戒律和儀式各歸屬于上清、靈寶和正一等不同的宗派，即各個(gè)宗派皆有自己的戒律和儀式之間并不存在統(tǒng)一的來(lái)源和統(tǒng)屬的性質(zhì)?！笆谔鞄熣幻送溃渎煽啤?，只是一個(gè)說(shuō)法，如果這些“禁戒律科” 皆出自太上老君，那么世上流行的戒律和儀式應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的，而不是有多個(gè)出處。唐代張萬(wàn)福、杜光庭在整理道教戒律和儀禮的時(shí)候，采取了去宗派性的做法，使之具有統(tǒng)一性?，F(xiàn)當(dāng)代道教的實(shí)踐表明，各地道教的宗教儀式都采取了地方的特色，即道教的宗教儀式及其戒律從來(lái)都是開放的態(tài)度。另一方面，各地道教在宗教儀式和戒律方面，都出現(xiàn)了回歸傳統(tǒng)的傾向，希望更傳統(tǒng)地守持戒律，更懂得齋醮儀式。王常月設(shè)三壇戒與開壇傳戒的做法為一種值得反思的現(xiàn)象。當(dāng)代道教受困于更開放抑或更傳統(tǒng)的矛盾，當(dāng)從反思?xì)v史和借鑒基督教現(xiàn)代轉(zhuǎn)換中得到有益的啟示。

宗教儀式，在道教來(lái)說(shuō)也就是“威儀”，即莊嚴(yán)的儀式與儀表，泛指?jìng)鹘洹⑹茏?、齋戒、打醮，乃至道士的服飾、姿態(tài)等。這些儀式是在長(zhǎng)期的宗教實(shí)踐中積累、開發(fā)和完善起來(lái)的，除了一些特別的、個(gè)性化的儀式外，大多為道教各個(gè)派別所共享。這里并不打算全面地涉及這些儀式，只從一些歷史的和地方的齋醮科儀和戒律的案例來(lái)看所欲談?wù)摰膯?wèn)題。

一、宗教儀式與戒律的開放所表明的態(tài)度

宋人呂元素《道門定制·序》：“至簡(jiǎn)易者道，而至詳備者禮。凡人之所以事天者道也， 因事天而起至誠(chéng)之心者，有禮存焉。此圣人垂世立教之本旨也， 然于繁簡(jiǎn)之間當(dāng)有所折中而不可過(guò)也。道門齋醮簡(jiǎn)牘之設(shè)，古者止篆朱章而已，其他表狀文移之屬，皆后世以人間禮兼考合經(jīng)教而增益者，所在無(wú)定式，或得之詳備而失簡(jiǎn)易之旨，使力所不逮者不可跛及，或失之魯莽而使盡敬事者無(wú)所考定，不愜其意。元素常竊患之，欲別為校定，使之適中，俾略者不得隱，而繁者不得逾，則事天奉道之禮不因人而隆殺?！眳卧氐倪@段話表明：人們所欲追求的道本身是簡(jiǎn)易的，而為了表達(dá)對(duì)于道的誠(chéng)心所實(shí)行的禮數(shù)，就不那么簡(jiǎn)易了。換句話來(lái)說(shuō)，道教的齋醮其實(shí)就是一種特殊的宗教禮數(shù)。然而，禮數(shù)本身有一個(gè)簡(jiǎn)易與繁雜的問(wèn)題，其“所在無(wú)定制”。呂元素作《道門定制》也就是為了在繁雜與簡(jiǎn)易之間尋求一個(gè)適中的規(guī)制而已。

再看《道藏》三洞四輔中關(guān)于戒律和儀式的部分。其中洞真部，戒律有《太上洞真智慧上品大誡》、《三洞眾戒文》等12種，威儀類有《太上玉清謝罪登真寶懺》等28種；洞玄部中，戒律類有《太上洞玄靈寶上品戒經(jīng)》等12種，威儀類有《靈寶領(lǐng)教濟(jì)度金書》及金篆、黃篆、玉篆儀式86種；洞神部中，有戒律類《太上老君戒經(jīng)》、《老君音誦誡經(jīng)》等7種，威儀類有《正一威儀》、《元門十事威儀》等26種；四輔中，太平部有《洞元靈寶道學(xué)科儀》等，正一部有《太上三五正一盟威經(jīng)》、《太上正一盟威法篆》等等，不一而足。這些戒律和儀式各歸屬于上清、靈寶和正一等不同的宗派，即各個(gè)宗派皆有自己的整套戒律和儀式，之間并不存在統(tǒng)一的來(lái)源和統(tǒng)屬的性質(zhì)，這就是道教戒律和儀式的多樣性。其中，在科儀方面，洞玄靈寶一派保留的為最多，故有“齋法出于靈寶”一說(shuō)。

