觀點 | 楊立華：價值與秩序——從孟子出發(fā)的思考

paul1023 2015-12-28

展開全文

價值與秩序：從孟子出發(fā)的思考

文/楊立華

　　一、“義，人路也”

　　如果將思想或文化間的沖突理解為生活道路選擇上的分歧，那么，儒家的生活構想意味著怎樣一條道路呢？至少在中國傳統(tǒng)思想的脈絡里，儒家對人性問題的關注和討論，是最為突顯的。如果我們不再將關注點放在人性善惡的問題上，我們將可以看到：關于人性的討論最終指向的是對符合人的本質的生活道路的思考和探索。誠實地站在人的立場上，而不是超越人的立場去想像更好或更壞的生活可能，恐怕正是儒家的真意所在。從孟子開始，儒家就始終糾纏在與各種思想傳統(tǒng)的論爭當中。而所有這些論爭的實質，都以其對人的本質的理解為基礎。在這里，儒家拒絕從所有經(jīng)由曲折的思辯過程達到的“哲學基礎”出發(fā)，而是試圖直觀地照察人的本質。

　　個體與他者之間是有著本質的內在關聯(lián)的，而不是先有個完整現(xiàn)成的個體，然后再將各種外在的關聯(lián)組裝上去。正是要擺脫以個體的自我為出發(fā)點的主體化哲學的思路，海德格爾特別強調人的“在世界中存在”，并將其與水在杯子中的那種“在…之中”區(qū)別開來。孟子對楊朱式的前現(xiàn)代個人主義思想的批駁，就是建立在這種對人的理解之上的。人是有限的存在，而不是擁有無限能力的完美者。僭居完美者的位置、并以此為出發(fā)點的思想，將因錯解人的基本處境而成為“窮途”。墨家的兼愛思想試圖讓具體有限的個人承擔起抽象無疆的大愛，以此為信念的理想主義人生將成為無休無止的苦行。終有一死的人試圖通過種種技術手段達到不朽，這是道教執(zhí)迷的夢想。張載說“徇生執(zhí)有者，物而不化”，可謂知言。

　　人的在世總有各種各樣的牽掛，因牽掛而在意，因在意而煩惱。程子說：“有生便有死，有樂便有苦”，本是自然而然的。因生了解脫的心，遂認牽掛為幻妄?！疤斓刂g只有一個感與應而已，更有甚事”，感與應是普遍存在的。以遍在的感與應為幻相，致程張之評譏，不亦宜乎？有了“這兒”和“那兒”的區(qū)別，就生出是非；有了存在與不存在的分界，就有了哀樂。莊子以逍遙為目的而齊物，忘是非，冥死生。以矯情為自然，最終不免陷文明于混沌。以此自處，或可高尚其志、棲神冥累，但終不可以之作為一條可能的社會生活道路。

　　在世的種種處境展開為具體的情感，情感和情緒揭示出人與其生活之間關系的各種樣態(tài)。情感的積郁會流為歌詠、形諸樂音，藝術的存在依據(jù)即在于此。法家、墨家以徹底功利主義的態(tài)度，斥逐一切與物質生產(chǎn)無關的行為。在他們構想的“刻苦”的理想國當中，儒家“樂”的精神里所涵蓋的屬于藝術的豐富世界完全沒有存在的價值。此種前現(xiàn)代的“異化”思想，將使人成為沒有任何精神性的純粹物質性存在。

　　梳理思想史上儒家與各種思想的沖突，讓我們從整體上看到了儒家對人的本質的理解：人始終是與他者有本質關聯(lián)的、有牽掛、有分別的有限存在者。如果將這樣的理解作為基礎，我們能夠為今天的世界構想一條也許更符合人的本質的生活道路嗎？

　　二、“物之不齊，物之情也”

　　像孟子那樣把差異作為前提，“普世”又是如何成為可能的呢？如果可以將人理解為桌椅之類的現(xiàn)成的存在者，那么，我們可以從功能意義上尋找人的共同的屬性。然而，人顯然是向著可能性開放的存在者。未來的可能性對于每個人來說，都是其當下的存在狀態(tài)的決定性要素之一。對于桌椅之類的存在者而言，可能性意味著潛能，潛能總是低于現(xiàn)實的。人則是向著可能性存在的，未來的可能性與當下的存在狀態(tài)一起展開出每個個體的生存境域。即使我們撇開總是開放著的可能性，完全著眼于人的當下的存在，人也與現(xiàn)成的物有本質的不同。哪怕僅是出于維持自身存在的目的，人也總要不斷地“否定”周遭的物。從吸入第一口空氣開始，人就開始向著這個世界去贏得自己的生存。在這個意義上，人可以說是一個徹頭徹尾的動詞。

