道家的演變發(fā)展

　一、秦漢時(shí)期的黃老之學(xué)

　　黃老之學(xué)是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期興起的哲學(xué)政治思想流派。黃指黃老指老子。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由于五行學(xué)說(shuō)流行，象征五行之主一土德并同時(shí)又是華夏始祖的黃帝，成為兵家、法家、醫(yī)陰陽(yáng)家、神仙家乃至儒家崇拜和依托的對(duì)象?！肚f子》書(shū)中多處以黃帝為寓言中的高人。戰(zhàn)國(guó)末年，楚文化的老學(xué)與北方中原的黃帝崇拜相結(jié)合而形成黃老之學(xué)，它標(biāo)志著道家思潮發(fā)展到一個(gè)新的階段。

　　黃老之學(xué)始于戰(zhàn)國(guó)而盛行于西漢時(shí)期。它是借黃帝之名，宗老子之學(xué)，兼取儒、法、陰陽(yáng)各家而建立起來(lái)的。從廣義上講，凡秦漢時(shí)期的道家思潮，皆可稱為黃老之學(xué)；從狹義上講，只有正式托名于黃帝、老子的學(xué)說(shuō)，才是黃老之學(xué)。司馬遷認(rèn)為，狹義上的黃老之學(xué)的傳授世系確實(shí)存在。他在《史記?樂(lè)毅列傳》中說(shuō)：“樂(lè)臣公學(xué)黃帝、老子，其本師號(hào)日河上丈人不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂(lè)瑕公，樂(lè)瑕公教樂(lè)臣公，樂(lè)臣公教蓋公，蓋公教于齊高密、膠西，為曹相國(guó)師。” 黃老之學(xué)的經(jīng)典是《黃帝書(shū)》和《老子》。《漢書(shū)．藝文志》記載的《黃帝書(shū)》有《黃帝四經(jīng)》、《黃帝銘》和《黃帝君臣》。它們是戰(zhàn)國(guó)時(shí)人假托黃帝所寫(xiě)的，內(nèi)容與《老子》相近，但后來(lái)都失傳了。1973年長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的帛書(shū)《經(jīng)法》、《十六經(jīng)》、《稱》、《道原》四篇古佚書(shū)，是黃老學(xué)派的重要著作。書(shū)中思想屬于道家，也兼采了部分法家和儒家的思想。

　　(一)稷下黃老道家 由老子創(chuàng)興、經(jīng)莊子弘揚(yáng)的道家，戰(zhàn)國(guó)中晚期在社會(huì)上造成了巨大影響。公元前三世紀(jì)至前二世紀(jì)之交，在齊威王、齊宣王時(shí)期，齊國(guó)國(guó)都臨淄城的稷門(mén)之下有個(gè)學(xué)宮，這里云集了一批代表不同思潮的著名學(xué)者。他們用各自的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)縱論天人，“言治亂之事”，形成自由爭(zhēng)鳴的良好學(xué)術(shù)氛圍。齊宣王(公元前319一公元前300年在位)“喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如鄒衍、．淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百千人。”

　　由此可以想象出，稷下學(xué)宮當(dāng)時(shí)薈萃眾賢的繁盛景象。在享受上大夫待遇的七十六人中，最有名望的鄒衍、田駢、接予、慎到、環(huán)淵諸學(xué)士都是道家中人。鄒衍其人不僅在齊受重，而且“適梁，梁惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮”，趙國(guó)的平原君燕國(guó)的昭王也都以禮待之。孔子當(dāng)年周游至于陳、蔡，受困多日，面有菜色，孟子其后游于齊、梁備受冷落，終不為用，與鄒衍所受的禮遇簡(jiǎn)直無(wú)法比擬。從思想上看，鄒衍之前的道家似乎已超過(guò)儒家?！睹献?滕文公下》稱：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨”。楊朱是道家學(xué)說(shuō)。的一個(gè)倡導(dǎo)者。戰(zhàn)國(guó)中期楊朱之言滿天下，足見(jiàn)道家學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)影響之大。

　　稷下黃老道家的學(xué)說(shuō)，是以道家自然哲學(xué)為根柢的政治哲學(xué)或經(jīng)世之學(xué)，其宗旨在“清靜無(wú)為”，其實(shí)際政治意義在于政尚簡(jiǎn)易，與民休息。稷下黃老道家的思想實(shí)際上是一種帝王的統(tǒng)治術(shù)。“術(shù)”(或日政治權(quán)謀)在老子的思想中已有相當(dāng)?shù)牧髀?，而到了稷下黃老道家，“術(shù)”的思想又進(jìn)一得到豐富和完善。這些思想迎合了統(tǒng)治階級(jí)的需要，受到他們的重視和采納。

　　據(jù)《史記·孟子荀卿列傳》、《呂氏春秋》等古籍所載，趙國(guó)的慎到，齊國(guó)的田駢、接予，楚國(guó)的環(huán)淵，以及尹文、彭蒙等皆是稷下道家的學(xué)者，但他們的著作均沒(méi)有保存下來(lái)，只能根據(jù)《莊子?天下》及其他著作中片斷文字記載，來(lái)考察其中個(gè)別人的思想旨趣。

