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儒家文化從魯、鄒的區(qū)域文化到影響整個中華文明的主流文化，有一個重要的節(jié)點不能忽視，這就是董仲舒。董仲舒是儒家文化的一位極其重要的思想集成者和傳播者。儒家文化經(jīng)過他的整合、發(fā)揮與再造，成為一個具有完整世界觀體系的文化系統(tǒng)，并經(jīng)過他向漢武帝的積極推薦，借助于政治的力量，上升為漢帝國的國家意識形態(tài)，由此影響了整整兩千多年，形成了中國文化的具有支柱性的民族文化傳統(tǒng)。在世界范圍內(nèi)，儒家文化迄今仍然是具有生命力的古代文化形態(tài)，可與基督教文化、佛教文化、伊斯蘭文化等并列為對人類發(fā)展具有深遠影響力的文化。

一、董仲舒整合儒家學說的思想文化資源

由孔子所開創(chuàng)的儒家學說，秉承的是周文化。周文化起源于西北地區(qū)的農(nóng)耕文明，比較強調(diào)人與土地的關(guān)系，強調(diào)建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)基礎(chǔ)上的血緣家族制度，從而強調(diào)人與人之間的關(guān)系。在周人那里，雖然也有上天、鬼神的觀念，但相對于東方的一些民族如東夷、商燕等，他們在同海洋的接觸中沒有感受到自然的嚴酷與暴烈，形成人之命運變幻莫測的思想，因而更重視人道與人事，相對淡化天道與鬼神。與東方的東夷、商燕等部族相比，在他們的意識中，神秘主義色彩較為淡薄，理性傾向更為明顯?；谵r(nóng)耕生產(chǎn)效率和血緣家族秩序的需要，周人特別重視族群內(nèi)部的宗法關(guān)系，建立了一套以“禮”為主要價值取向的文化規(guī)范，形成了后來支撐儒家文化的禮樂文化體系，這就是史書上記載的“周公制禮”。周文化的代表性經(jīng)典《周禮》開宗明義強調(diào)了其制定的宗旨即為“惟王建國，辨方正位，體國經(jīng)野，設官分職，以為民極”，也就是說，周公制禮的目的就是為了建立一個等級分明、安定有序的社會管理體制，以便于國家的治理和民生的保障。

在周文化成為中原地區(qū)的主導文化之前，統(tǒng)治中原地區(qū)的文化是殷商文化。殷商文化的特點是注重天人關(guān)系，把上天或自然對人的支配和影響看得很重，崇天道敬鬼神遠勝于奉人道重人事。在殷人的生活中，各種祭祀、占卜、敬神、拜鬼活動占據(jù)著相當重要的位置，而這些活動也成為他們治理社會的主要手段。《禮記·表記》說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝，蕩而不靜，勝而無恥?！币笊涛幕跃哂羞@樣的特點，是由于殷商部族起源于燕地，燕山、渤海的地理環(huán)境造就了他們的文化。殷商部族的先祖主要從事的是畋獵、游牧、漁業(yè)的生產(chǎn)活動，進入中原后才進入了農(nóng)耕文明?！妒酚洝ひ蟊炯o》載殷商立國之君成湯曾見捕獵者四面張網(wǎng)，獵捕禽獸，以為不妥，認為這樣做違背了自然規(guī)律，有違君子厚生之德，“乃去其三面”，網(wǎng)開其一，由此得到天下諸侯擁戴，以為“湯德至矣，及禽獸”。這說明當時商人的主要生產(chǎn)活動之一就是畋獵。畋獵活動的不穩(wěn)定性使他們更相信超自然的力量，而對宗法禮制不夠重視。王國維在《殷周制度論》中說：“以地理言之，則虞夏商皆居東土，周獨起于西方”，“夏自太康以后迄于后桀，其都邑及地名之見于經(jīng)典者，率在東土，與商人錯處河濟間蓋數(shù)百歲”，“故夏商二代文化略同”。這說明周文化與商文化有著不同的起源。

殷商文化由于過于沉迷祭祀、占卜、敬神、拜鬼，而人道不張，綱紀松弛，導致國勢衰落，民心背馳。周武王聯(lián)合其他部族共同伐紂，殷商國滅，周人進入了中原地區(qū)，成為當時中國的統(tǒng)治部族。隨周人進入中原的周文化于是取代了殷商文化，成為華夏民族的統(tǒng)治文化。但是，由于周的統(tǒng)治方式采用的是分封制，以周王室為中心，建立了大小幾十個諸侯國，各自保持著一定的獨立狀態(tài)。這些諸侯國雖然與周王室有宗主附庸關(guān)系，但因其秉承的地域自然、社會、文化傳承不同，其文化上并不都統(tǒng)一于周文化。在這其中，只有魯文化與周文化有著直接的承續(xù)關(guān)系，而其他地域文化則各有所長，具有自身的獨特性。這為其后春秋戰(zhàn)國時期各種思想學說競相展露，形成百家爭鳴的局面奠定了基礎(chǔ)。

魯文化是周文化各諸侯文化中的典型代表。魯在夏商時為奄。西周初年，以奄國為代表的擁商勢力，糾聚鄰邦徐戎、淮夷，與管叔、蔡叔一起，趁周在東方立足未穩(wěn)之際，擁戴商紂王的兒子武庚發(fā)動了叛亂，險些顛覆了西周新政權(quán)。周公率大軍東征，歷時三年苦戰(zhàn)，于成王三年（前1044）鎮(zhèn)壓了叛亂。周公東征勝利后，將奄國國君流放于薄姑，建立了魯國，魯國與奄國疆域、國都幾乎等同?！胺庵芄┯谏訇恢撉罚菫轸敼?，周公不就封，留佐成王”，由周公長子伯禽赴魯就國。因為周公的關(guān)系，魯國文化較為完整地保存了西周文化的內(nèi)涵，從傳承關(guān)系上看，周文化與魯文化是一脈相承，或者說魯文化就是周文化的代表。周人滅商以來，在總結(jié)和吸納前代文化成果的基礎(chǔ)上，提出了更有利于農(nóng)耕文明的文化理念?！抖Y記·表記》說：“夏道尊命，事鬼敬神”，“殷人尊神，率民以事神”。因此可以說，夏、商時期的文化分別為“尊命文化”和“尊神文化”，而周文化則是禮樂文化。禮樂文化的本質(zhì)是一種人文文化，周文化與夏、商兩代文化的最大不同，即在于人文理念的提升。魯文化則是在吸納夏商文化的基礎(chǔ)上，經(jīng)過周文化的全力打造而形成的。