如果我們從戒律與儀式的歷史過(guò)程來(lái)看，又可以得到另一個(gè)情形。張道陵創(chuàng)立道教，作為“正一盟威之道”，一定有自己的戒條和祭祀儀式，其中“祭酒”這個(gè)職位，首先是掌管禮敬神的儀式的，其次它也是“二十四治”制度下的一個(gè)行政長(zhǎng)官，所以早期天師道是政教合一的組織。只是三國(guó)戰(zhàn)亂，曹操將天師道打?yàn)椤八槠保w移北方，天師道的所有規(guī)制都零落不可見，現(xiàn)今我們只能看到一個(gè)殘缺且未充分證實(shí)的《老子想爾注》以及傳說(shuō)中的“想爾戒”了。《太平經(jīng)》中不乏懲戒和宗教儀禮的說(shuō)教，卻未成系統(tǒng)?，F(xiàn)在人們多認(rèn)為陸修靜是道教戒律和儀禮等等規(guī)制的確立人?！蛾懴壬篱T科略》有這樣的記述：“故授天師正一盟威之道，禁戒律科，檢視萬(wàn)民逆順禍福功過(guò)，令知好惡……當(dāng)以聞科禁威儀，教勸大小奉行，如此道化宣流，家國(guó)太平……道士法服猶世朝服，公侯士庶，各有品秩，五等之制，一別貴賤。故《孝經(jīng)》云：非先王之法服不敢服?！币勒贞懴壬恼f(shuō)法，太上老君授予張道陵“正一盟威之道”，同時(shí)也授予了他“禁戒律科”，這些“禁戒律科”的用意在于普遍地勸善(“令知好惡”)，上至國(guó)家，下至家庭、個(gè)人，而不僅僅局限于信徒。自然，這只是一個(gè)說(shuō)法，如果這些“禁戒律科” 皆出自太上老君，那么世上流行的戒律和儀式應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的，而不是有多個(gè)出處。后面的那段話進(jìn)一步佐證了這個(gè)說(shuō)法，道士的“法服”也是其宗教儀式的一部分，而“法服”并不是依據(jù)“天規(guī)”，而是儒家的禮儀， “各有品秩”，以先王之服為服，這應(yīng)該是道教禮儀的根源之處。如果我們對(duì)照《周禮》、《禮記》和道教的禮儀，是很容易找到共同之處的。

如果說(shuō)陸修靜屬上清道士，那么透過(guò)靈寶派則可以見到科儀的另一面?！抖葱`寶三洞奉道科戒營(yíng)始》題“金明七真撰”，被認(rèn)為是“關(guān)于道家戒律儀范現(xiàn)存之較古資料”，其在篇首題日：“七真日：尋三洞大經(jīng)率備威儀科戒，若道士、若女冠，舉動(dòng)施為，坐起臥息，衣服飲食，住止居處，莫不具于經(jīng)旨，其立觀度人，造像寫經(jīng)，供養(yǎng)禮拜，燒香明燈，讀誦講說(shuō)，傳授啟請(qǐng)，齋戒軌儀，修行法相，事事有則，皆著科條，其來(lái)已久，但文字浩漫，披按頓周，或一時(shí)難見，過(guò)后便忘，或見而不行，或行而不遍，或各率乃心，任情所施，登壇入靜，各異威儀禮懺，讀經(jīng)人為軌則，遞相指斥，罕共尊行，遂使晚學(xué)初門莫詳孰是，既多方喪道則寡識(shí)，迷途惰慢，日生威儀，時(shí)替加復(fù)，競(jìng)為辭飾，爭(zhēng)逞伎能，啟告之辰皆興新制，陳謝之日全棄舊儀，歲月久盈，科戒遺泯，積習(xí)生常，十不存一?！边@段篇首題語(yǔ)的本意是要試圖統(tǒng)一各個(gè)派別的宗教儀式與戒律，卻也道出了道教內(nèi)不同派別的宗教儀式與戒律的多元性，并不存在完全的統(tǒng)一性。

在這個(gè)意義上，道教戒律和儀式的多樣性便不難理解，以傳統(tǒng)的道德和禮儀為則，結(jié)合道教的哲學(xué)和信仰，形成自己的戒律和儀式。既然對(duì)傳統(tǒng)、對(duì)道教哲學(xué)及其民俗的理解總不會(huì)是絕對(duì)相同的，那么必然會(huì)呈現(xiàn)出多樣性了，而宗教派別的分歧，加劇了戒律與禮儀的差別性。

