一：對(duì)存在的探索
薩特的存在理論的邏輯出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)象。在薩特看來，胡塞爾“從實(shí)事本身出發(fā)”的思想，把“存在物還原為一系列顯露存在物的顯象，這是一個(gè)很大的進(jìn)步”。薩特認(rèn)為，他所要依據(jù)的現(xiàn)象不是傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)象，而是純粹現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象，但又避開了胡塞爾的“心理現(xiàn)象”和“物理現(xiàn)象”的對(duì)立，因此是對(duì)意識(shí)顯現(xiàn)的東西。所以這是脫離了“外”和“內(nèi)”、“存在”和“本質(zhì)”的二元對(duì)立的現(xiàn)象：“現(xiàn)象的存在表現(xiàn)自己的本質(zhì)與存在、現(xiàn)象理論的第一個(gè)結(jié)果就是：顯現(xiàn)并不把存在推向康德的本體論的現(xiàn)象。從這種現(xiàn)象觀點(diǎn)出發(fā)，薩特進(jìn)行“存在的現(xiàn)象”和“現(xiàn)象的存在”區(qū)分。他認(rèn)為只有存在的現(xiàn)象才是本體的，因?yàn)橄?/span>“顯現(xiàn)”和“存在”之間的二元對(duì)立，那“顯現(xiàn)’就不需要任何其他東西作為依托和支撐，也無需什么中介。“存在的現(xiàn)象”只有在顯現(xiàn)時(shí)才存在，而“現(xiàn)象的存在”則是未被揭示的存在，也就是說未被顯露為現(xiàn)象的存在，等待被揭示的東西。“現(xiàn)象的存在”不能還原為“存在的現(xiàn)象”。這表明薩特還是承認(rèn)有一個(gè)脫離人的意識(shí)之外的存在。
另一個(gè)重要觀點(diǎn)是建立在對(duì)現(xiàn)象的本體論分析基礎(chǔ)上的“反思前的我思”。薩特發(fā)揮、深化胡塞爾的意識(shí)的意向性的思想，對(duì)笛卡爾的“我思”進(jìn)行了改造：自我意識(shí)是認(rèn)識(shí)性意識(shí)成為其對(duì)象的認(rèn)識(shí)的必要而又足夠的條件。根據(jù)胡塞爾“任何意識(shí)都是對(duì)某物的意識(shí)”的重要思想想意識(shí)的對(duì)象就不是物，“意識(shí)是對(duì)某物的意識(shí)”意味著意識(shí)是對(duì)“反思對(duì)象的意識(shí)”的意識(shí)，薩特稱之為“反思前的我思”。它比反思的我思更優(yōu)先，更根本，哲學(xué)只有由此出發(fā)才站得住腳，它不是物質(zhì)的產(chǎn)物，而是一個(gè)虛空、干凈、本來就存在著的意識(shí)，它是第一性的，被一個(gè)異于自己的存在支撐著。
“自在的存在”的概念就是由L面對(duì)意識(shí)的本體論證明引出的：意識(shí)是作為一個(gè)存在的“被揭示一揭示”而產(chǎn)生的，這個(gè)存在的顯現(xiàn)被意識(shí)揭示，也揭示了意識(shí)的存在。這個(gè)存在不是意識(shí)，而且在意識(shí)揭示它之前業(yè)已存在。這就是“自在的存在”。自在的存在可以用三句話來概括：“自在的存在’是其所是，“自在的存在”存在，“自在的存在”是自在的。薩特最關(guān)注的是“自為的存在”及其與“自在的存在”的關(guān)系。從“顯現(xiàn)”出發(fā)，薩特提出了兩種類型的存在。他要解決的問題是：這兩種存在的深刻的含義是什么？為什么這兩種存在都屬于一般的存在？這種自身中包含著截然分離的存在領(lǐng)域的存在的意義是什么？如果唯心主義和實(shí)在論都無法揭示那些事實(shí)上用來統(tǒng)一那些確實(shí)無法溝通的那些領(lǐng)域的關(guān)系，能夠給這個(gè)問題提出別的解決辦法嗎？現(xiàn)象的存在如何成為超現(xiàn)象的？