儒家文化是魯文化的主體部分。儒家文化的產(chǎn)生基礎(chǔ)是重親情、重禮儀、重道德規(guī)范的周文化。因為魯國的特殊地位和周公是“制禮作樂”者，才使得周族的禮樂典章制度在魯國完整地保存下來，乃至于其后的魯國統(tǒng)治者繼承了這份遺產(chǎn)，以禮樂治國相標榜，凸顯了魯文化尊民、崇禮、明德、喜樂、愛詩、重文、尚仁的文化特色。在周王室的權(quán)威衰微后，魯國便成了當時禮樂文化的中心。春秋時期，仍有不少諸侯或特使適魯觀摩學習禮樂，《左傳·襄公二十九年》載吳國公子季札來魯觀樂，魯國的樂工為他演奏了《周南》、《召南》等十五國《風》及《雅》、《頌》，還觀看了舜、禹、夏、商、周各代的樂舞，倍加贊揚?！蹲髠鳌ふ压辍份d晉國執(zhí)政大臣韓宣子來魯“觀書于太史氏”，見到《易》《象》《魯春秋》，于此大發(fā)感慨：“周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王也?！鄙L在魯國的孔子，能親身感受到魯國禮樂文化的氛圍與精神，也嘆道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！倍Y樂對于魯國來說，不僅是教育的內(nèi)容，也是一種“禮治”制度，它時時規(guī)約著國家的政治生活。同時，它還是一種禮樂精神，是文明的象征，從歷史的深層影響著魯國的方方面面。也正是這種禮樂精神與農(nóng)耕生活、宗法習俗的相互融合，構(gòu)成魯文化的本質(zhì)特征，并在崇禮明儀、仁愛誠信、重德修身、尊時重民等方面孕育滋養(yǎng)了儒家的基本思想。

孔子是儒家思想的奠基人和締造者，孔子生活的春秋時期是中國歷史大轉(zhuǎn)折的時期，是周代確立的封建宗法制開始分崩離析的時代。社會秩序空前混亂，統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾尖銳激烈?？鬃诱窃谶@種社會形勢的催發(fā)下，為社會的未來和解決現(xiàn)實問題提出了自己的理論與方案。他對夏商周三代的文化遺產(chǎn)進行清理、總結(jié)、歸納，使之理論化、系統(tǒng)化，從而形成了影響深遠的孔子思想?？疾炜鬃铀枷雰?nèi)涵，既有著深遠的歷史淵源，也有針對現(xiàn)實問題的具體內(nèi)容?？鬃铀枷氲恼Q生，是孔子對魯文化發(fā)展做出的最突出的貢獻。在孔子思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來的儒學，將魯文化推向了一個新的高峰。從根本上說，董仲舒整合儒家文化最根本的資源基礎(chǔ)正是孔子的思想學說。

董仲舒之學出身于公羊?qū)W派。公羊?qū)W派是儒家經(jīng)學中專門研究和傳承《春秋公羊傳》的一個學派。公羊?qū)W派始自戰(zhàn)國時的齊人公羊高，以后又長期在公羊家族中傳承，故而得名。公羊?qū)W派從戰(zhàn)國至西漢初的傳授系統(tǒng)，據(jù)唐代徐彥在《公羊傳疏》中引戴宏序云：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子胡毋子都著于竹帛。”從這則材料來看，可知兩點：其一，公羊?qū)W派自孔子弟子子夏傳經(jīng)后開始形成，其戰(zhàn)國初至漢初的傳承系統(tǒng)依次列序為子夏、公羊高、公羊地、公羊敢、公羊壽、胡毋生（子都）；其二，公羊?qū)W派對《春秋》的研究，開始僅口說流傳，至漢景帝時公羊壽與弟子胡毋生（子都）“著于竹帛”，才使《公羊傳》成書。對這一傳統(tǒng)的說法，近人崔適曾表示懷疑，他在《春秋復始》中指出：“子夏少孔子四十四歲?？鬃由谙骞荒?，則子夏生于定公二年。下迄景帝之初三百四十余年。自子夏至公羊壽，甫及五傳，則公羊世世相去六十余年；又必父享耄年，子皆夙慧，乃能及之，其可信乎？”崔適的懷疑是有一定道理的。根據(jù)《公羊傳》的內(nèi)容來看，其中明文有引“子沈子”、“子司馬子”、“子女子”、“子北宮子”、“魯子”、“高子”等六人遺說，可證明“公羊?qū)W”的早期傳授決非僅限于公羊氏家族內(nèi)部，其學說應是由多渠道積累而成。但無論如何，董仲舒由公羊?qū)W而入儒學，從思想根基而言，其學統(tǒng)可直接上溯到孔子則是無疑的。

魯文化之外，對董仲舒影響較大的是齊文化。齊文化最初應是東夷文化，與夏商文化具有統(tǒng)一的起源。后來姜太公呂尚受封于齊國，移風易俗，實行文化改革，改變了齊文化的發(fā)展方向，但齊文化作為東夷文化的某些特征還是保留了下來?！妒酚洝氛f：“太公至國，修政，因其俗，簡其禮，通商工之業(yè)，便漁鹽之利，而人民多歸齊，齊為大國。”戰(zhàn)國時期，齊國大夫田氏利用其國內(nèi)亂，廢掉姜氏國君，奪取了權(quán)力。姜氏之齊由此轉(zhuǎn)為田氏之齊。田氏立國時，已經(jīng)進入戰(zhàn)國中期。從齊桓公起，齊國開始在國都臨淄的稷下置學宮，“設大夫之號”，招聚天下賢士。到齊威王、齊宣王時，稷下人才濟濟，成為東方學術(shù)文化的中心。不過從文化性質(zhì)來看，姜氏之齊與田氏之齊并無多大變化，齊國雖有國家政權(quán)變更，但文化上基本是同一的。姜太公在政治上推行尊賢尚功的政策，就是選拔有才能的人做官，吸收大批當?shù)貣|夷土著中的人才加入到齊國統(tǒng)治階層；在文化上推行“因其俗，簡其禮”的開明政策。所謂“俗”，指“夷俗”，即當時當?shù)貣|夷人的生活方式；所謂“禮”，指“夷禮”，即當時當?shù)貣|夷人的禮儀制度。所謂“因其俗，簡其禮”，就是尊重東夷人的文化傳統(tǒng)，不強制推行周禮，而是從齊地實際出發(fā)，務實地創(chuàng)造了既讓齊民樂于接受，又不悖于周禮的新制度；在經(jīng)濟上倡導“農(nóng)、工、商”三寶并舉、“通商工之業(yè)，便漁鹽之利”的宏觀戰(zhàn)略，這些舉措奠定了齊文化的物質(zhì)基礎(chǔ)。

齊文化的主要特征是重商、重智，除農(nóng)耕漁獵外，齊國的商業(yè)、手工業(yè)、服務業(yè)較為發(fā)達。齊人有著比較靈活的經(jīng)濟頭腦，政治、生活中注重權(quán)謀機變。注重經(jīng)濟發(fā)展和國家治理的管子之學與注重軍事爭斗和兵法謀略的孫子之學都產(chǎn)生于齊國，與齊文化的特征不無關(guān)系。齊文化因太公的原因，引進了周文化的一些內(nèi)容，雖然也講究“德”和“禮”，如管仲所說：“國有四維，……一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥”，“四維不張，國乃滅亡”；但和魯人相比，齊人在恪守道德規(guī)范與尊崇禮制信條方面，并不嚴格，也不虔誠。終齊國姜氏、田氏兩朝，君臣關(guān)系較為混亂，爭權(quán)奪利、政變弒君之事屢屢發(fā)生。社會秩序也不夠嚴格，男女之別、誠實守信等人與人的關(guān)系也遠不如魯國。管仲、晏嬰兩位相國當政時，曾倡導向魯國學習周禮。齊國雖然有人對孔子所講的繁文縟禮不感興趣，但他們畢竟不能不對魯國“尊卑有等，貴賤有序”的禮治秩序表示重視。例如，齊國的名相晏嬰就曾經(jīng)與齊景公一起到魯國考察訪問，“俱問魯禮”；孔子到齊國時，齊景公也不失時機地問政于孔子。又如，魯國發(fā)生慶父之亂時，齊閔公欲伐魯，但大臣中有人看到魯國“猶秉周禮”，未失其本，認為“魯不棄周禮，未可動也”。這說明齊、魯兩家的文化還是有較大差異的。