　　1．慎到、田駢的思想慎到、田駢為稷下道家的另一支。道家思想同法家思想相結(jié)合是他們思想的特點(diǎn)。就慎到來(lái)說(shuō)，他主張齊萬(wàn)物以為首，循自然而立法，依權(quán)勢(shì)而行法，通過(guò)尚法因勢(shì)達(dá)到上下相安、．清靜而治的目的。《莊子?天下》載：“公而不克，易而無(wú)私． 決然無(wú)主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀以智，于物無(wú)擇，與之俱往。古之道術(shù)有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風(fēng)而悅之。齊萬(wàn)物以為首，日'天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辨之，知萬(wàn)物皆有所可，有所不可。……是故慎到棄智去己，而緣不得已；泠汰于物，以為道理”。在慎到看來(lái)，萬(wàn)物均是有所不足的，就這一點(diǎn)而論，它們是齊一的。即使無(wú)所不包的“大道”也有所不能。悟道人的高明之處不在于用心智去評(píng)價(jià)萬(wàn)物，而在于他能像大道那 樣，包容一切于渾沌之中，而不去分辨它們。具備了這種大智慧，才能“因性任物”。順應(yīng)萬(wàn)物的本性而用之，則“莫不宜當(dāng)”。在此基礎(chǔ)上，慎到進(jìn)而主張?jiān)谟萌松蠎?yīng)''用人之自為， 不用人之為我”，亦即“因人情”而治。而“因人情’’而治的 關(guān)鍵在于“法”，也就是通過(guò)法的賞善罰惡的作用，使人不得 不為我所用。為推行“法”，慎到進(jìn)而貴“勢(shì)”。法需要有權(quán) 勢(shì)的人去執(zhí)行，因此他提出了抱法處勢(shì)的思想。慎到的法、勢(shì) 思想正是以道家智慧為基礎(chǔ)而提出的一種統(tǒng)治術(shù)。

　　在《呂氏春·執(zhí)一》中，還記載了田駢“以道術(shù)說(shuō)齊，，的情況。他向齊王鼓吹自己的學(xué)說(shuō)：“變化應(yīng)來(lái)而皆有章，因性任物而莫不宜當(dāng)”。其思想也頗具崇尚自然無(wú)為的道家風(fēng)范。

　　從《莊子·天下》和《呂氏春秋·執(zhí)一》的記述來(lái)看，慎到、田駢等學(xué)者的思想在當(dāng)時(shí)并不為人們所理解和重視。當(dāng)時(shí)齊國(guó)統(tǒng)治者對(duì)稷下學(xué)者采取了優(yōu)待政策，將包括田駢在內(nèi)的一大批學(xué)者“皆命日列大夫”。但這樣做主要是向天下顯示齊能招納天下賢士而已，并不能表示稷下學(xué)者的主張能被當(dāng)政者所采納。

　　2．《管子》中的道家思想

　　戰(zhàn)國(guó)中期，稷下黃老學(xué)派有了進(jìn)一步的發(fā)展?！豆茏印芬粫?shū)即是托管子之名，綜合稷下黃老之學(xué)的文集?！豆茏印窌?shū)中四篇(即《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》、《白心》、《樞言》)，學(xué)術(shù)界一般以為是稷下黃老道家的作品。書(shū)中其他篇章亦不同程度地與《老子》及《黃帝內(nèi)經(jīng)》的思想多有相通之處?！豆茏印返淖髡邔?duì)《老子》的“道”作了進(jìn)一步的豐富，提出了“道生法”和“以靜制動(dòng)”的法術(shù)思想。《老子》中講“道”生萬(wàn)物，而表現(xiàn)在治國(guó)安邦的政治活動(dòng)中，“道”便具體化為政治活動(dòng)必須遵循的準(zhǔn)則，即“法”?！胺ǔ龊鯔?quán)，權(quán)出乎道。”“道”是“法”的根據(jù)，“法”是“道”的運(yùn)用?！胺ā毕瘛暗馈币粯訜o(wú)為而無(wú)不為，只要依法而行，君主就可以治理好天下了?！豆茏印匪钠獜摹暗郎ā背霭l(fā)，把老子的“無(wú)為”思想改造成為一套“以靜制動(dòng)”的統(tǒng)治術(shù)。

　　　《黃老帛書(shū)》屬稷下道家后學(xué)的著作，成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末年。它以道家思想為主干，兼有儒、墨、名、法的思想，是一部先秦黃老之學(xué)集大成的著作。至秦統(tǒng)一六國(guó)，稷下黃老學(xué)者多轉(zhuǎn)而入秦依附呂不韋門(mén)下，《呂氏春秋》一書(shū)匯集了他們的思想?！秴问洗呵铩酚汕叵鄥尾豁f召集門(mén)人賓客所編纂，它以道家思想為基本原則，兼容儒、墨、陰陽(yáng)各家學(xué)派之長(zhǎng)，構(gòu)成了一個(gè)龐大的理論體系。

　　(二)漢代黃老之學(xué)

　　從漢高祖到漢武帝的六七十年是黃老之學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的 時(shí)代。漢初黃老之學(xué)以老子思想為基礎(chǔ)，又吸收了先秦各家的 思想，對(duì)老子的無(wú)為思想做了積極發(fā)揮。它強(qiáng)調(diào)在順應(yīng)自然的 前提下，發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，從而達(dá)到“無(wú)為無(wú)不為”的 目的。漢初黃老學(xué)派在治理國(guó)家問(wèn)題上，借鑒了《老子》中 的“清靜”、“無(wú)為”、“崇儉禁奢”、“以百姓心為心”等思 想，主張采取與民休息、約法省禁、輕徭薄賦的政策。這套措 施在漢初取得了積極的社會(huì)效果。

　　漢高祖劉邦馬上得天下，但不能馬上治天下。謀臣陸賈等人都奉勸劉邦實(shí)行黃老之術(shù)，并且推薦陸賈所著包含黃老思想 的書(shū)給劉邦閱讀，劉邦吸納了他們的建議，并且運(yùn)用在政治實(shí)踐 之中。