　　作為動詞的人的存在，總是依靠現(xiàn)成的事物，來維持自己“名詞性”的存在。如果我們從需求的角度來理解“普世”，那么，這種“普世”將只能建立在最低的共通性上。這種最低的共通性將無法滿足我們建立一個普遍適用的衡量“好的”或“壞的”標準的要求。同時這也就意味著，從最低限度的人的行動范圍這個角度來構建“普世”，也同樣不能從根本上解決問題。從人的行動著的在世出發(fā)，“普世”的具體內涵應界定為“可普遍化的”和“應普遍化的”?！翱善毡榛摹焙汀皯毡榛摹辈粌H可以包涵需求意義上的物的共通性，也可以涵蓋對人的行動的普遍規(guī)范和要求。

　　三、“權，然后知輕重”

　　價值之所以重要，即在于根源性衡量標準和尺度的確立。一個社會的善惡、是非、美丑、貴賤，都要依此種根源性標準來衡度。如果我們脫離特定的社會歷史語境，一般性地討論某一行為的善惡，我們將會發(fā)現(xiàn)這種全無憑依的判斷毫無意義?！睹献印す珜O丑下》有這樣一段：“今有殺人者，或問之曰‘人可殺與’？則將應之曰‘可’。彼如曰‘孰可以殺之’？則將應之曰：‘為士師，則可以殺之?！辈豢紤]任何具體的條件，殺人這樣的行為也是完全無法評判的。但如果完全沒有“自然權利”或“自然正當”這樣的基礎，將一切都歸諸具體的社會歷史條件，那么，我們似乎就不可避免地落入到歷史主義或習俗主義的窠臼。超越“自然正當”和歷史主義這兩個極端，尋找“可普遍化的”和“應普遍化的”價值是否是可能的？對這個問題的探索在今天顯得尤為迫切。

　　每個人都有“自然-社會-歷史”賦予他的位置。這一“自然-社會-歷史”的位置，在儒家的哲學話語中，是以“分”、“位”來強調的?！胺帧薄ⅰ拔弧笔菍γ總€人的權利和責任的明確界定?！胺帧薄拔弧钡膬热蒿@然是“名詞性”的，是人的“名詞性”存在的內涵。然而，這些“名詞性”的內涵在具體的歷史當中總是隨時代的變化而變化?！胺帧薄ⅰ拔弧碑斎挥衅渥匀坏幕A，但不同的社會歷史條件總會為這樣的自然基礎賦予不同意涵。這樣一來，如果以“分”、“位”為基礎來構建基礎的價值觀，似乎無論如何擺脫不了歷史主義或習俗主義的基調。而儒家的價值觀又顯然是以“分”、“位”為核心的。

　　在這里，我們似乎陷到了無法解決的理論困境中。然而，這種困境其實是表面上的。由于我們習慣性地把作為“動詞性”的人扁平化為“名詞性”的存在，才會試圖從“名詞性”的內涵方面尋求價值的基礎。而“名詞性”的內容總是歷史性的。如果我們把人還原為動詞性的，我們將會發(fā)現(xiàn)衡量善惡的標準并不在于“分”、“位”的內涵，而在于人們對待自己的“分”、“位”的態(tài)度。我們甚至可以說：沒有普世的內容，只有普世的態(tài)度。善與惡的區(qū)分端在于人們對待自己的“分”、“位”的態(tài)度。所謂的善其實不過就是做自己該做的，承擔自己該承擔的，收獲自己該收獲的，享受自己該享受的。而這里所有的“該”都以“分”為基礎。

　　仁、義、禮、智、信講的不是別的，就是這種“可普遍化的”而且“應普遍化的”的態(tài)度，就是人的知分、安分和盡分。仁者，覺其分也；義者，宜其分也；禮者，履其分也；智者，知其分也；信者，實其分也。指愛為仁之所以是錯誤的，即在于脫離了具體“分”、“位”的抽象的愛，廉價且空洞?！袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼”，具體的愛總是建立在對自己的本分的自覺之上，飽滿而深沉，“任重而道遠”。