齊文化最突出的成就是管子之學。曾經(jīng)身為齊國名相的管仲，在促進齊國發(fā)展強大方面起到了極為重要的作用。在他輔佐下，齊桓公一度稱霸中原，成為諸侯霸主。管子之學主要承襲的是姜太公的思想，即以周文化為基礎(chǔ)，結(jié)合齊國實際，以重視國家強盛與民生殷實為追求，所確立的一套針對社會管理的思想體系。管子之學的根基在于周文化的“德治”與“禮制”，所以管仲把自己整個治國理念的基礎(chǔ)定位在“國之四維”，認為只有“禮義廉恥”四維牢固，國家發(fā)展與人民生活才會有依靠。但是，管仲并非片面地理解“德治”和抽象地強調(diào)“禮制”，而是辯證地認識到“德”與“禮”的基礎(chǔ)應該是物質(zhì)生產(chǎn)與經(jīng)濟發(fā)展。他認為“國多財則遠者來，地辟舉則民留處；倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”，因而把治理國家的重點放在發(fā)展經(jīng)濟、重視民生上，提出了以糧為本、多種經(jīng)營、工商并舉、開放搞活等發(fā)展經(jīng)濟的政策。為了保持社會安定，他建立了“士農(nóng)工商”四民互補的社會結(jié)構(gòu)框架，強調(diào)四民要以國家制度為約束，各安本分。而國家的統(tǒng)治則應以民為本，順民利民?！皣詾閲?，民體以為國”，“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心”，在此基礎(chǔ)上強調(diào)“德治”與“禮制”的作用，達到“禮義廉恥”四維皆備的效果。應該說，管子思想給予董仲舒很大影響，特別是其“四維”為基的理念。

考察董仲舒整合儒家學說的思想資源，還有老子道家學說、陰陽學及術(shù)數(shù)方士之學。陰陽的概念主要源于中國古代哲學經(jīng)典《易經(jīng)》和《老子》，而與之有關(guān)的“金木水火土”五行之說則主要來自《尚書·洪范》?！兑捉?jīng)》是周文化的遺存無疑，《史記》中記載周文王被囚羑里，專心研究“易”學，“蓋益《易》之八卦為六十四卦”，故有“昔西伯拘羑里，演《周易》”之說?！独献印分畬W應是楚文化。老子楚人也，他雖曾做過周朝“守藏室之官”，但其思想理念與周文化有著很大不同。老子思想主要尊奉自然之道，而回避人間之道。老子在他的哲學中試圖建立一個囊括宇宙萬物的理論體系?！独献印芬浴暗馈苯忉層钪嫒f物的演變，以為“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，“道”乃“夫莫之命而常自然”，因而“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！暗馈睘樘斓刈匀恢?guī)律，不因人事而變更，具有“獨立不改，周行而不殆”的永恒意義。這一思想曾深深影響到董仲舒“道之大原出于天，天不變，道亦不變”的觀念，包括董仲舒要建立一個囊括宇宙人間思想體系的追求，似也來自于老子之學的影響。但老子重天道、輕人道，認為天道自有其運行規(guī)律，與人道無關(guān)。天道的運行規(guī)律為自然“無為”?！疤斓夭蝗剩匀f物為芻狗?！崩献拥倪@一思想則為董仲舒所不取?！渡袝ず榉丁酚涊d的是周武王訪箕子之事，武王問政，箕子作答，言大禹成功得力于上天賜予的“洪范九疇”，而“九疇”之一即為“五行”：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰従革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，従革作辛，稼穡作甘?！薄拔逍小敝f，其實代表了上古先民對自然事物之間關(guān)系的一種形象解釋。用“五行”之說可以把自然界、人間社會和人自身作為一個整體來看待，其中的盛衰變化皆因“五行”之相生相克而來。

齊文化中也有陰陽之學的重要內(nèi)容。齊人臨海而多山，其對自然與命運的變化莫測感受頗多，數(shù)術(shù)方士之學較為發(fā)達。陰陽五行之說隨周文化傳入后，與原有東夷文化相結(jié)合，更增加了神秘色彩。鄒衍是齊文化中陰陽之學的代表，為戰(zhàn)國時期陰陽家學派創(chuàng)始者。他的學說主要是“五德終始說”和“大九州說”。齊宣王時，鄒衍就學于稷下學宮，先學儒術(shù)，改攻陰陽五行學說，然而終以儒術(shù)為其旨歸?！班u衍以儒術(shù)干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名?！u子之作變化之術(shù)，亦歸于仁義?！薄班u子疾晚世之儒墨不知天地之弘，昭曠之道，將一曲而欲道九折；守一隅而欲知萬方，猶無準平而欲知高下，無規(guī)矩而欲知方圓也。于是，推大圣終始之運，以喻王公列士。”鄒衍之所以由儒學而入陰陽之學，是因為他在齊國看到淫靡之風太盛，不足以用儒家學說來進行正常教化，所以另辟蹊徑，用陰陽之學威懾人心，使人知對天命的敬畏，然后再施以道德教化。誠如司馬遷所言：“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，……乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言。……然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施，始也濫耳。王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不斷行之?！u衍其言雖不軌，儻亦有牛鼎之意乎？”鄒衍后來應燕王之邀赴燕，把陰陽之學帶入燕文化。

陰陽術(shù)數(shù)之學影響董仲舒還應考慮另外一個文化背景，這就是燕文化。燕文化與商文化有著密切關(guān)系，這是因為商族起源于燕地，先燕文化是殷商文化的一個組成部分。受殷商文化影響，燕文化先天帶有神秘色彩。崇神敬鬼、尋卜問卦是先燕文化的重要內(nèi)容。影響到后來，在燕文化中，方士、術(shù)士及陰陽之學頗為發(fā)達。鄒衍入燕后，帶來了陰陽之學。陰陽之學與燕原有的方術(shù)之學一拍即合，相互融合后，形成了更加具有神秘色彩的陰陽五行思想體系。燕地的陰陽之學更加強調(diào)天人感應的一面，有關(guān)鄒衍的一些故事，便具有非常濃厚的神秘氣氛。如《藝文類聚·水部下·谷》載：“劉向《別錄》曰‘《方士傳》言：鄒衍在燕，燕有谷，地美而寒，不生五榖。鄒子居之，吹律而溫氣至，而榖生，今名黍谷。”王充在《論衡·寒溫篇》中也說：“燕有寒谷，不生五轂，鄒衍吹律，寒谷可種。燕人種黍其中。號曰黍谷?！??！逗鬂h書·劉瑜傳》引《淮南子》說：“鄒衍事燕惠王，盡忠。左右譖之，王系之，仰天而哭，五月為之下霜?！贝德啥鍢b、仰天而哭至五月降霜，顯然都是違背自然規(guī)律的，無非是天人感應之說的演繹。董仲舒生于齊、燕交界之地，自然對齊文化和燕文化中的陰陽五行學說了解頗深，將它們吸收到了自己對儒家文化的整合中。