　　陸賈把無(wú)為作為政治的最高理想。他說(shuō)：“夫道莫大于無(wú) 為，行莫大于謹(jǐn)敬。何以言之?昔虞舜治天下，彈五弦之琴， 歌南風(fēng)之詩(shī)，寂若無(wú)治國(guó)之意，漠若無(wú)憂民之心，然天下 治。”①他又指出，秦代統(tǒng)治迅速崩潰的原因就是嚴(yán)刑峻法， 違背了無(wú)為的原則。陸賈在《新語(yǔ)?至德》中對(duì)無(wú)為的境界 進(jìn)行了生動(dòng)的描述：“君子之為治也，塊然若無(wú)事，寂然若無(wú) 聲，官府若無(wú)吏，亭落若無(wú)民，閭里不訟于巷，老幼不愁于 亭，……老者息于堂，丁壯者耕耘于田，在朝者忠于君，在家者孝于親。”這里既講了道家的無(wú)為思想，又牽扯到了儒家 的忠君、孝親觀念，說(shuō)明陸賈是儒道兼綜的思想家。 漢文帝、漢景帝及竇太后也都非常喜好黃老之學(xué)。據(jù)載：“然孝文本好刑名之言，及至孝景，不任儒，而竇太后又好黃老術(shù)?！?《漢書(shū)?儒林傳》說(shuō)：“竇太后好黃帝、老子言，景帝及諸竇不得不讀《老子》，尊其術(shù)”曹參、陳平、汲黯等漢初朝中大臣也都從其上而尊奉黃老之術(shù)。據(jù)《史記?曹相國(guó)世家》)載，曹參曾請(qǐng)教過(guò)善為黃老之言的蓋公。當(dāng)他擔(dān)任漢朝丞相時(shí)，“舉事無(wú)所變更，一遵蕭何約束”，“日夜飲醇酒”。他回答漢惠帝的指責(zé)時(shí)說(shuō)：“且高翰與蕭何定天下，法令既明，今陛下垂拱，參等守職，遵而勿失，不亦可乎?”

　　陳平是漢高祖功臣，在漢惠帝、呂后及文帝時(shí)代都擔(dān)任丞相，《史記?陳丞相世家》載：他年青時(shí)就信奉黃老之術(shù)。有一次，漢文帝詢問(wèn)右丞相周勃一年全國(guó)決獄和財(cái)政收支的數(shù)目，周勃不知如何作答，急得大汗直流，又問(wèn)左丞相陳平，陳平不慌不忙答道：廷尉負(fù)責(zé)決獄，治粟史負(fù)責(zé)錢(qián)谷，這些問(wèn)題盡管去問(wèn)他們好了。漢文帝又問(wèn)，那要宰相何用?陳平答：“宰相者，上佐天子理陰陽(yáng)，順?biāo)臅r(shí)，下育萬(wàn)物之宜，外鎮(zhèn)撫四夷諸侯，內(nèi)親附百姓，使卿大夫各得任其職焉?！币馑际钦f(shuō)，宰相的職責(zé)是輔佐天子治國(guó)理民，而治國(guó)理民要順應(yīng)自然，使百官萬(wàn)民各守其職，各安其業(yè)。很顯然，陳平說(shuō)出這番。話正是受了黃老道家思想的影響。 汲黯是漢武帝時(shí)代的名臣，曾做東海太守。他信奉黃老之學(xué)，并且體現(xiàn)在治國(guó)方略之中。《史記?汲黯列傳》載：他“治官理民，好清靜，擇丞史而任之。其治，責(zé)大指而已，不苛小。黯多病，臥閨閣內(nèi)不出。歲余，東海大治?！?br>
　　漢初的蓋公、司馬季主、鄭當(dāng)時(shí)、王生、黃生、司馬談、劉德、楊王孫、鄧章、安丘生等也都崇尚黃老之學(xué)，且見(jiàn)于歷史記載。

　　漢初的黃老之學(xué)盛行一時(shí)，這方面的著作在當(dāng)時(shí)數(shù)量極多，僅《漢書(shū)?藝文志》著錄的道家類依托黃帝著書(shū)的就有四種七十八篇，對(duì)《老子》的解說(shuō)數(shù)量則更多一些，但大多已散佚。最早系統(tǒng)地對(duì)漢初黃老之治做出理論總結(jié)的是淮南王劉安組織其門(mén)客編寫(xiě)的《淮南子》 (又名《淮南鴻烈》)一書(shū)。該書(shū)以道家思想為主干，兼采儒、墨、名、法、陰陽(yáng)諸家之長(zhǎng)，形成了獨(dú)具特色的理論體系，對(duì)黃老之學(xué)的研究起了推動(dòng)作用。其后，史家司馬談著《論六家要旨》，則從學(xué)術(shù)史的角度對(duì)黃老之學(xué)展開(kāi)研究。該書(shū)對(duì)黃老之學(xué)的思想特質(zhì)歸納了以下幾點(diǎn)：首先是黃老道家有吸納百家的開(kāi)放性；其次是黃老道家思想簡(jiǎn)要，易知易操；再次是黃老道家堅(jiān)持因物制宜，有較大的適應(yīng)性。黃老道家的這些思想特質(zhì)決定了它能夠在中國(guó)歷史上長(zhǎng)期存在下去，并且形成了儒道互補(bǔ)的文化格局，道家的演變發(fā)展

　　二、魏晉時(shí)期的玄學(xué)

　　魏晉時(shí)期，玄學(xué)成為顯學(xué)。玄學(xué)是以道學(xué)的典籍《老子》、《莊子》和《周易》(謂之“三玄”)為本，綜合儒道而”出現(xiàn)的一種崇尚老莊的哲學(xué)思想。“玄”一詞出現(xiàn)于《老子》”第一章“玄之又玄，眾妙之門(mén)”。魏晉玄學(xué)自何晏、王弼、嵇康、阮籍至郭象，經(jīng)歷了從貴“無(wú)”的本體論到崇“有”的存有論的一個(gè)發(fā)展過(guò)程。

　　（一）魏晉玄學(xué)的興起

　　漢初以黃老之學(xué)治國(guó)，至漢武帝實(shí)行“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成為官方的統(tǒng)治思想。東漢末年，由于階級(jí)矛盾的激化，爆發(fā)了黃巾起義，摧毀了東漢王朝，儒學(xué)也受到沉重打擊。陳壽在《三國(guó)志·魏書(shū)·文帝紀(jì)》載：“舊居之廟(指孔廟)，毀而不修，褒成之后，絕而莫繼，闕里不聞講誦之聲，四時(shí)不睹蒸嘗之位。