二、虛無的起源
薩特以他的現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)論去進(jìn)行本體論的探索。意識(shí)在這種探索中發(fā)現(xiàn)了否定的基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)標(biāo)志著否定特點(diǎn)的所有虛無化的基礎(chǔ)。薩特首先對(duì)存在進(jìn)行質(zhì)疑。對(duì)存在的提問提供一個(gè)否定回答的可能。問題就變成了架在兩個(gè)非存在之間的橋梁：對(duì)人是知的非存在，對(duì)“自在的存在”則是非存在的可能性。因?yàn)樘釂栒卟⒉恢阑卮鹗强隙ǖ倪€是否定的。這樣的提間說明我們是被虛無包圍著，實(shí)際上是非存在在制約著我們。當(dāng)然，在“自在的存在’沖并不包含著否定，但只要和意識(shí)發(fā)生關(guān)系，比如意識(shí)對(duì)它提出問題，那就確立了一個(gè)否定的也就是非存在的基礎(chǔ)。而虛無就是提問的最初的條件，為了提問，就必須有否定的可能，能夠說“不”的必要條件就是：非存在永遠(yuǎn)在我們之中和我們之外出現(xiàn)，就是虛無糾纏著存在。
薩特在對(duì)黑格爾和海德格爾的虛無思想進(jìn)行考察和批評(píng)之后，闡述了自己的有關(guān)虛無起源的觀點(diǎn)：為了有提問，必須有否定的可能性。為了在世界上有否定，為了能對(duì)存在提問題，就應(yīng)該以某種方式規(guī)定虛無。虛無本身的性質(zhì)決定它并不存在，它是“被存在”，它不可能自我虛無化，必須要有一種存在（不可能是自在的存在），這種存在具有一種性質(zhì)，能使虛無虛無化，能用它的存在承擔(dān)虛無，并以自己生存不斷支撐虛無，通過這種存在，虛無來到事物中。就是說虛無由之來到世界上的存在應(yīng)該在其存在中使虛無虛無化。而這種存在也就是它自己的虛無。這種要求通過虛無化（對(duì)自身和世界）去追求存在（自在的存在）的存在的脫離，就是人的過程。人就是使虛無出現(xiàn)在世界上的存在。這也說明，人的實(shí)在不是要消滅“自在的存在”，而是要改變他與存在的關(guān)系。對(duì)人的實(shí)在而言，把一個(gè)對(duì)象置于存在之外，就是讓自己置于這個(gè)存在物的圈子之外，這時(shí)，人的實(shí)在就逃離了這個(gè)存在物，在能及范圍之外，他就不能在自身上面活動(dòng)，而是通過虛無而逃離。這里，就是薩特的自由的最初起點(diǎn)：“人的實(shí)在分泌出一種使自己獨(dú)立出來的虛無，對(duì)于這種可能性，笛卡爾繼斯多葛派之后，把它稱作自由。”自由其實(shí)就是虛無的虛無化所需的必要條件。
薩特由此發(fā)現(xiàn)，意識(shí)其實(shí)就是對(duì)虛無化的意識(shí)，意識(shí)的永恒樣式就是意識(shí)。而自由是意識(shí)的存在，那意識(shí)就是對(duì)自由的意識(shí)。虛無把意識(shí)和動(dòng)機(jī)分離開，意味著虛無把人和他的本質(zhì)隔開了。人總是把過去（本質(zhì)）留在后面，意識(shí)的活動(dòng)不斷地流動(dòng)去建立本質(zhì)，本質(zhì)不是依據(jù)和靠山，而是成為了要求，就是不得不作為的要求。