影響董仲舒較大的思想文化資源還有墨家學說。墨子之學雖然刻意標榜與儒家對立，如《墨子》一書中就有《非儒》兩篇，但察其思想并不全然與儒家相對立。墨子之學強調(diào)“法儀”，崇尚“義”德，但墨子也認為“法”和“義”后面的支撐點是“仁”。他認為“仁”是天道之本原，也是人道之根基。所以，墨子提倡“兼愛”，把愛心之有無看作人與非人的區(qū)別，把心存“仁愛”視為道德高尚之人（君子）的素質(zhì)?！熬又酪?，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀；……藏于心者，無以竭愛；動于身者，無以竭恭；出于口者，無以竭馴?！痹谀涌磥?，這應該是君子應有的修養(yǎng)。墨子之學影響董仲舒的主要有四大思想：法儀；尚同；兼愛；天志。墨子認為，人間之治在于有法可依，而法的來源在于遵循天道。他認為人皆有不仁之患、自私之心，難以為公眾立法，唯“天之行廣而無私，……故圣王法之”。后董仲舒的“綱紀”本自天道說，與墨子這一思想不無關(guān)系。墨子“尚同”，認為人心存異，各有所求，是“天下之亂”的原因。“無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉”，必須用同一的制度來治理，用同一的思想來約束。這一觀點對董仲舒“獨尊儒術(shù)”的主張應該是有啟發(fā)意義的。墨子的“兼愛”思想與儒家的“仁愛”思想互為表里，方向是一致的。“君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調(diào)，天下之人皆相愛”，則天下安定，這對董仲舒來說極易接受。尤其是“天志”思想，是儒家學說的空缺，董仲舒吸收后成為其“天命”思想的重要來源。在墨子看來，上天是有意志的，這一意志的內(nèi)涵就是“仁義”。上天有厚生之德，有仁愛之心，有公正之義?！疤煲庠唬骸藶槲宜鶒?，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此為博焉，利人者此為厚焉?！倍?，上天的這種意志體現(xiàn)到人間，就使得人間有一定的征兆?！疤煜掠辛x則治，無義則亂?！敝?，則風調(diào)雨順；亂，則災害降臨。所以，人間有“不仁不祥”的情況，上天必然在自然現(xiàn)象中體現(xiàn)出來。這一思想和陰陽五行說結(jié)合在一起，極有可能對董仲舒產(chǎn)生了深刻的影響。

二、董仲舒整合之前的儒家學說

在董仲舒整合儒家學說之前，簡單說來，儒家學說不過是春秋戰(zhàn)國時期諸子百家學說中的一家學說，它所影響的范圍不過是魯、齊兩國及周邊的一些小國?？鬃訛橥菩兴膶W說，曾率弟子周游列國，但效果并不好。他卸職司寇后，先是到了齊國，求見齊景公，和齊景公談了他的政治主張。齊景公待他客氣，本想用他，但由于相國晏嬰認為孔子的主張不切實際，最終謝絕。后來，孔子又先后到過衛(wèi)國、曹國、宋國、鄭國、陳國、蔡國、楚國，這些國家的國君都沒有用他。路途中，他還遭遇了許多困境，如在陳絕糧，受困于蔡，被桓魋追殺，遭路人奚落，以至于他把自己比喻為“喪家之犬”。戰(zhàn)國時期，儒家思想有了一些影響，出現(xiàn)了孟子、荀子等大家，但傳播得也不理想。孟子到齊、梁、魯、鄒、滕、薛、宋等幾個國家游說，也曾被先后拒絕。孟子見梁惠王，梁惠王問他富國強兵之策，他則勸說其行“仁義”之政，沒有被采納。孟子見齊宣王，齊宣王意欲效“齊桓、晉文之事”，稱霸諸侯，孟子的仁政之說更是難稱其意，“王顧左右而言他”。荀子之學曾傳于韓非，韓非之學雖為秦國所用，成就秦國一統(tǒng)天下的功業(yè)，但其主要內(nèi)容已不是儒家學說，而是轉(zhuǎn)化為法家。孔子的《春秋》之學雖有左氏、公羊氏、榖梁氏三家傳承，但其影響亦不出魯、齊。儒家學說得到大范圍的傳播，則是在漢代經(jīng)學形成之后，而董仲舒正是建構(gòu)漢代經(jīng)學的大師之一。

今天我們談先秦時期的儒家學說，主要是以孔子學說為基本，兼及孟子之學與荀子之學。這大概就是董仲舒整合儒家學說之前的儒學原貌。

孔子之前的“儒”只不過是一種職業(yè)，談不上有什么學說?？鬃邮侨寮覍W說的真正奠基者?？鬃又畬W的核心思想是“以德化人”，也就是說用道德教育感化、熏陶、培養(yǎng)人?？鬃右囵B(yǎng)的人，按他的思路有兩個層次，即圣人與君子。圣人者，有極高的道德修養(yǎng)和卓越才能，既能夠治國興邦、造福黎民、安定天下，又可以成為社會的道德楷模、為天下師，也就是《資治通鑒》所說的“才德全盡謂之圣人”，或《大學》所說的能夠達到“止于至善”、完成“修齊治平”的人，或《中庸》所說的達到至誠盡性“可以贊天地之化育”的人。但孔子也認識到，圣人的要求標準極高，很難尋覓與培養(yǎng)，他所要培養(yǎng)的人主要是君子。君子者，有良好的道德修養(yǎng)和個人才干，可以用個人品行感化周圍的人們，扭轉(zhuǎn)或帶動社會風氣驅(qū)劣趨優(yōu)，在人們中間留下良好口碑。孔子說：“君子之道者三”，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”。具備了這三種德性，就可以稱之為君子?？鬃訉舆€有一個基本的判斷標準，那就是“中庸”?？鬃诱f“中庸之為德也，其至矣乎！”“君子中庸，小人反中庸?！焙沃^“中庸”？《尚書·大禹謨》說“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)闕中”，指人的思想和言行符合不偏不倚的中正之道，精誠、專一而執(zhí)著，不左右搖擺，不激進偏頗?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也?！币簿褪钦f，“中庸”的表現(xiàn)方式即為“中和”。在外在形象與作為上，君子應謙虛謹慎，不事張揚，待人恭敬，樂于助人，取信于人。“君子欲訥于言而敏于行。”“君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。”在孔子看來，與圣人、君子相對立的是“小人”，小人就是缺乏德性與品行、任意而為的人?？鬃诱f：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠之則怨?！钡牵鬃舆€認為有一種人不如小人。小人是干什么事，就直接干，“言必信，行必果”，其內(nèi)心和行為是比較一致的，比另外一種人——“鄉(xiāng)愿”要好?？鬃幼钔磹旱氖青l(xiāng)愿。鄉(xiāng)愿是什么人？就是口是心非的偽君子，表面上看是好好先生，其實內(nèi)心很邪惡，說得比誰都好，干得全是壞事。在孔子那里，“鄉(xiāng)愿”不列入做人的一種德行，認為“鄉(xiāng)原，德之賊也”。按照孔子的思想，“以德化人”的另一個作用就是使人避免成為小人，更不能成為鄉(xiāng)愿。