　　《大學》里面說：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣?！庇终f：“其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”《孟子》也說：“于所厚者薄，無所不薄也?！比寮姨貏e強調厚薄、輕重、先后的區(qū)別，原因在于這樣的區(qū)分其實就是價值的具體體現(xiàn)。人作為有限的存在者，如果將有限的關切投入到無限的疆域，其結果只能是人的存在的抽象化。人無處不在，又哪兒都不在。該薄的地方不薄，到了應該厚的地方也就無從厚起。人的種種顛倒恍惚，究其根源皆在于厚薄、輕重、先后的倒錯。以“分”、“位”為基礎，構建起每個人在社會生活中厚薄、輕重、先后的明晰秩序，并以此來衡量善惡和是非。而厚薄、輕重的判斷取決于人們對自己的“分”的領會和理解。正確地領會并承擔起自己的“分”，是善的本質內涵。

　　朱子在解釋《大學》的“格物致知”時，以“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”為目標?！氨娢镏砝锞譄o不到”，則事物的秩序得到了明晰的確認；“吾心之全體大用無不明”，則心靈的秩序也以最為具體的方式確立起來。王陽明將理視為“心之條理”，人心的確有厚薄、輕重、先后的范疇，但這些范疇只有在經(jīng)驗世界中才能得到恰當?shù)木唧w化。王陽明所講的良知就像一把沒有刻度的標尺，心體似乎渾然純粹，但發(fā)用處的分寸卻全無著落。

　　每個人在社會中的“分”、“位”是由禮來規(guī)定的。而這樣一來，禮的秩序的來源也就成了問題的關鍵。禮的秩序顯然是有其歷史性的。雖然禮的秩序的歷史性并不意味價值的歷史性，因為，如前所述，善惡的分判取決于人們對待自己“自然-社會-歷史”的位置的態(tài)度，但合理的社會秩序仍然應該被設想為前提。

　　四、“治地莫善于助”

　　合理的禮的秩序從來不是懸空建立的，而必須以對物質世界的合理安排為基礎。孟子論政，必以“制民之產(chǎn)”為先：“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡。”物的生產(chǎn)難免有“樂歲”“兇年”之變，要想讓人們無論在何種情況下都能維持基本的生存、整個社會維持起碼的運作，合理的物的分配秩序是不可或缺的。如果沒有合理的分配秩序，無論怎樣努力增進整個社會的物質生產(chǎn)和積累，也無法使整個社會的成員得到恰當?shù)陌差D。

　　正是基于這樣的考慮，儒家的制禮原則，才總是將物的分配秩序放在首位?！抖Y記·禮器》論及制禮的一般原則時，有這樣一段論述：“禮也者，合于天時，設于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數(shù)，以為禮之大經(jīng)。禮之大倫，以地廣狹；禮之厚薄，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣”。這里，物的分配秩序要考慮天時之生、地理之宜、物曲之利，而且要以“定國之數(shù)”、即一個國家的物質生產(chǎn)的總量為基本準則。其中，最為復雜的就是“人官有能”。如何衡量人官之能，換言之，如何衡量人的勞動價值，是構想合理的物的秩序時最難解決的問題。

　　在孟子與農(nóng)家的辯論中，對勞動的不同理解是論辯的核心。農(nóng)家“賢者與民并耕而食，饔飱而治”的狹隘勞動觀念，雖然是一個極端的特例，但對勞動的狹隘理解卻是很多思想傳統(tǒng)共有的問題?！俄n非子·五蠹》、《墨子·非樂》都是這方面的典型。在韓非子的世界里，學者和商工之民也在社會蛀蟲之列，原因在于這些人不僅不從事直接的物質生產(chǎn)，還以不同的方式破壞國家的秩序。墨子并非以鐘鼓琴瑟、刻鏤華章為不美，但從社會物質的積累上看，這些裝點性的東西毫無價值。在“治天下獨可耕且為與”的反問中，孟子提出了“勞心者治人，勞力者治于人”的主張。在孟子看來，政治分工先于一切社會分工。對“勞心者治人，勞力者治于人”歷來頗多誤解，實際上，“勞心”與“勞力”的區(qū)別在《孟子》具體文本中是由后面“憂”來規(guī)定的?！皠诹φ摺睉n的是“百畝之不易”，即私人的產(chǎn)業(yè)，而“勞心者”是“憂民”者。