但是，另一個(gè)問題提了出來：人是虛無由之來到世界上的存在。虛無把他和他的本質(zhì)隔開，所以人并不是絕對(duì)的虛無，他還是變成存在的虛無。這樣就引出了“自欺”的問題。“自欺”是意識(shí)將否定弓；向內(nèi)部的結(jié)果：“最好是選擇并檢查一種決定了的立場，它對(duì)于人的實(shí)在是根本的，同時(shí)像意識(shí)一樣，不是把其否定引向外部，而是把否定轉(zhuǎn)向自身，這種立場在我們看來應(yīng)該是自欺。”自欺不是自我欺騙，也不是無意識(shí)，而是一種意識(shí)的統(tǒng)一：最初有一個(gè)意愿，然后有一個(gè)自欺的謀劃，可以用于理解自欺掩蓋下的本來面目，并引出對(duì)意識(shí)的反思前的把握。而這個(gè)把握就是自欺的過程。實(shí)際上，在這個(gè)過程中，騙者和被騙者是一個(gè)人，欺騙和被欺騙是同時(shí)發(fā)生的，是一個(gè)沒有二元性的“謊言”。
三、自為的存在
“自為的存在”和“自在的存在”相反，它是指人的意識(shí)的存在，它是以對(duì)“自在的存在”的內(nèi)在否定來規(guī)定自身的。薩特是從三個(gè)方面來論述“自為的存在”的。
l.自為的直接結(jié)構(gòu)
（1）意識(shí)是自為的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。
自為的存在就是意識(shí)面對(duì)自我的在場。意識(shí)不能與自身重合，它是存在的減壓。意識(shí)由于就是自己虛無化的能力，就是它固有的存在方式的原因，但沒有任何東西是意識(shí)的原因，所以，意識(shí)在其存在中既不能被異于自己的東西解釋，也不能被自身解釋。“自力的存在是自我規(guī)定自己存在的，因?yàn)樗荒芘c自身重合。” 由此而來的結(jié)論是：人是虛無由之來到世界上的存在，意識(shí)于是成為自為的存在即人的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。
（2）“人為性”是自為的外在結(jié)構(gòu)。
薩特借用胡塞爾和海德格爾的“Faktizitat”這個(gè)術(shù)語說明自為的存在的外在結(jié)構(gòu)：人是“存在的虛無”，又是變成存在的虛無。自為不斷地存在著，不斷地顯現(xiàn)，在消失之前無限地成為“自在”，也就是說從外部把握這個(gè)自為，意識(shí)就在“對(duì)某物的意識(shí)”時(shí)，成為對(duì)事物的某些“觀點(diǎn)”，事物從而就有了規(guī)律或必然性，有了規(guī)定。意識(shí)與事物的關(guān)系就使意識(shí)成為與事物同類的存在，這種存在就表明了人的外在結(jié)構(gòu)，就是“人為性”。
2.時(shí)間性
自在的存在是脫離時(shí)間性的，而自為的存在是在時(shí)間化的過程中實(shí)現(xiàn)的。薩特對(duì)三維（過去、現(xiàn)在、將來）時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行分析，目的是要達(dá)到對(duì)時(shí)間性的整體直觀。“過去，就是我作為超越物所是的自在”。“現(xiàn)在不存在，現(xiàn)在的瞬間源于自為的一種正在實(shí)現(xiàn)的、物化的概念”，現(xiàn)在不是其所是（過去），又不是它所不是（將來）。而將來，則是現(xiàn)在朝著它超越的可能，它永遠(yuǎn)在人的前方，等待他去實(shí)現(xiàn)。所以這將來的“現(xiàn)在’實(shí)質(zhì)是一種作為將來的虛無，在它過渡到顯現(xiàn)出來的“現(xiàn)在”狀態(tài)時(shí)，它的實(shí)現(xiàn)就變成了虛無。