既然孔子之學的核心思想是“以德化人”，那就存在著一個“德”是什么及怎樣而“化”的問題?？鬃訉Α暗隆钡睦斫?，包含著兩個方面的內(nèi)容，即“仁”與“禮”。

其一，“仁”是“德”的精神內(nèi)涵，是德的核心價值所在，由此生發(fā)出一系列有關(guān)德的價值理念。孔子非常重視探討有德之人的內(nèi)心狀態(tài)，也就是精神構(gòu)成。他認為凡為有德之人，其內(nèi)心一定是一個充滿愛的世界，這種愛具有博愛的性質(zhì)，既可以由己推人，又可以由人推物，從每個個體的人開始，形成一個同心圓，逐漸擴及到家庭、家族、鄉(xiāng)里、社會、國家等群體，構(gòu)成一個由“愛”的情感與理念為紐帶而結(jié)合的人類共同體?？鬃影堰@樣一種精神構(gòu)成稱之為“仁”。在《論語》里，有很多有關(guān)“仁”的論述，其中最重要的一點是“愛人”?！胺t問仁，子曰：‘愛人?！边@句話后來被孟子概括為“仁者愛人”。雖然“仁者愛人”是孟子闡述孔子思想的話，但它確實很真切地體現(xiàn)了孔子的思想主旨。在談到“仁”的狀態(tài)時，孔子與其弟子子貢有一段問答，頗為形象?！白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡姡稳?？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！边@段話的意思是說，一個人如果能廣泛地給人們施以好處而造福于民眾，這就是仁的最佳狀態(tài)，就是圣人了。堯舜恐怕還不能完全做到。仁者應是這樣的人，即自己愿意站得住的，也要幫助別人站得?。蛔约合胍l(fā)展的，也要幫助別人去發(fā)展。凡事都能推己及人，也就把握了“仁”的方法?！凹河⒍⑷耍河_而達人”表現(xiàn)了孔子對“仁”的具體化理解。所以，“仁”不僅是一種精神，同時也是一種實踐?？鬃舆€把“仁”的思想表述為“忠恕”?！拔岬酪灰载炛?，“夫子之道，忠恕而已矣”。何謂忠??？“盡己”之謂忠；“己所不欲，勿施于人”，是謂恕。也就是說，“忠”是誠懇，“恕”是寬容。“忠”者，盡力為人謀，中人之心，故為忠；“恕”者，推己及人，如人之心，故為恕。所以，在孔子看來，為人以“忠”、待人以“恕”也是“仁”的內(nèi)容。其實，如從邏輯關(guān)系上講，“忠恕”只是“仁”的表現(xiàn)形態(tài)，其根本的精神源頭還是“愛人”，也就是人的仁愛之心。一個人有了真正的仁愛之心，才會表現(xiàn)出忠恕之舉。從“仁”出發(fā)，孔子強調(diào)了一系列有關(guān)“德”的價值理念，如孝悌信義、溫良恭儉讓、剛毅木訥等。這些價值理念圍繞著“仁”這一核心，構(gòu)成了一個完整的道德體系。

其二，“禮”是“德”的外在形態(tài)，是德的行為規(guī)范體現(xiàn)，由此生發(fā)出一系列有關(guān)德的行為準則。孔子所言之“禮”依據(jù)的是周禮，但也有他自己的思想和創(chuàng)意。周禮的特征是比較重視制度化建設?！吨芏Y》《儀禮》和《禮記》世稱“三禮”，這其中雖有漢儒的整理、篡改與發(fā)揮，但其基本內(nèi)容還可以看作是由“周公制禮”所確立的。《周禮》又稱《周官》，主要講官制和政治制度；《儀禮》記述的是有關(guān)冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘等生活禮儀制度、規(guī)范；《禮記》則是一部秦漢以前儒家有關(guān)各種禮儀制度的論著選集，其中既有禮儀制度的記述，又有關(guān)于禮的理論及其倫理道德、學術(shù)思想的論述。從“三禮”內(nèi)容來看，主要是講外在的制度和規(guī)范，只有《禮記》中的《中庸》《大學》兩篇，較多闡述了“禮”在內(nèi)在精神方面的一些理念，如“明德”、“親民”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”、“慎獨”、“致中和”、“博學”、“審問”、“慎思”、“明辨”、“篤行”等，但后世學者認為這兩篇是后人根據(jù)孔子思想發(fā)揮、敷衍而成，不是周禮的原始內(nèi)容。如果《中庸》《大學》兩篇確是孔子后學對孔子思想的闡發(fā)，那么可以看到，在孔子之學中“禮”不僅僅是外在的行為規(guī)范，還應該是內(nèi)在的德性象征?？鬃诱J為，“禮”一方面不僅表現(xiàn)為人外在的禮節(jié)和儀式，另一方面更表現(xiàn)為人內(nèi)在的理念與品格。“禮”只有從外在的行為規(guī)范通過教化而轉(zhuǎn)化為人之內(nèi)心的倫理習慣，才真正具有了“禮”的功效。如果禮不是自覺出于人的內(nèi)心自律，而是勉強服從的外在他律，那就不是真正的禮，因而也不是人之德行的真正體現(xiàn)。

在孔子的思想里，“仁”和“禮”表里如一，有著極為密切的邏輯與整體關(guān)系?！墩撜Z》說：“顏淵問仁。子曰‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！币簿褪钦f，一個人如果行為處事能夠管好自己，達到了“禮”的要求，那就具有了“仁”的素質(zhì)；而“仁”的素質(zhì)關(guān)鍵在自己，而不取決于他人?！岸Y”由他律轉(zhuǎn)化為自律，具體表現(xiàn)就是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。這樣，“禮”和“仁”表里相符，行為與心靈相互融合，他律與自律互為作用，構(gòu)成了一個人的道德人格。這樣的道德人格形成后，如果是一般人，可以達到孔子所說的做人的志向：“老者安之，朋友信之，少者懷之”，這就是君子。如果是當政者，就可以進入“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”的境界，甚至可以成為“內(nèi)圣外王”的圣人?？鬃泳褪怯眠@樣的道德人格建構(gòu)作為教育的目的，來實施他“以德化人”的文化實踐。