　　《孟子·滕文公下》有一段涉及勞動價值的對話，有助于我們把握理解相關問題的儒家思路：“彭更問曰：‘后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？’孟子曰：‘非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？’曰：‘否。士無事而食，不可也?！唬骸硬煌üσ资拢粤w補不足，則農(nóng)有余粟，女有余布；子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？’”這里彭更的疑問與陳相基于農(nóng)家的立場提出的質疑異曲同工，都是出于狹隘的勞動理解對不直接創(chuàng)造物質價值的精神活動的批評。孟子在回應質疑時，提出了“通功易事”的原則，即建立在必要的社會分工基礎上的等量的勞動交換。在孟子看來“為仁義者”的精神活動顯然與梓匠輪輿的活動同樣具有勞動的性質，且比后者具有更大的價值。

　　“勞動陶冶事物”，賀麟在翻譯黑格爾《精神現(xiàn)象學》里有關“勞動”的論述時，顯然想到了《孟子》當中的“以粟易械器者，不為厲陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉”。作為行動著的在世者，人存在著就要不斷地否定周圍的物。人對物的否定并沒有在質料的層面上消減或增加物，而只是改變了物的形式，亦即物的結構和分布狀態(tài)。凡符合社會生活的整體需求當中的某個領域或部分的物的形式的改變，都應屬于勞動，也就都有勞動價值。工人和農(nóng)民由于是物的形式改變的直接承擔者，他們的生產(chǎn)活動屬于勞動，這是顯而易見的。商人改變了事物在時空中的分布格局，比如將某地多余的作物轉運到其它地方，其實也是一種勞動。從事精神勞動的人通過改變人們對自我與他人和世界的關系的理解，從而給人與人的關系和人與物的關系帶來了調整和改變，當然也有其勞動的價值。狹隘化的勞動理解，將使得剝削的概念被過度地放大，從而使社會的合理分工的可能性受到極大的限制。

　　合理的物的分配秩序應該建立在勞動價值的基礎之上。然而，勞動價值到底應該如何來衡量呢？即使是最簡單的社會勞動，也很難建立起真正公平的量化的標準。衣食皆人所必須，但如何建立二者之間的公平的等價關系呢？也許我們應該從每一種勞動在社會生活的整體當中的不可或缺性上來界定其勞動的價值，并“舉其定國之數(shù)，以為禮之大經(jīng)”，即在社會財富總量的基礎上確定每一種勞動的單位勞動量和價值。而各種生產(chǎn)組織者的勞動價值，則可以以有組織的社會勞動與分散的社會勞動所創(chuàng)造的價值之間的差額為基準來確立衡量的尺度。

　　五、“天下有達尊三”

　　物的分配秩序是量化的秩序，既是可以量化的，也是應該量化的。但如果一個社會只有量化的秩序，那么，無論這一量化的標準是什么，無論其是否合理，都將導致單向度世界的出現(xiàn)。在這樣的單向度的世界里，擁有的或可支配的物的數(shù)量將成為尊嚴的唯一尺度。人的文化和精神的存在維度將無法得到安頓。在一個鼓勵道德追求的社會當中，尊重的秩序必須與物的分配秩序適度地區(qū)分開來。而要想構建起不取決于物的分配秩序的相對獨立的尊重的秩序，就必須在人們的生活當中尋找到拒絕量化同時也不可量化的質。不可量化的質是人的不可剝奪的尊嚴的根基所在。

　　孟子有這樣一段話：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》云：‘既醉以酒，既飽以德。’言飽乎仁義也，所以不愿人之膏粱之味也；令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也?！薄傲假F”是人人固有的尊嚴，沒有人可以剝奪。這種不可量化的尊嚴在孟子那里又被稱為“天爵”。孟子說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！痹诿献铀v的“達尊三”當中，只有德這一個維度是拒絕量化的。

　　仁義忠信無不指向人們的“自然-社會-歷史”的位置，指向每個人各自的“分”、“位”。能否覺知自己的“分”、“位”，并以此為準則來判別、選擇和期許，是一個人是否有德的標尺。只有在這個意義上，孟子所說的“人皆可以為堯舜”才不會是一個空洞的許諾，而是可以實現(xiàn)的切實的目標?！胺瞧涞溃瑒t一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下”，這里道與非道是有其客觀標準的，而這一客觀的標準就是由每個人的“分”、“位”所規(guī)定的明晰的限界。