　　從玄學(xué)本身的發(fā)展來(lái)看，董仲舒神化儒學(xué)，創(chuàng)造了天人感應(yīng)的神秘主義理論體系。憑借神學(xué)支撐的儒學(xué)又倡導(dǎo)以“名”為“教”——把恪守各人的“名分”作為向人們實(shí)施教化的內(nèi)容和目標(biāo)。它告誡人們，做君主的要如何做才符合君主的名分，做臣民的要如何做才符合臣民的身分等等，各種禮儀規(guī)范成為人們的精神枷鎖。加之儒學(xué)被獨(dú)尊以后，儒家經(jīng)典成為人們求仕的敲門(mén)磚，人們所做的一切都是圍繞讀經(jīng)釋經(jīng)展開(kāi)。讀經(jīng)釋經(jīng)日益繁瑣，致使有的經(jīng)典的一兩個(gè)字被注疏達(dá)二三萬(wàn)字。許多人“皓首窮經(jīng)”，也未通一經(jīng)。正由于漢代經(jīng)學(xué)煩瑣的經(jīng)注使人不得要領(lǐng)，粗糙的神學(xué)又易為人們識(shí)破，魏晉統(tǒng)治者就不能再沿用它，必須建立起新的理論體系，玄學(xué)思潮便應(yīng)運(yùn)而生。

　　魏晉玄學(xué)是漢代道家思想黃老之學(xué)演變發(fā)展的產(chǎn)物。自漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后，道家受到排斥。但道家思想并未從此止息，它作為官方儒學(xué)反對(duì)派的思想繼續(xù)得到發(fā)展。如西漢末年的嚴(yán)遵、楊雄、桓譚，東漢的王充、仲長(zhǎng)統(tǒng)等，他們?cè)诜磳?duì)官方儒學(xué)神學(xué)目的論說(shuō)教時(shí)，一般都在不同程度上吸取了道家崇尚自然無(wú)為的思想。楊雄吸取了老子清靜無(wú)為的“道德”學(xué)說(shuō)，但卻反對(duì)老子廢棄仁義、絕滅禮教的觀點(diǎn)。王充繼承了道家自然無(wú)為的思想，反對(duì)官方儒家神學(xué)?？偟恼f(shuō)來(lái)，漢代的道家一方面崇尚自然無(wú)為，另一方面又維護(hù)封建等級(jí)秩序。其主旨在用道家的自然無(wú)為學(xué)說(shuō)，來(lái)論證封建等級(jí)秩序的合理性。調(diào)和儒道兩家的思想。

　　漢末魏初，出現(xiàn)了一股崇尚清談之風(fēng)。東漢末年外戚、宦官專權(quán)，一些地主階級(jí)知識(shí)分子為求聲名與官祿，各樹(shù)朋黨。互相吹噓，自此臧否人物成為風(fēng)氣。之后，清談?dòng)善吩u(píng)具體人物發(fā)展為討論才性問(wèn)題與圣人標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題，從而產(chǎn)生了才性之學(xué)。劉劭著《人物志》，提出弄清人的才質(zhì)問(wèn)題是鑒察人物的關(guān)鍵，還認(rèn)為圣人應(yīng)具有“中和之質(zhì)”。劉劭的才性之學(xué)直探人物的本質(zhì)，為魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生開(kāi)辟了道路。而何晏、王弼的玄學(xué)清談比劉劭的清談更進(jìn)一步，它從更抽象的角度，遠(yuǎn)離具體人物的討論，直探世界的本源。

　　魏晉玄學(xué)的代表人物及其思想

　　1．王弼的玄學(xué)思想

　　王弼(公元226__249年)，字輔嗣，僅活了二十幾歲，是玄學(xué)的真正開(kāi)創(chuàng)者。他所提出的有與無(wú)、有名與無(wú)名、有為無(wú)為、名教與自然等問(wèn)題，都成為后來(lái)的玄學(xué)家們的論題。王弼的思想是通過(guò)詮釋《老子》、《周易》、《論語(yǔ)》等書(shū)而闡發(fā)出來(lái)的。他以道解儒，注重義理，一改兩漢離經(jīng)辯句的煩瑣學(xué)風(fēng)，開(kāi)一代新風(fēng)。

　　（1）“以無(wú)為本”的本體論

　　王弼在《論語(yǔ)·述而》中說(shuō)：“道者，無(wú)之稱也，無(wú)不通”也。無(wú)不由也，況之日道。寂然無(wú)體，不可為象。意思是說(shuō)，無(wú)亦稱道，它無(wú)名無(wú)形，無(wú)聲無(wú)體，不可為象。然而這“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”。(《老子·指略》)也就是說(shuō)，宇宙中一切有形、有象、有聲、有體之萬(wàn)物，都是“無(wú)”(即道)派生的。所以“天地雖廣，以無(wú)為心”。(《老子道德經(jīng)注》第三十八章)王弼對(duì)此從以下方面作了論證。 第一，從本末關(guān)系來(lái)說(shuō)明“以無(wú)為本”的本體論。他說(shuō)：“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。(《老子道德經(jīng)注》第五十二章)這里的“本”是指無(wú)形無(wú)象的“道”或“無(wú)”，作為“道”的“本”是母，即“道”“(“無(wú)”)是“萬(wàn)物之母”。這里的“末”是子，子是母派生”的，因而“以無(wú)為本”。王弼還進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，無(wú)形無(wú)象無(wú)名的“道”或“無(wú)”雖然具有統(tǒng)攝萬(wàn)物的宗主地位，但它又并不是獨(dú)立于萬(wàn)物之外，而是與萬(wàn)事萬(wàn)物有著不可分離的內(nèi)在聯(lián)系，它通過(guò)具體事物的得以體現(xiàn)。