從孔子之學的這一性質(zhì)來看，他的學說主要是教育學。馮友蘭先生在其《中國哲學史》中說：“孔子是一教育家?！龆蛔?，信而好古’，‘學而不厭，誨人不倦’，正孔子為其自己所下之考語?！薄翱鬃邮侵袊谝粋€使學術(shù)民眾化，以教育為職業(yè)的，‘教授老儒’；他開戰(zhàn)國講學游說之風；他創(chuàng)立，至少亦發(fā)揚光大，中國之非農(nóng)非工非商非官僚之士之階級?！北M管如此，但孔子之學的影響并不僅限于教育?？鬃佑糜诮逃膬?nèi)容主要是“人倫之道”，也就是倫理學，有些內(nèi)容涉及到了國家統(tǒng)治和社會治理，也就是政治學。這些對當時的魯、齊兩國有一定影響，如晏嬰的施政主張中可以看到孔子儒學的影子，盡管他對孔子的政治觀念并不全然贊同?？鬃拥乃枷敕秶饕抻谔接懭伺c人的關(guān)系，基本不涉及人與自然的關(guān)系，在他的學說中很少言及“天道”?？鬃拥牡茏诱f：“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”孔子為什么不講“天道”，只講“人倫”？這和孔子的教育思想有關(guān)?？鬃诱J為，“天道遠而人道邇”。遠者深奧難解，不容易對人說清；近者平易可見，很容易讓人理解?！白硬徽Z怪、力、亂、神”，“敬鬼神而遠之”，“祭如在，祭神如神在”，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”這是孔子對一切自然與神秘現(xiàn)象的態(tài)度。這一態(tài)度表現(xiàn)了孔子主要關(guān)注的是現(xiàn)實的世道人心，要解決的也主要是現(xiàn)實的社會問題。這一態(tài)度雖然包含了孔子實事求是對待事物的現(xiàn)實主義精神，但也限制了他思想的空間，使得他的學說不能沖出“人倫”限制，著眼于天地萬物之“道”，去拓展更為廣闊的知識領(lǐng)域，提升其思想的哲學地位，也難以使儒家學說形成融合天地萬物于一體，可以闡釋宇宙本體、人之本原、人與自然、人與社會、人與人關(guān)系的完整的思想體系。

孟子是繼孔子之后的一位儒學大師，其學說可以說是孔門直系。按《史記》的說法，“孟軻，鄒人也。受業(yè)子思之門人”。子思乃孔子的嫡孫，其學出自孔子高足曾參?？鬃拥乃枷雽W說由曾參傳子思，子思的門人再傳孟子。后人把子思、孟子并稱為思孟學派，這一學派在孔學“道統(tǒng)”的傳承中具有重要地位。孟子承襲孔子之學，主要繼承的是孔子“以德化人”的文化實踐主張和以“仁”學為核心的“德”文化思想體系。對孔子非常重視的“禮”學，孟子較少涉及。這是因為到了戰(zhàn)國時期，周禮基本失去了它的強有力的規(guī)范地位，在禮崩樂壞的各國諸侯那里已經(jīng)沒有了位置。諸侯們想的更多的是強兵富國、攻城略地、爭奪霸權(quán)，對周禮繁瑣的禮儀形式已無多少興趣，故孟子不愿意在對他們的說教中過多糾纏于有關(guān)“禮”的問題。但這并不是說孟子不重視“禮”，在孟子的思想中，“仁”和“禮”都具有重要的地位。孟子認為“仁、義、禮、智”作為一個人的個人修養(yǎng)，都應該是必備的素質(zhì)。“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之。敬人者，人恒敬之?！蓖瑫r，孟子也不想把他的學說局限在教育的領(lǐng)域，他更希望自己的學說能夠成為指導各國諸侯治理國家、造福蒼生的帝王之學。也就是說，與孔子相比較，孟子的理想不是能夠成為一個教育家，僅僅滿足于培養(yǎng)一批普通的君子類人物，而是要使自己成為帝王之師，讓自己的學說走出教育學、倫理學的范疇，成為一門影響統(tǒng)治者的政治之學。這是他與孔子很不相同的地方。

觀《孟子》一書，其內(nèi)容多為他與一些諸侯國君、名流學者的對話，主要探討如何治國理政的問題。在探討這些問題時，孟子提出了他的政治理想和治國方略。孟子的政治理想是“仁政”與“王道”，即統(tǒng)治者要用“仁愛”之心施政，把人民當作自己的親人那樣關(guān)愛，這樣才能得到人民的擁護，人民才能為你效力，國家才能因此富強。如果能把這種做法從一國而推廣到天下，就會取得堯、舜、禹那樣的偉大業(yè)績，成就“王道”?！巴醯馈本褪蔷让耥?、民富國強、和諧安定的大同社會?！巴醯馈钡臉影迨菆颉⑺?、禹的三王之治?！渡袝ず榉丁吩唬骸盁o偏無黨，王道蕩蕩?！薄妒酚洝ひ蟊炯o》曰：“伊尹名阿衡。阿衡欲奸湯而無由，乃為有莘氏媵臣，負鼎俎，以滋味說湯，致于王道。”《史記·十二諸侯年表》曰：“孔子明王道，干七十余君，莫能用?！泵献油瞥纭巴醯馈?，是代表儒家與當時流行的“霸道”爭奪政治的話語權(quán)。霸道即霸王之道，是以強力、刑法統(tǒng)治國家和人民的一種政治方式，其主張主要來自于法家。早期法家如管仲等人提出德、法并用，成就了齊桓公的霸業(yè)；但到了戰(zhàn)國時期，諸侯紛爭愈演愈烈，一些弱小國家紛紛滅國，各國國內(nèi)也是矛盾激化，動亂不止，使諸侯國君越來越相信權(quán)力與力量的作用，后期法家順應這種形勢，就基本舍棄了“德”而專注于“法”，片面強調(diào)以法治國、以法強國、謀取霸權(quán)的政策，商鞅是最為典型的代表。孟子看到“霸道”雖有強國圖霸、稱雄于一時的一面，但其災難性的政治后果也十分嚴重，它會導致人心窳敗、道德淪喪、獸性橫行、社會動亂，甚至出現(xiàn)“仁義充塞，則率獸食人，人將相食”的局面，人類社會之文明會喪失殆盡。所以，他積極倡導“王道”，希望以此改變戰(zhàn)國紛爭的政治格局，實現(xiàn)儒家希望天下安定的政治理想。當然孟子在實踐過程中處處碰壁，沒能獲得成功。這和孔子當年的處境有些類似。