　　能否持守住自己的“分”、“位”，取決于人的主體性的覺醒。“清斯濯纓，濁斯濯足，自取之也”，“夫人必自侮，而后人侮之”。“自”這個字在儒家典籍中俯拾即是，可以說是理解儒家精神的關鍵詞之一。孔子答顏淵問仁時說：“‘克己復禮’為仁。為仁由己，而由人乎哉？”主體性的自覺是人的意志自由的基礎。在儒家的語境里，自由不是一個他人可以賜予或褫奪的行動范圍，而是人的真正的自我主宰。只有真正做得自己主的人，才能在所有的誘惑和威迫面前持守高貴的節(jié)制。作為人的不可量化的質的仁義忠信，其之所以是不可量化的，就在于由主體性自覺而生的高貴的節(jié)制，高于一切可量化的東西。

　　尊重的秩序不取決于社會地位的高下。尊重指向所有克盡本分的人。公平的物的分配秩序無疑有利于人們對自己的本分的克守，但如果沒有人的欲望的自我節(jié)制，再公平的分配秩序也無法滿足所有人的欲求，也可以被一部分人視為惡的秩序。即使完全從功利的角度看，克守自己分位的德，也是一個社會能夠正常運作的基本條件?！熬铀仄湮欢校辉负跬狻?，有德者總是札根于自己的生活并承擔起自己的生活來。如何面對自己現(xiàn)在的位置和處境，體現(xiàn)出一個人道德水準的高下?！暗抡撸靡病?，在這個意義上，儒家可以被理解為一種珍惜的智慧。珍惜握在手中的一切，而不是踮著腳尖去夠不屬于自己的東西。這既是智慧，也是道德。

　　當然，克盡本分不是意味著對一切不公正的默認。當社會的不公正在整體上超過了可容忍的限度時，革命也就具備了無可辯駁的正當性。忽視儒家思想的革命性格，可以說是對儒家的莫大誤解。

　　六、“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”

　　“革命”一詞出自《周易·革卦·彖傳》：“湯武革命，順乎在而應乎人?！彪m然這里的“革命”與今天的語義有很大的不同，但顛覆不公正的舊秩序、重新構建合理的新秩序的指向卻是一致的。在回答齊宣王“湯放桀，武王伐紂”是否算“弒君”的質疑時，孟子將這種精神發(fā)揮到了極致：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！?/section>

　　司馬光曾質疑孟子的這一主張，以為這是為亂臣賊子提供了借口。司馬光用他那個時代的狹隘君臣大義來批判孟子，既是一種時代的錯位，也是其保守主義性格極端化的表現(xiàn)。孟子的“貴民”思想，根源于《尚書·泰誓》的“天視自我民視，天聽自我民聽”。一個社會正義與否，是以底層百姓的感受為根本的。要求底層的百姓在“仰不足以事父母，俯不足畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡”的處境里克守本分，這本身就是極端不道德的。

　　孟子一再提醒：“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！蹦膫€社會人為地制造出大量的無產(chǎn)者，也就等于制造出了革命的主體——這個不義的社會的掘墓者。然而，生活在戰(zhàn)國那樣一個不義的時代，孟子卻并沒有選擇成為一個今天意義上的革命者。他只是寄望于尋找到或教化出一個湯、武意義上的“革命者”，一個通過天命的變換而贏得重建秩序的機會的人。這也許就是所謂的時代局限性吧。或者，也與儒家的固有性格不無關聯(lián)？以這樣的方式質疑孟子，對于思考今天的世界沒什么意義。也許更值得我們思考的是，孟子究竟在顧慮什么。

　　革命如何才能不轉變?yōu)闊o秩序的顛覆，這也許是首先應該考慮的問題。而更根本的問題則在于，革命了以后怎么辦？革命的目標如果是新秩序的建立，那么革命者自身的品質就至為關鍵了。而且，人作為行動著的存在者，行動取決于人的品質，行動也改造著人的品質。孟子說：“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣?！痹诰唧w的行動中，什么樣的人才能始終保持自己“不為”、“不欲”的初衷呢？

　　推翻一個舊秩序是很容易的，真正艱難的是如何建構一個更好的新秩序。我們以《中庸》第二十八章的話作為此文的結尾?？鬃釉唬骸胺翘熳?，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！边@里當然有其深思熟慮的審慎。但也許是太過審慎了？

載自《江蘇社會科學》，2015年第6期

北大哲學系百年積淀，乾元國學/西學教室十年磨礪，一流教授博導傳道授業(yè)解惑，砥柱精英增慧修內交流平臺。