這就賦予作為整體結(jié)構(gòu)的時(shí)間性以應(yīng)有的意義。薩特又結(jié)合靜力時(shí)間性和時(shí)間性動(dòng)力學(xué)分析表明：自為只能以時(shí)間的方式才能存在。自為的存在是像“猶太人散居”（diaspra）那樣分散在時(shí)間性的三維之中而又統(tǒng)一在這個(gè)結(jié)構(gòu)中。這也標(biāo)志著虛無化的原始意義：自為不是其所是，是其所不是，而在永恒的回歸中的統(tǒng)一中是其所不是又不是其所是。任何自為都是按照這三個(gè)維度存在的。
3.超越性
薩特對(duì)超越性的闡述是要解決人的實(shí)在的現(xiàn)象的存在和自在的存在的原始關(guān)系的問題。人的自我虛無化的能力就是能夠認(rèn)識(shí)一種欲望、未來的可能性，這就是人的自由、這種憑借“可能’不斷地超出自身，而且在虛無中永遠(yuǎn)不可能得到或停止他的本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)就是超越性。而超越運(yùn)動(dòng)是自為趨向自在的過程，這個(gè)過程是由認(rèn)識(shí)來實(shí)現(xiàn)的。
自為沒有任何方法去確立自在，自在也不能自己向自為顯現(xiàn)，因?yàn)樗旧硎遣痪S系任何關(guān)系，這個(gè)任務(wù)就由認(rèn)識(shí)來承擔(dān)。“認(rèn)識(shí)，就是實(shí)現(xiàn)這個(gè)詞的兩個(gè)意義：使世界上有存在，同時(shí)成為這個(gè)存在反映的否定：否定就是實(shí)現(xiàn)。我們把在規(guī)定了在其存在中的自為時(shí)揭示了自在的那個(gè)內(nèi)在的而且有實(shí)現(xiàn)著的這種否定稱為超越性。”而因?yàn)槲揖褪菍?duì)自在的否定，世界性、空間性、量、工具性、時(shí)間性來到自在的存在。所以認(rèn)識(shí)自在的只能是有意識(shí)的自為。由于自為是異于自在的，它又不懈地追求理想的自在，這種自為與自在的統(tǒng)一是永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的。
四、我和他人
1．他人的存在
“我們的身體——其特性即本質(zhì)上是被他人認(rèn)識(shí)的：我認(rèn)識(shí)的東西就是他人的身體，而我關(guān)于我的身體所知道的主要東西來自他人認(rèn)識(shí)它的方式。”我的身體就把我推向了他人的存在和我的“為他的存在”。這是研究人與存在關(guān)系中不能不注意到的我的存在的新結(jié)構(gòu)。
薩特首先批評(píng)了實(shí)在論以及胡塞爾、黑格爾和海德格爾有關(guān)他人的思想。實(shí)在論把他人看作是實(shí)在的物，是思想實(shí)體。胡塞爾的先驗(yàn)自我沒有脫離唯我論，仍然沒有脫離人與他人的認(rèn)識(shí)關(guān)系黑格爾比胡塞爾進(jìn)步（雖然從生平年代他先于胡塞爾），他的“主奴關(guān)系”已經(jīng)明確“我在我的存在中是依賴于他人的”。但是薩特認(rèn)為他還是犯了認(rèn)識(shí)論和形式上的樂觀主義的錯(cuò)誤，沒有看到別人的內(nèi)在性的存在本身的超越性。海德格爾在薩特看來，雖然提出了“存在”的關(guān)系，但把人與人之間的關(guān)系看作“共在”，這還是一種抽象的關(guān)系，還是類似于康德的主體的抽象的本體論基礎(chǔ)。