為了實現(xiàn)“仁政”和“王道”的政治理想，孟子以孔子的“仁”學思想為基本內(nèi)容建構(gòu)起了一套具有濃厚的“德”治特征的政治學理論體系。在孟子看來，實現(xiàn)“仁政”和“王道”的關(guān)鍵是統(tǒng)治者的“仁愛”之心。有了這種“仁愛”之心，才會有“仁義”之舉。所謂“仁義”之舉，就是統(tǒng)治者要像對待親人那樣善待自己的人民，使人民能夠衣食豐足、安居樂業(yè)，而人民也才會真心擁護統(tǒng)治者，歸附統(tǒng)治者，為統(tǒng)治者傾心效力。這樣，國家才能強盛，“王道”才可得以實現(xiàn)。“使民……養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！逼浯?，孟子還希望統(tǒng)治者明白“民為邦本”的道理。孟子指出，國家賴以存在的基礎(chǔ)是“民”，有民始有“產(chǎn)”，有產(chǎn)始有“國”?！拌?、紂之失天下也，失其民也”，故而他提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點。那么，要能獲得民眾擁護，保住江山社稷的關(guān)鍵是什么？那就是贏得民心?！笆涿裾撸湫囊??！薄暗闷涿裼械溃旱闷湫?，斯得民矣?！倍A得民心的關(guān)鍵又是什么？那就是統(tǒng)治者的仁愛之心、仁義之舉。因此，孟子在這里用了一種循環(huán)論證的方法，建構(gòu)了一個互為因果的邏輯關(guān)系，把治國理政之學與修身養(yǎng)性之學嫁接在了一起，實現(xiàn)了儒家學說從倫理學到政治學的轉(zhuǎn)化。在這套政治理論體系中，孟子還確立了兩個與仁政、王道相對立的概念，即“利”和“霸道”。在與梁惠王、齊宣王的兩次對話中，孟子表達了他對以謀利為追求的政治和以圖霸為追求的政治的尖銳批判。如果一個國家的國君過分看重利益，以求利而治國，則他屬下的大夫、庶人就會人人仿效，都以牟利為追求。這樣，則必然出現(xiàn)人人爭權(quán)奪利、互相殘殺，甚至不惜鋌而弒君的局面，那么國家就危險了。如果一個國家的國君以圖霸為目的，就會不恤民力，窮兵黷武，挑動戰(zhàn)爭，結(jié)怨于他國。這樣，國家就不會安定，統(tǒng)治者也不會安心。“興甲兵，危士臣，構(gòu)怨于諸侯”《孟子·梁惠王上》，《四書集注》，長沙：岳麓書社，1985年，第254頁。，最后導致國家滅亡。既然以“利”治國和圖謀“霸道”會帶來嚴重后果，那么要達到長治久安，就只有施行“仁政”、追求“王道”這條路可走。不過，這里有一個很重要的邏輯問題是孟子繞不過去的，那就是統(tǒng)治者施行“仁政”、追求“王道”的仁愛之心、仁義之舉是從哪里來的呢？

在孔子那里，仁愛之心、仁義之舉是必然的“人倫之道”，是不言而喻無需探討的。但在孟子這里卻必須要探討，因為孟子要說動這些手握生殺大權(quán)的統(tǒng)治者，對他們只講一般的道德修養(yǎng)，而不從人心深處痛下針砭，恐難以奏效。由此，孟子突破了孔子不言“性與天道”的界限，對人性進行了專門的研究與探討，得出了人性本“善”的結(jié)論。他認為，人的仁愛之心、仁義之舉皆出于這樣的本善之性?！吧啤笔侨伺c生俱來的本能。齊宣王見“將以釁鐘”之牛，有不忍之情，這就是人的善端?！熬又谇莴F也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉”，是君子之德，也是人之常情。孟子認為，“人皆有不忍人之心”，這種“不忍人之心”是善的本源?！八^‘人皆有不忍人之心’者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕、惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，乃是出于自然的本能。孟子進一步探討了這種本能的構(gòu)成，提出了“善”有“四端”之說，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?！盁o惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！边@先天的“四端”分別對應著人后天的四種品德，即仁、義、禮、智。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！泵献诱J為，統(tǒng)治者只要能夠認識到自己有“不忍人之心”，在治理國家時遵從人性之善的本能，就能夠施行仁政，從而走向王道。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！泵献油瑫r還給出了這種“不忍人之政”也就是仁政的標準，那就是統(tǒng)治者要像對待自己的親人一樣對待自己治下的黎民，做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下之欲疾其君者皆欲赴訴于王”，爭取到人心所向、大勢所趨。

然而，孟子也看到，在實際生活中，人的本性之善其實難以真正彰顯，人世間到處充斥著惡行罪愆，更不用說那些處于兼并爭霸狂潮中的各國諸侯。為解決這個問題，孟子提出了重視個人修養(yǎng)的重要性。在孟子看來，本性之善難以彰顯是人性的本能被遮蔽的結(jié)果。孟子認為，遮蔽人的本性之善的有兩樣東西：一是欲，二是利。欲、利交互作用，使人陷于非人的境地。孟子也認識到“欲”是人的本能，“食色，性也”，但這只是人的動物本能，不是人之為人的本能?！袄笔怯难由?，是為滿足欲望而獲得的條件，也是人的動物本能的體現(xiàn)。這兩者都和“善”是背道而馳的。人如果要使自己脫離動物界，異于禽獸而成之為人，就需要在“欲”與“善”之間做出選擇。孟子舉“魚與熊掌”不可兼得的例子，說明人之為人選擇的重要性。“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！痹谟?、利益面前，人只有選擇“善”才可成其為人，具備人的素質(zhì)，必要時還應該“舍生取義”，舍棄自己的生命而成就善行。孟子認為，要使人克服欲、利的誘惑，達到“仁”的境界，單靠教化不行，更重要的是要注重個人修養(yǎng)。孟子對個人修養(yǎng)給出的方法是“養(yǎng)氣”。“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也?！庇辛诉@種充塞天地之間的正氣，人就可以“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，成為挺立天地間的“大丈夫”。

從以上論述可以看出，與孔子相比，孟子把“仁”、“禮”建構(gòu)的“人倫”之學，從兩個方面進行了改造：一是將其擴展到了政治學的領(lǐng)域，強調(diào)了其治國理政的功用，而不僅僅是“以德化人”；二是深入到了哲學的層面，探討了人性的本源、性質(zhì)及其構(gòu)成，賦予了“仁”、“禮”等倫理概念以哲學的意蘊。因此，從這兩個意義上，可以說孟子不僅是孔子開創(chuàng)的儒家學說的繼承者，也是這一學說的進一步的開拓者。但孟子也像孔子一樣，只是把“仁”、“禮”之學作為一種“人倫”學說，局限在了研究人與人之間的關(guān)系，而沒有從更廣闊的知識視野去拓展它的領(lǐng)域，更沒有進一步從“天人合一”的思維理念出發(fā)，構(gòu)建一個包括自然與人世、天道與人倫、群體與個體關(guān)系在內(nèi)的整體性世界觀。

比孟子稍后，儒家的另一位大師荀子對孔子之學也有突出的繼承和發(fā)展。按《史記》的說法，荀子曾入齊之稷下學宮，但對當時諸子之說頗為不滿，于是注重弘揚孔子之學。荀子之學兼有儒、墨的特點，推崇道德教化的作用?！败髑浼矟崾乐鰢鴣y君相屬不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又滑稽亂俗。于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒?！避髯訉鬃又畬W繼承和發(fā)展的路徑與孟子有很大不同。在孔子的“仁”、“禮”兩學建構(gòu)的思想體系中，孟子側(cè)重的是“仁”之學，而荀子側(cè)重的是“禮”之學。那么，荀子為何要側(cè)重于闡發(fā)“禮”之學呢？這與荀子對人性、人生、社會、國家的理解有關(guān)，也與荀子對儒學在人性管控、人生改造、社會治理、國家統(tǒng)治等方面所要發(fā)揮的作用有關(guān)。一句話，荀子與孟子不同，他是從另一個方面來接受、弘揚與改造、發(fā)展孔子的思想，重新建構(gòu)他所認為的儒學。

