九韶致朱熹論辯無極太極的兩封書信，現(xiàn)原文已失傳，部分內(nèi)容見周濂溪：《周子全書》卷三，頁38。正文的這段引文是轉(zhuǎn)引自陸九淵寄函予朱熹，要求替兄辯論，繼續(xù)無極太極之辯，而重述其兄前二書內(nèi)容大意的書信，見黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十五〈象山學(xué)案〉，臺北：河洛圖書出版社，1975，頁17。 [8]然而牟宗三先生曾做過詳盡的疏解，認為〈太極圖說〉大體是根據(jù)《通書》里的〈動靜〉、〈理性命〉、〈道〉和〈圣學(xué)〉四章的義理而寫成的，因此牟先生認為陸氏兄弟之疑是一時不成熟的看法，而斷定這場辯論中陸九淵是失敗者，見牟宗三：《心體與性體》第一卌，臺北市：正中書局，1996，頁357–64和404–415。 [9]朱熹：《晦庵集》卷三十六〈答陸子美第一書〉（景印文淵閣四庫全書本），頁5。 [10]周濂溪：《周子全書》卷三，頁38。 [11]朱熹：《晦庵集》卷三十六〈答陸子美第二書〉，頁7。 [12]同上，〈答陸子美第三書〉，頁9。 [13]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十五〈象山學(xué)案〉，頁17–18。 [14]同上，〈象山學(xué)案〉，頁20–22。 [15]曾春海：《陸象山》，臺北市：東大，1988，頁162。 [16]《通書·理性命》章的原文：“厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一，是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。”引文里明顯的看出“中”字乃是承上文而言．并不是啟下文，所以陸九淵的說法是有悖文字上下脈絡(luò)的意思，詳見錢穆：《朱子新學(xué)案》第三冊，頁450–51。 [17]黃宗羲：《宋元學(xué)案》卷十五〈象山學(xué)案〉，頁24–25。 [18]同上，頁28–31。 [19]同上，頁32。 [20]朱熹：《晦庵集》卷三十七〈答程可久〉，頁53。 [21]有關(guān)朱熹理氣論建立的過程請參考陳榮捷：〈朱熹集新儒學(xué)之大成〉，《朱學(xué)論集》，頁1–35，或陳來：《朱熹哲學(xué)研究》，頁3–87。 [22]陸九淵：《陸九淵集》，卷一，〈與曾宅之書〉，臺北市：里仁書局，1981，頁4–5。 [23]同上，卷三十六，頁483。 [24]勞思光認為，朱陸之爭是“主客體實有”與“主主體實有”兩種不同哲學(xué)型態(tài)之沖突，請參見勞思光：《新編中國哲學(xué)史》三上，頁357–359。 |
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