　　從“以無(wú)為本”的思想出發(fā)，王弼提出了“崇本息末”、“崇本舉末”的命題，并以之作為《老子》一書(shū)的根本宗旨。他以治國(guó)為例說(shuō)明這一道理：“夫以道治國(guó)，崇本以息末；以正(政)治國(guó)，立辟以攻末。本不立而末淺，民無(wú)所及，故必至于以奇用兵也。(《老子道德經(jīng)注》第五十七章)“以”道治國(guó)即遵循“無(wú)”這一根本規(guī)律，以之作為治國(guó)之本，”則必然順應(yīng)自然，順應(yīng)規(guī)律，因時(shí)而動(dòng)，因勢(shì)而立，也即實(shí)行”無(wú)為而治；而“以正(政)治國(guó)”，則容易執(zhí)著于具體的政治”制度和法律制度，墨守成規(guī)，必然引起各種弊端。這些思想表”明王弼還將本末關(guān)系的理論運(yùn)用于社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的分析。第二，從動(dòng)靜關(guān)系來(lái)說(shuō)明“以無(wú)為本”的本體論。他認(rèn)”為現(xiàn)實(shí)世界是變化的，但否認(rèn)作為本體的“無(wú)”或“道”的”變化，因而提出了以靜為本，以動(dòng)為末的形而上學(xué)的動(dòng)靜觀?！彼f(shuō)：“天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)變，寂然至”無(wú)，是其本矣?！?《周易》復(fù)卦注)又說(shuō)：“凡有起于虛?！眲?dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤”也?！?《老子道德經(jīng)注》第十六章)也就是說(shuō)，萬(wàn)物千變?nèi)f”化，根源在于“本”，而本是虛靜的，動(dòng)只是靜的一種表現(xiàn)?！边@就把靜作為動(dòng)的本原，而“靜”就是“無(wú)”的別名，以此”說(shuō)明“以無(wú)為本”的本體論。其形而上學(xué)的動(dòng)靜觀，是從屬”不是獨(dú)立于萬(wàn)物之外，而是與萬(wàn)事萬(wàn)物有著不可分離的內(nèi)在聯(lián)”系，它通過(guò)具體事物的得以體現(xiàn)。這就把靜作為動(dòng)的本原，而“靜”就是“無(wú)”的別名，以此”說(shuō)明“以無(wú)為本”的本體論。其形而上學(xué)的動(dòng)靜觀，是從屬”“于“以無(wú)為本”的本體論的。

　　第三，從一多關(guān)系來(lái)證明“以無(wú)為本”的本體論。王弼”以為，萬(wàn)有是多種多樣的，不能自己治理自己，必須有一個(gè)”“至寡”的東西來(lái)統(tǒng)率它們，世界才有秩序。他在《周易略例·明彖》中說(shuō)：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。又說(shuō)：“夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所宗也。在此，王弼將“至寡”解釋為“一”?！耙弧庇质鞘裁茨?他在解釋老子的“道生一”時(shí)說(shuō)：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一，由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)。(《老子道德經(jīng)注》第四十二章)意思是說(shuō)，“一”也就是“無(wú)”，用“一”來(lái)統(tǒng)“眾”，也就是用“無(wú)”來(lái)統(tǒng)“萬(wàn)有”，所以說(shuō)，應(yīng)“以無(wú)為本”。

　　(2)“言不盡意”的認(rèn)識(shí)論

　　所謂言，是指表達(dá)思想和事物的語(yǔ)言；所謂意，是指思想意識(shí)或事物的本質(zhì)和規(guī)律。言意關(guān)系的論述始于莊子，他將二者理解為工具與目的的關(guān)系，既承認(rèn)“言”對(duì)于“意”的作陽(yáng)，又反對(duì)執(zhí)著于“言”。他以筌蹄(工具)和魚(yú)兔(目的)為喻以闡明這一道理：“筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。(《莊子·外物》)王弼則繼承并發(fā)揮了這一觀點(diǎn)，進(jìn)而提出了“言不”盡意的認(rèn)識(shí)論。

　　(3)“名教出于自然”的倫理觀

　　為了幫助統(tǒng)治者達(dá)到“無(wú)為而治”的目的，王弼提出了“名教出于自然”的思想，宣揚(yáng)名教(包括等級(jí)制度，倫常秩序和禮樂(lè)教化等)是“道”或“無(wú)”的產(chǎn)物，是自然派生的。名教出于自然，既抬高了名教地位，論證了名教出于自然的必然性和合理性，又強(qiáng)調(diào)了不要忘記根本而去追求名教的形式。這樣，就能更好地發(fā)揮名教的作用。

　　王弼認(rèn)為，“道”或“自然”是仁義禮的本體，如果不明此理，仁義禮這些原本為調(diào)節(jié)人際關(guān)系而設(shè)立的道德規(guī)范就會(huì)走向其反面。故王弼得出結(jié)論說(shuō)：“仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也。(《老子注》第三十八章)這就是說(shuō)，舍本求末，只能導(dǎo)致假仁假義；只有出于大道，出于自然，無(wú)所求的道德行為，才是名副其實(shí)的仁義禮。可見(jiàn)，為求仁義而行仁義，難免會(huì)出現(xiàn)道德虛偽。王弼的玄學(xué)調(diào)和了儒道思想，這是他與后來(lái)的阮籍、嵇康相區(qū)別之處。2．阮籍、嵇康對(duì)玄學(xué)的發(fā)展 (1)“大人先生”醉吟與“廣陵散”絕唱

　　“竹林七賢”中的阮籍、嵇康生活在魏晉交替的政治動(dòng)蕩時(shí)代，他們不滿司馬氏的篡位***，以老莊之學(xué)作為立命的精神支柱。

　　阮籍(公元210_363年)，字嗣宗，“容貌環(huán)杰，志氣宏”放，傲然獨(dú)得，任性不羈，而喜怒不形于色?；蜷]戶視書(shū)，累月不出；或登臨山水，經(jīng)日忘歸。博覽群籍，尤好《莊》、《老》。嗜酒能?chē)[，善彈琴。當(dāng)其得意，忽忘形骸。時(shí)人多謂之癡。