而薩特認(rèn)為他的他人的思想是從存在出發(fā)的。他把他人與自為的存在的關(guān)系視作存在與存在的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)的關(guān)系。他人的存在造成了以我為中心的世界分裂，這樣“意識(shí)的多樣性”就造成了沖突和紛亂。而他人和我發(fā)生關(guān)系是通過“注視”，我在他人的“注視”下，我會(huì)感到自身的異化，我變成了為他的存在，但我卻永遠(yuǎn)不能化歸于他人，反之亦然。所以人與人之間的沖突是永存的。如果拘于他人的注視，過于注重別人的評(píng)論，那就會(huì)成為別人的受害者，他人就是地獄。這說明改變自己的行為、打碎他人注視的威脅去爭取自身的解放是多么重要。
2.身體
身體在薩特那里是緊密相關(guān)于“他人”的思想，是從存在論出發(fā)的。他的出發(fā)點(diǎn)是身體和心中的心都不是知識(shí)性的，不是理性抽象的功能。我對(duì)我的身體永遠(yuǎn)不能有一種對(duì)象的認(rèn)識(shí)，它只有在“為他人”時(shí)才能成為對(duì)象，成為一個(gè)“為他的存在”。存在論的身體三維是：我使我的身體存在，我的身體被他人認(rèn)識(shí)和使用，他人對(duì)我表現(xiàn)為我對(duì)其而言是對(duì)象的主體。這樣的身體三維的描述確定了他人與我的基本的原始關(guān)系。
3.與他人的具體關(guān)系
薩特以人對(duì)他人的“性”態(tài)度作為基本模式，具體地闡述了我與他人關(guān)系的類型。因?yàn)樗_特認(rèn)為性的態(tài)度是與他人關(guān)系的基本原始的行為，其中包含著“他人的存在”的原始偶然性和自為的“人為性”的原始偶然性。而人與人之間的許多復(fù)雜性都是這些原始行為的多樣化。
對(duì)待他人的第一種態(tài)度是：愛情、語言和受虐色情狂。薩特認(rèn)為愛情是一種意識(shí)活動(dòng)，因?yàn)閻矍檫h(yuǎn)遠(yuǎn)不止是純粹肉體的占有的情欲，所以很難成功和滿足，我和他人都是自由的，從這個(gè)意義上講，其實(shí)愛情就是沖突。而受虐色情狂這種極端的態(tài)度就是要謀劃使自己被他人吞并，并且在主觀性中消失以便使我擺脫我自己的主觀性。這種態(tài)度最終歸于失敗。
對(duì)待他人的第二種態(tài)度：冷漠、情欲、憎恨、性虐待狂。作為這種態(tài)度的極端性虐待狂要求的是一種非相互性的關(guān)系，要充當(dāng)一個(gè)自由的占有的權(quán)利的存在，把他的對(duì)象完全當(dāng)作一種工具，用痛苦來顯現(xiàn)這個(gè)對(duì)象的肉體。這種態(tài)度和第一種態(tài)度一樣是歸于失敗的。
有關(guān)對(duì)待他人的具體態(tài)度的例證，中心的一點(diǎn)就是要說明自為與自為之間存在著不可調(diào)和的矛盾。一個(gè)自為與另一個(gè)自為發(fā)生關(guān)系時(shí)，要么就是甘心成為對(duì)方的客體，要么就是反過來注視別人的注視，進(jìn)行反抗。但無論哪一種態(tài)度，都不能真正把兩個(gè)自為化為一體，既不能完全被對(duì)方占有，也不能完全占有對(duì)方，我與他人的關(guān)系不是和諧的“共在”，而是“沖突”。