荀子重構(gòu)儒學殿堂的第一步是強調(diào)“禮”在規(guī)范人性、調(diào)整人與人關(guān)系、治理社會和統(tǒng)治國家方面的作用。當然，與孔子、孟子一致的是，荀子理想中的社會狀態(tài)也是堯、舜、禹的“三王之治”，所以他一再提倡要“法先王”而戒后王。因為在他看來，先王時期意味著民心誠信、民生殷實、社會安定、國家昌盛，而當今的后王統(tǒng)治則是民心奸詐、民生凋敝、社會動亂、國家危難。但與孟子不同的是，他認為糾正時弊的路子并非勸誡統(tǒng)治者從本能的仁愛之心出發(fā)而實行“仁政”，而是強化“禮法”?！岸Y”的作用在于能夠制約人性之欲的無節(jié)制泛濫，消弭人與人之間對利益的過度爭奪，改變社會動蕩不安的狀況，解除國家因攻伐兼并而造成的禍患。荀子認為，從個人而言，“禮”有正身的作用?！岸Y者，所以正身也?！币粋€人懂得了“禮”，就可以明是非、辨榮辱、知尊卑、懂禮讓、守誠信、不茍且，就可以成為人人稱贊的君子，反之則為小人。從群體而言，“禮”有和諧的作用?！岸Y儀卒度，笑語卒獲?！币粋€社會懂得了“禮”，就可以別男女、區(qū)上下、尊律法、求互助、達和諧，就可以實現(xiàn)人人安居樂業(yè)，反之則會陷于動亂。荀子說：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國無禮則不寧?！薄岸Y”對于人生、社會都具有極其重要的價值。

在強調(diào)“禮”之重要性的同時，荀子進一步探討了“禮”的內(nèi)涵?！岸Y”是什么？“禮”又由哪些內(nèi)容構(gòu)成？荀子認為，“禮”是古之先人制約人的欲求，規(guī)范人的行為，調(diào)和人的關(guān)系，從而治理社會的一套規(guī)則秩序?！胺踩擞兴煌吼嚩常?，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也。”欲望是人的本能，同時人的欲望又是難以滿足的，它有不斷擴張的特點?！叭酥?，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足”，這樣就形成了人與人之間的相互爭奪、貧富不均的現(xiàn)象，從而造成了社會的動亂。這種現(xiàn)象需要有一套人們普遍認可并尊奉的規(guī)則秩序來規(guī)范，這就是“禮”的由來?！岸Y起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義之分，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！避髯釉谶@里所說的“禮”，雖然從性質(zhì)上與孔子所說的“禮”有相通之處，但在內(nèi)涵上則有了一定區(qū)別。他所理解的“禮”其實更接近于“法”，是一種倫理與法規(guī)的混合形態(tài)。他所說的“禮”大致包含如下內(nèi)容：一是道德方面，即“體恭敬而心忠信，術(shù)禮義而情愛人，……勞苦之事則爭先，饒樂之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳”；二是倫理方面，即“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是謂之大本。故喪祭、朝聘、師旅一也。貴賤、殺生、與奪一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。農(nóng)農(nóng)、工工、商商一也”；三是法度方面，即“量地而立國，計利而蓄民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民”，“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤勵之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉而百姓不一”。他還認為，對待不同的社會階層，則適用“禮”的不同方面，“士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之”。無怪乎此后的法家學說把荀子之學當作了理論源頭之一。但荀子畢竟出身于儒學，所以其理論仍不失儒學之根本。荀子雖然刻意強調(diào)“禮”，但他仍然按照孔子的思路，把“禮”的基礎(chǔ)歸結(jié)為“仁”，認為人有仁義之心是“禮”能夠?qū)嵭械那疤帷！拔ㄈ手氖兀x之為行”，“禮”才能夠?qū)崿F(xiàn)。

那么，如何能夠使人們接受“禮”、理解“禮”、信從“禮”，使“禮”能夠在人與人之間貫徹運行，建構(gòu)起一個“禮”治的社會呢？荀子給出的答案是教育。荀子繼承了孔子的“君子”教育之說，提倡通過學習、教化，培養(yǎng)一批“君子”之人，來承擔“禮”化社會的責任。這種君子之人，既有良好的個人道德修養(yǎng)，又有敢于擔當社會責任的志向，更有治理社會保持社會和諧安定的能力?！熬訉挾粌K，廉而不劌，辯而不爭，察而不激，寡立而不勝，堅強而不暴，柔而不從流，恭敬而謹慎有容”，如《詩經(jīng)》中所說“溫溫恭人，惟德之基”。君子要有擔當精神，“行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當之為貴”，這樣的人猶如“懷負石而赴河”，再困難的事情也不會退縮。君子的責任是“推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾”。但與孟子不同，荀子認為君子的產(chǎn)生并非先天的稟賦，靠本能“良知”的啟發(fā)，而是教育的結(jié)果，有一個不斷學習、長期積累的過程。因此，荀子特別強調(diào)學習的重要性，更為強調(diào)“師”的作用?！盾髯印烽_宗明義第一篇即為《勸學》?！扒啵≈谒{而青于藍；冰，水為之而寒于水。木直中繩，以為輪，其曲中規(guī)；雖有槁暴，不復挺者，鞣使之然也。故木受繩則直，金就礪則利，君子博學而日參省乎己，則知明而行無過矣?！薄岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也?！蹦敲?，荀子為什么這樣強調(diào)教育的作用呢？這同荀子對人性的認知有關(guān)。

與孟子的觀點不同，荀子認為，人性本惡。人性本惡的根源在于人的欲望。在荀子看來，人欲有一個特點，那就是貪婪。貪婪的表現(xiàn)就是不停地追求欲望的滿足，為保持滿足欲望，就不停地追逐利益，由此導致人與人之間的爭奪，甚至訴諸于暴力?！敖袢酥?，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之導，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也?！蹦敲?，節(jié)制欲望，控制貪婪，消弭爭奪，避免暴力的方式就是以“禮”治人，用“禮法”來管理社會。這就是荀子所說的“師法之化，禮義之道”。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飭人之情性而正之，以教化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也?！彼?，在荀子的思想中，“仁義”、“禮法”并非出自于人先天的本善之性，而是得自于人后天的創(chuàng)作，即“圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度”。為此，荀子得出結(jié)論說“禮儀法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”，并非人與生俱來的。但是，“圣人”依據(jù)什么來“起禮義、制法度”，荀子并沒有進一步探討，這就為后來董仲舒進一步提出這個問題留下了余地。

綜上所述，董仲舒之前的先秦儒家學說，探討研究的范圍是人本身的問題，思想的重點在于人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系，而對于人之外的自然、宇宙則很少涉及。它基本上是一種倫理學或倫理哲學，不具備世界觀的性質(zhì)?？鬃硬谎浴靶耘c天道”，對自然、宇宙問題存而不論；孟子雖言及人性，但也不深言天道；荀子雖言及人性、天道，但并不把人性與天道作為一個整體看待，而是認為天道外在于人性，對天道不予深究。故先秦之儒學沒有建構(gòu)起一個囊括人、社會、自然、宇宙在內(nèi)的哲學化的理論體系。這個理論體系的構(gòu)筑人，是西漢時期的董仲舒。董仲舒也因此成為儒家文化承前啟后的一位卓越大師。（未完，下見續(xù)1、續(xù)2部分）

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