　　據(jù)說(shuō)，阮籍行為怪誕，他常一個(gè)人獨(dú)自駕車(chē)外出，任由馬自己走，行至路之盡頭，才痛哭一場(chǎng)，返回家中。阮籍有一漂亮女兒，晉文帝司馬昭欲為其子求婚于阮籍。晉文帝每次派使臣去見(jiàn)阮籍，他都喝得酩酊大醉。阮籍如此醉飲達(dá)六十天，使臣終“不得言而止”。阮籍不但狂飲，還喜好女色。阮籍鄰居為一酒肆，酒肆老板的妻子“少婦有美色”，阮籍經(jīng)常去喝酒，醉后即毫無(wú)顧忌地躺在美婦身旁。阮籍還以超脫世俗的“大人先”生’’自況，作《大人先生傳》等弘揚(yáng)老莊思想。

　　嵇康(公元223-262年)，字叔夜。史稱：嵇康年少奇才，好老莊之學(xué)，“常修養(yǎng)性服食之事，彈琴詠詩(shī)，自足于懷”。嵇康生活與活動(dòng)的年代，魏國(guó)大權(quán)已旁落于司馬氏家族手中。嵇康對(duì)司馬氏家族采取不合作態(tài)度。好友山濤被任為選官，有意舉嵇康代己，嵇康無(wú)意仕途，竟十分憤怒，以至寫(xiě)書(shū)與山濤絕交。嵇康的另一好友呂安被誣入獄，嵇康為之據(jù)理力爭(zhēng)，司馬氏乘機(jī)把嵇康投入大牢并準(zhǔn)備處死。太學(xué)生三千人上書(shū)為其說(shuō)情，司馬氏不許。臨刑前，嵇康面不改色，彈奏了一曲《廣陵散》。時(shí)年僅四十歲。主要著作收入《嵇康集》。

　　(2)“萬(wàn)物一體”的宇宙觀

　　阮籍在《達(dá)莊論》中闡發(fā)了他的“萬(wàn)物一體”的宇宙觀。他說(shuō)：“天地生于自然，萬(wàn)物生于天地。自然者無(wú)外，故天地名焉；天地者有內(nèi)，故萬(wàn)物生焉。意為天地就是大自然，天地之內(nèi)包含著萬(wàn)物，此外再也沒(méi)有別的。天地之間的萬(wàn)物各色各樣，但本質(zhì)上又是相同的?！吧^之陽(yáng)，降謂之陰，在地謂之理，在天謂之文，蒸謂之雨，散謂之風(fēng)，炎謂之火，凝謂之冰，形謂之石，象謂之星，朔謂之朝，晦謂之冥，通謂之川，回謂之淵，平謂之土，積謂之山。在此，阮籍繼承了莊子“通天下一氣”的觀點(diǎn)，指出自然界的各種現(xiàn)象無(wú)非是“一氣盛衰”變化的結(jié)果。

　　人與自然也存在著同一的關(guān)系：“人生天地之中，體自然之”形，身者，陰陽(yáng)之精氣也；性者，五行之正性也；情者，游魂之變欲也；神者，天地之所以馭者也。也就是說(shuō)，人為陰陽(yáng)之精氣所構(gòu)成，也是自然的一部分，自然為人之本，人應(yīng)該與自然合而為一。

　　(3)“越名教而任自然”的理想追求

　　何晏、王弼提出名教與自然的問(wèn)題。他們認(rèn)為，名教出于自然，二者是一致的。這就是說(shuō)，封建秩序是自然的秩序。阮籍揭露了名教的偽善性。嵇康則尖銳地批判名教，認(rèn)為名教與自然是矛盾的，只有“越名教而任自然”才能夠恢復(fù)淳真質(zhì)樸的至德至善。

　　從“萬(wàn)物一體”的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為既然萬(wàn)物為一體，自然為一體，那么，儒家設(shè)名分、講仁義、論是非等等行為不僅毫無(wú)意義，而且是產(chǎn)生弊病的根源。阮籍在《大人先生傳》中說(shuō)：“汝君子之禮法，誠(chéng)天下殘賊亂危死亡之術(shù)耳!”嵇康批駁儒生“六經(jīng)為太陽(yáng)，不學(xué)為長(zhǎng)夜”的論調(diào)說(shuō)：“以六經(jīng)為”蕪穢，以仁義為臭腐，……于是兼而棄之，與萬(wàn)物為更始，……則向之不學(xué)未必如長(zhǎng)夜，六經(jīng)未必為太陽(yáng)也。他們對(duì)于那些恪守封建名教的“君子”充滿了鄙視之情。

　　他們進(jìn)而對(duì)于封建專制制度下的君主和官僚階層進(jìn)行了抨擊：“蓋無(wú)君而庶物定，無(wú)臣而萬(wàn)事理?！⒍芭d，臣設(shè)而賊生，坐制禮法，束縛人民，欺愚誑拙，……假廉而成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁……”這些思想與此后《抱樸子》中所記載的鮑敬言反對(duì)君主統(tǒng)治的無(wú)政府主張遙相呼應(yīng)。嵇康的“越。名教而任自然”的主張，實(shí)際上是在封建名教壓迫下的痛苦靈魂的吶喊。

　　3．郭象對(duì)玄學(xué)的深化

　　郭象(公元252_312年)字子玄，河南(今洛陽(yáng))人?！稌x書(shū)．郭象傳》說(shuō)他“少有才理，好《老》、《莊》，能清言。太尉王衍每云：'聽(tīng)象語(yǔ)，如懸河瀉水，注而不竭。州郡辟召，不就。常閑居，以文論自?shī)?。其主要著作是《莊子注》，相傳他是在向秀注釋的基礎(chǔ)上增改而成。另外，他還有《論語(yǔ)體略》(或稱《論語(yǔ)隱》)一書(shū)，現(xiàn)已佚失，只有部分內(nèi)容保留在皇侃《論語(yǔ)義疏》中。郭象雖說(shuō)是注《莊子》，實(shí)際上是借《莊子》來(lái)發(fā)揮自己的學(xué)說(shuō)。 (1)“獨(dú)化”說(shuō)的神秘主義世界觀” 郭象哲學(xué)思想的核心是他的“獨(dú)化”說(shuō)。他用“獨(dú)化于”玄冥之境的觀點(diǎn)，說(shuō)明世界萬(wàn)物的生成、變化以及萬(wàn)物之間的相互關(guān)系。