為了使我與他人的關(guān)系的理論更加完善，薩特進(jìn)一步提出了“我們”的問題。“我們”是我與他人關(guān)系中的某種特殊的經(jīng)驗(yàn)，是在特殊情況下，在“為他人的存在”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，為他人的存在先于并建立了與他人的共在。薩特認(rèn)為存在著兩種完全不同的“我們”的經(jīng)驗(yàn)：在第三者注視下，我與他人發(fā)生關(guān)系時(shí)的“對(duì)象一我們’，以及在一些個(gè)人的集體活動(dòng)或集體勞動(dòng)中形成的“主體一我們’。這兩種經(jīng)驗(yàn)之間沒有任何對(duì)稱性，前者揭示的是人的實(shí)在的存在一維，是對(duì)“為他的存在”的原始體驗(yàn)和單純的多樣化。而后者是在社會(huì)歷史的世界中個(gè)體所實(shí)現(xiàn)的心理學(xué)的體驗(yàn)，只是一個(gè)純粹的主觀經(jīng)歷。所以“我們”的經(jīng)驗(yàn)，盡管是實(shí)在的，卻無法改變我與他人之間關(guān)系是“沖突”的結(jié)論。人的實(shí)在無法擺脫這兩難境地：或超越別人或被別人超越。意識(shí)問的關(guān)系的本質(zhì)不是“共在”，而是“沖突”，這是自為的宿命。
五、擁有、作為和存在
薩特認(rèn)為前面的四部分的長篇論述，其實(shí)都是要?dú)w結(jié)到這一部分的中心問題上來，那就是“人的自由”的問題。由于對(duì)自身、他人的體驗(yàn)以及自為本身都是由行動(dòng)決定的，所以行動(dòng)的永恒可能性就應(yīng)被視作自為的本質(zhì)特征，薩特由此闡發(fā)他的自由的理論。
l.存在與作為：自由
行動(dòng)對(duì)于人類現(xiàn)實(shí)來講，就是與世界保持一種基本的關(guān)系，就是通過行動(dòng)超越世界的簡單穩(wěn)定的決定論以在世界的物質(zhì)性中改造世界。人的實(shí)在是一個(gè)能實(shí)現(xiàn)與世界以及自身的虛無化脫離的存在。這種脫離的永恒可能性和自由是一回事。而決定人的存在的就是他自己的虛無化，所以自由和這種虛無化也是一回事。人是自由的，就是因?yàn)樗谛袆?dòng)中表現(xiàn)出來的不是他 自身，而是一個(gè)對(duì)自我的在場，他總是要超越。人的存在應(yīng)該歸結(jié)于行動(dòng)，而行動(dòng)的首要條件就是自由,那么人的存在就是自由。由此，“人的存在先于人的本質(zhì)，并使人的本質(zhì)成為可能”。
行動(dòng)就是選擇的行動(dòng)，自由就是選擇的自由。自由是絕對(duì)良主的，所以只能在自我選擇中存在。人的自由之為自由，僅僅因?yàn)槿说倪x擇永遠(yuǎn)是自由的。而這種自由不是康德的“心智特征的選擇”，而是現(xiàn)象性的、絕對(duì)自由的選擇。但是應(yīng)該指出，薩特在這里論述的自由并非像有的評(píng)論所說是任意的，無法無天的，為所欲為的，薩特是要說這些理由和根據(jù)是與自由選擇的行動(dòng)一起爆發(fā)出來的，就像自由表現(xiàn)為動(dòng)機(jī)、動(dòng)力和目的的整體一樣。“誠然，我的每一個(gè)活動(dòng)，哪怕是最小的活動(dòng)，都是完全自由的，但是這并不意味著它可以是任意的，甚至也不等于說它是不可預(yù)測的。”自由通過自由選擇的行動(dòng)顯現(xiàn)出來，并不隱藏在任何東西的后面，與存在一起顯現(xiàn)。
所以，薩特的自由的本體論的特點(diǎn)可以概括為以下幾點(diǎn)：
（1）人的存在不是應(yīng)該歸于作為。存在就是行動(dòng)，停止行動(dòng)，就是停止存在。
（2）人對(duì)行動(dòng)的規(guī)定本身就是行動(dòng)，行動(dòng)的存在就包含著它的自律。
（3）行動(dòng)是有意向性的，是被意向規(guī)定的。
（4）由于意向是對(duì)目的的選擇，而且世界通過我們的行為被揭示，所以對(duì)目的的意向性選擇揭示了世界，世界根據(jù)選定了的目的被揭示為這樣或那樣的。