　　郭象之前的玄學(xué)家有尚“無(wú)”之風(fēng)，王弼提出“以無(wú)為”本，，的思想。這種“貴無(wú)”論受到了裴頠的批判。郭象接過(guò)裴頠的“崇有”論，把裴頠堅(jiān)持的“無(wú)”不能生“有”，“始”生者，自生也等觀點(diǎn)，加以絕對(duì)化、神秘化。

　　他認(rèn)為老莊所說(shuō)的“無(wú)”并不能生成萬(wàn)物。他說(shuō)：“夫莊”老之所以屢稱無(wú)者，何哉?明生物者無(wú)物而物自生耳。(《在宥注》)亦即任何事物的產(chǎn)生、存在和變化，都是無(wú)原因、無(wú)目的、無(wú)條件的，自然而然地孤立生發(fā)出來(lái)的：“萬(wàn)物皆造于”自爾(《達(dá)生注》)，“物各自生而無(wú)所出焉”，“不知所以因”而自因”(《齊物論注》)，不需要任何力量的主宰。郭象概括他對(duì)于天地萬(wàn)物生成的主要觀點(diǎn)是：“上知造物無(wú)物，下知有物之自造?！?《莊子注》序)對(duì)于天地萬(wàn)物“自生”、“自造”“的情況，郭象用“獨(dú)化”說(shuō)來(lái)進(jìn)行描述。

　　郭象將“獨(dú)化”層含義：一是說(shuō)，天地萬(wàn)物的生成和變化都是自然而然的。如他說(shuō)：“自然即物之自爾耳”“(《知北游注》)，又說(shuō)萬(wàn)物必以自然為正，自然者，不為而自然者也，，(《齊物論注》)。從這點(diǎn)上看，其“獨(dú)化”說(shuō)具有反對(duì)宗教神學(xué)造物主的意義。二是說(shuō)，天地萬(wàn)物的生成、變化都是各自獨(dú)立、互不相關(guān)而發(fā)生的。這也就是他常說(shuō)的，天地萬(wàn)物“突然而自得”(《天地注》)，“突然而自爾”(《知北游注》)，“掘然自得”(《大宗師注》)等等。這一觀點(diǎn)為“獨(dú)化”，說(shuō)染上了極重的神秘主義色彩。

　　郭象突出了萬(wàn)物獨(dú)立生長(zhǎng)而無(wú)所資借的“獨(dú)化”特征，注重從內(nèi)部尋求萬(wàn)物發(fā)生、發(fā)展的原因，突出主體自身的力量，這在封建社會(huì)中有一定的積極意義，但郭象未能將之引向?qū)τ谌说闹饔^努力的崇尚，促使人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)和肯定自我的價(jià)值，而是走向了“惟命之從”的命定論。(2)“惟命之從”的命定論

　　郭象認(rèn)為，天地萬(wàn)物的生成、變化或者說(shuō)“獨(dú)化”，所以是這樣而不是那樣，完全是由“命”或“理”決定的，即所謂“唯在命耳”(《德充符注》)。

　　他這樣解釋命：“不知其所以然而然，謂之命。(《寓言注》)于是，人只能聽(tīng)從“命”這一神秘力量的安排：“天性”所受，各有本分，不可逃，亦不可加。(《養(yǎng)生主注》)他舉例說(shuō)：“免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多已；及至不免，則自恨其謬，而志傷神辱；斯未能達(dá)命之情者也。(《德充符注》)又說(shuō)：“夫我之生也，非我之所生也，則一生之內(nèi)、百年之中，其坐起行止、動(dòng)靜趣舍、性情知能，凡所有者，凡所無(wú)者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。(《德充符注》)可見(jiàn)，郭象所謂的“獨(dú)化”，并不能由萬(wàn)物完全自主自由地生成、變成；相反，凡所“有者”、“無(wú)者”、“為者”、”“遇者”都是“非我之所生也”，而是由“命”決定，“理自”爾耳”。因此，他所謂的“玄冥之境”，在某種意義上說(shuō)，也”就是“惟命之從”。

　　郭象從“惟睢命之從”的命定論出發(fā)，認(rèn)為世界上的一切”事物，都是“自己而然”、“自足其性”的。所以他強(qiáng)調(diào)人要“隨天安之”(《莊子·大宗師》注)“任自然之運(yùn)動(dòng)”(《莊子．天地》注)。這就是要人們安于本分，不要“為為”而為。

　　郭象進(jìn)而認(rèn)為，封建等級(jí)秩序也是符合天理自然的。由于人也是“獨(dú)化”自生的，都“自足其性”，“各有定分”，“各”有階級(jí)”，因此應(yīng)該“各安其分”，懂得“大小俱足”。也就是說(shuō)，當(dāng)奴隸的自安于奴隸的身份，就可以自得。如果不安分，“以下冒上”，就叫“失真”、“忘本”，自己倒霉!這種觀點(diǎn)客觀上起到了維護(hù)封建統(tǒng)治的作用。

　　綜上所述，玄學(xué)思想雖然繼承了先秦的老莊哲學(xué)，但與老莊哲學(xué)又不盡相同，呈現(xiàn)出以下特點(diǎn)：第一，以研究“三玄”“為其主要內(nèi)容。玄學(xué)家一般以研究《老子》與《莊子》為主，同時(shí)也研究《周易》，并以《老子》、《莊子》注解《周易》。如王弼的《周易注》與《周易略解》兩書(shū)，就是以老莊解《周易》的代表作。第二，以討論“有無(wú)”問(wèn)題為核心。魏晉玄學(xué)把老莊哲學(xué)的“有無(wú)”問(wèn)題進(jìn)一步展開(kāi)。何晏、王弼提出“以無(wú)為本”的本體論哲學(xué)。而裴頒則反對(duì)此說(shuō)，并提出與之相反的“崇有”思想。郭象在“崇有”的基礎(chǔ)上，把萬(wàn)物看作是自生獨(dú)化的，一切都獨(dú)化于玄冥之境，表現(xiàn)出神秘主義思想傾向。第三，都涉及到名教與自然的關(guān)系問(wèn)題。先秦的老莊學(xué)派以崇尚自然，反對(duì)名教(即儒家禮教)為基本特征。而魏晉玄學(xué)，除了阮籍、嵇康之外，總的來(lái)說(shuō)是以調(diào)和儒道、訶和自然與名教為根本目的。王弼從本末有無(wú)的哲學(xué)理論出發(fā)，認(rèn)為自然(即“無(wú)”或“道”)是本，名教是末，名教是自然的必然表現(xiàn)。郭象更提出名教即自然的理論。所以玄學(xué)的自然與儒家的名教大體上是統(tǒng)一的。

　　魏晉玄學(xué)繼承了兩漢的道家思想，又避開(kāi)了兩漢經(jīng)學(xué)的弱點(diǎn)，創(chuàng)造了一個(gè)調(diào)和儒道學(xué)說(shuō)的新的思想體系。它不僅盛行于魏晉時(shí)期，而且還影響到佛學(xué)，乃至對(duì)宋明時(shí)期的理學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

　　三、隋唐及其之后的道家

　　玄學(xué)衰落之后，道家思想仍是余緒未絕。從隋唐及其之后注釋《老子》、《莊子》者的數(shù)量之眾，可窺見(jiàn)一斑。

　　隋唐五代的陸德明、魏征、傅奕、顏師古、成玄英、唐玄宗、李榮、馬總、杜光庭等人以注釋《老子》而出名。兩宋至元的王安石、司馬光、王雱、陳景元、呂惠卿、蘇軾、蘇轍、葉夢(mèng)得、呂祖謙、林希逸、范應(yīng)元、李道純、趙孟頰、吳澄、林至堅(jiān)、何道全等人；明代的明太祖、薛蕙、釋德清、李贄、沈一貫、焦茲、林兆恩、歸有光、鐘惺等人；清代的清世祖、王夫之、傅山、紀(jì)昀、畢沅、姚鼐、汪中、嚴(yán)可均、王念孫、俞樾、高延第、陶鴻慶、易順鼎、嚴(yán)復(fù)、孫詒讓、劉師培等人；現(xiàn)代以來(lái)的張之純、馬其昶、楊樹(shù)達(dá)、羅振玉、吳承仕、馬敘倫、支偉成、奚侗、曹聚仁、陳柱、王重民、丁福保、錢(qián)基博、王力、高亨、錢(qián)穆、蔣錫昌、勞健、嚴(yán)靈峰、張純一、朱謙之、任繼愈、陳鼓應(yīng)等人也都以注釋《老子》而聞名于世。

　　以注釋《莊子》而知名的有唐代的陸德明、成玄英等人；宋代的呂惠卿、陳景元、林希逸等人；明代的焦竑、釋德清、方以智等人；清代的王夫之、姚鼐、王念孫、王閩運(yùn)、俞樾、孫詒讓、陶鴻慶等人；近現(xiàn)代的章炳麟、郭慶藩、王先謙、馬敘倫、蔣錫田、王叔岷、胡懷琛、高亨、聞一多、錢(qián)穆、嚴(yán)靈峰、陳鼓應(yīng)等人。

　　以上注家中，許多都是學(xué)術(shù)造詣?lì)H深的學(xué)者。他們抱著研究、考察的態(tài)度，詮注《老子》、《莊子》，形成了道家的章句之學(xué)。

　　不過(guò)，隋唐之后，道家的存在形式發(fā)生了變化。它主要是在道教的陣營(yíng)中蓬勃發(fā)展。道教學(xué)者通過(guò)對(duì)于老莊思想的闡釋和發(fā)揮來(lái)建立其宗教理論。于是，有了隋唐時(shí)期的道教重玄學(xué)和宋元明清時(shí)期的道教內(nèi)丹心性學(xué)理論出現(xiàn)的局面。

　　道家的后期存在，還具體表現(xiàn)在以下幾種方式： 第一，道家思想滲透在別家學(xué)術(shù)思想體系之中，如道家學(xué)說(shuō)對(duì)宋明理學(xué)本體論的形成影響尤大。宋明時(shí)期的佛教力倡佛儒道三家合流，其中的道就是指的道家和道教。

　　第二，從歷代異端學(xué)者的思想言行之中，可看到道家批判精神的影子，如晉代鮑敬言之無(wú)君論；明代李贄之童心說(shuō)，何心隱之育欲說(shuō)，湯顯祖之至情論；清代唐甄之破崇論，袁枚之性靈論等，都與所受道家思想的影響有關(guān)。

　　第三，歷代文論和文學(xué)藝術(shù)作品在不同程度上受到道家的美學(xué)思想和思維方式的影響。中國(guó)的美學(xué)思想史、繪畫(huà)史、文學(xué)史、以及書(shū)法、雕塑、音樂(lè)等，都表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的道家精神。

　　第四，歷代隱士或失意文人也援取道家思想，作為他們的精神支柱，如陶淵明的《桃花園記》，李白的《感興》、《廬山遙寄盧侍御虛舟》、蘇軾的《水調(diào)歌頭》等都受了道家思想影響。

　　可見(jiàn)，道家在中國(guó)文化上的影響是廣泛而深遠(yuǎn)的。我們絕不能因?yàn)榈澜痰膭?chuàng)立而忽視道家思想這股潛在的精神暗流的存在，或者將道家思想淹沒(méi)在道教之中。