（5）行動(dòng)是與給定物決裂，而人在與給定物決裂時(shí)，在非存在照亮給定物的時(shí)候使世界有了給定物的存在。
（6）揭示只在虛無化范圍內(nèi)顯現(xiàn)的給定物的必然性是內(nèi)在的否定。自由之所以是自由僅僅是因?yàn)檫x擇永遠(yuǎn)是無條件的。
（7）自由選擇是荒謬的。因?yàn)樽杂墒菍?duì)自己存在的選擇，但它又不是這個(gè)存在的基礎(chǔ)。
（8）對(duì)自由的謀劃是基本的，因?yàn)樗褪俏业拇嬖凇?/span>
自由實(shí)質(zhì)上就是選擇行動(dòng)的自由。但有時(shí)候人們會(huì)感到自己的自由受到不同程度的限制，有時(shí)候選擇同樣的行動(dòng)卻會(huì)得到不同的結(jié)果。這就引出了處境以及處境與自由的關(guān)系問題。因?yàn)椋總€(gè)人都是從處境出發(fā)進(jìn)行自由選擇的，選擇的自由是絕對(duì)永恒的，但選擇的自由和得到的自由是不同的，有些東西人們可能永遠(yuǎn)得不到，但卻永遠(yuǎn)可以自由選擇。不能不自由選擇實(shí)際上就是對(duì)自由的限制，而不能夠不存在則是自由的偶然性。自由和處境是不能分開的。沒有處境，就不會(huì)有自由，而如果沒有自由，處境就不會(huì)被發(fā)現(xiàn)。
2.自由限制的根據(jù)——處境——是以五種不同的方式顯示出來的：
（1）我的位置，即指人的住所、人所處的地點(diǎn)等。當(dāng)自由提出目的時(shí)，自由本身使得我們所在的位置對(duì)我們的計(jì)劃顯示出是可克服的還是難以克服的阻力，關(guān)鍵在于自由選擇的起點(diǎn)。
（2）我的過去，這是指每個(gè)人擁有的業(yè)已成為既定歷史的東西。過去不可補(bǔ)救，過去是通過我的存在得到意義并且來到世界。可以說是在我的自由選擇的目的指引下選擇了我的過去。
（3）我的周圍，這是指我周圍的物——工具，包括它們的敵對(duì)系數(shù)連同它們的工具性。它們是我周圍的與我相異之物。它們的顯現(xiàn)依靠我的自由選擇的計(jì)劃，由于我的自由選擇的計(jì)劃，它們或贊成或反對(duì)我。
（4）我的鄰人，我生活在一個(gè)受到鄰人（他人）糾纏的世界中，這個(gè)世界已經(jīng)在我選擇之前擁有歸結(jié)到作為參照中心的他人的意義。但他人并不限制我的自由選擇。他人的自由對(duì)我的自由的限制，說到底只不過是把我的自由與他人的自由區(qū)別開來。
（5）我的死亡，死亡并不是人生的期待。死亡是一切可能的不可能，是對(duì)一切選擇的否定。死亡是荒謬、偶然的，實(shí)際是生的一種方式是對(duì)自為的存在的否定和虛無化，但它是從外部來到我們中間的。如果沒有他人，我永遠(yuǎn)不會(huì)認(rèn)識(shí)“死”，自為永遠(yuǎn)不會(huì)遇到它。它是作為限制的處境，但自由永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這個(gè)限制，它把生命改造成為別處的一種命運(yùn)，“我是個(gè)自由的必死之人”。
總之，處境不能阻止人自由選擇，人在處境中是絕對(duì)自由的。自由賦予處境以意義，而不是處境決定人的自由選擇。所以，人是選擇的絕對(duì)“作者”，他必須對(duì)自己的行動(dòng)的結(jié)果負(fù)完全的責(zé)任。薩特描述的自由是作為的自由，否則理念的自由就永遠(yuǎn)是一個(gè)詞。處境和自由的緊密結(jié)合，揭示了“作為”的深刻的意義，賦予自由以倫理意義?？梢哉f，薩特描述的是處境的倫理化。