唐玄宗時(shí)期的張萬(wàn)?？伤闶侵镣硖频澜潭Y儀集大成者杜光庭之間的過(guò)度性人物，《道藏》中收錄了他的《傳授三洞經(jīng)戒法策略說(shuō)》、《醮三洞真文五法正一盟威篆立成儀》、《三洞眾戒文》、《三洞法服科戒文》、《洞玄靈寶道士受三洞經(jīng)誡法篆擇日歷》、《洞玄靈寶三師名諱形狀居觀方所文》等書。我們注意到，除了保留“洞玄靈寶”之外，其它皆以“三洞”稱之，即是說(shuō)，他傾向于以“三洞”名義統(tǒng)和“上清”、“靈寶” 和“正一”， 去除宗派性，這也就是道教經(jīng)戒禮儀的統(tǒng)一性。在《傳授洞經(jīng)戒法篆略說(shuō)》中，他列出的“戒目” 有：三歸戒、五戒、八戒、無(wú)上十戒、初真戒、七十二戒、百八十戒、天尊十戒四持身品、太清陰陽(yáng)戒、想爾二十七戒、洞神三洞要言五戒十三戒二十戒門、百二十九戒、閉塞六情戒、智慧上品大戒、三元百八十戒、智慧觀身三百大戒等。在這個(gè)序列中，原本分屬于各宗派的戒律被設(shè)置在一個(gè)統(tǒng)一的道教戒目下了，意味著不管上清、靈寶或者正一，皆在這個(gè)統(tǒng)一的戒目下選擇自己的戒律，它們?cè)?jīng)是別的宗派的戒律，但現(xiàn)在不是了，它們就是自己的戒律。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，張萬(wàn)福破除宗派界限，有其社會(huì)基礎(chǔ)。唐代道教本身派別顯得并不重要，要說(shuō)派別，上清是主流，靈寶衰微，正一不顯，所以，上清派所做的任何創(chuàng)造性的工作，都代表了整個(gè)道教所做的工作。

如果說(shuō)在張萬(wàn)福那里尚有上清、靈寶與正一分宗的痕跡的話，那么在杜光庭那里這種痕跡就更不顯明了。杜光庭的《道門科范大全集》收錄的科儀有：生日本名儀、懺禳疾病儀、消災(zāi)星日曜儀、消災(zāi)道場(chǎng)儀、靈寶太一祈雨醮儀、祈求雨雪道場(chǎng)儀、靈寶祈求雨雪拜章儀、文昌注篆拜章道場(chǎng)儀、祈嗣拜章大醮儀、誓火禳災(zāi)道場(chǎng)儀、安宅解犯儀、解禳災(zāi)星運(yùn)儀、南北斗同壇延生醮儀、南北二斗同醮寶燈儀、北斗延生清醮儀、北斗捍厄儀、真武靈應(yīng)大醮儀、道士修真謝罪儀、上清升化仙度遷神道場(chǎng)儀、東岳濟(jì)度拜章大醮儀等。在這些儀式中，出現(xiàn)靈寶和上清派別的很少，以“靈寶太一祈雨醮儀”來(lái)說(shuō)，他在前面加了一段題語(yǔ)：“不許公吏上階與事。此醮大有感應(yīng)，可作十二位座位，不許茍簡(jiǎn)。” “不許公吏上階與事”、“不許茍簡(jiǎn)”，表明道士對(duì)待這一醮事特別莊嚴(yán)與隆重，擔(dān)心公吏踐踏了神圣，茍簡(jiǎn)其事不莊嚴(yán)，而“感應(yīng)”就存在于神圣與莊嚴(yán)當(dāng)中了。毋庸置疑，這個(gè)齋醮儀式是來(lái)自靈寶派的，而杜光庭在將它收錄進(jìn)《道門科范大全集》的時(shí)候，沒有刪去“靈寶”的標(biāo)志，其緣由當(dāng)從這段話中窺出端倪。殊不知，杜光庭在《道門科范大全集》中用一句話注在下方：“杜光庭刪。”意思是，原來(lái)這些醮儀的名稱及其內(nèi)容都比較繁復(fù)，經(jīng)過(guò)他的刪減才成為這個(gè)樣子的。在這一過(guò)程中，去宗派化，也是他的一個(gè)基本的意圖。而“靈寶”的字樣沒有刪，不是他不想刪，可能是他不敢刪，如果刪了，就不再“大有感應(yīng)”了。那么如何理解《道藏》中收錄了那么多的不同宗派的齋醮儀式呢?其實(shí)，杜光庭生活在戰(zhàn)亂時(shí)期，他曾在相對(duì)平安的西蜀地區(qū)廣泛收集道書，凡《道藏》中收錄而沒有經(jīng)過(guò)裁剪進(jìn)人《道門科范大全集》的道教儀式，應(yīng)當(dāng)被看作一種輯佚工作。

全真道成立，在重陽(yáng)及其全真諸祖的著述中，多為心性修煉與辭賦方面的內(nèi)容，少見有關(guān)宗教儀式方面的論述，可知全真教初期在宗教儀式方面并不嚴(yán)格，只在宗教戒律方面有自己特殊的要求，這些戒律有的已不同于傳統(tǒng)，諸如住庵、不婚配等，以至于王常月才建構(gòu)起完整的全真三壇大戒。盡管“初真戒” 在張萬(wàn)福的“戒目”中已經(jīng)成型，且“中極戒”和“天仙戒”也能在傳統(tǒng)道教的戒規(guī)中找到依據(jù)，但王常月公開傳授的“三壇大戒”的意義不在于其本身具有的創(chuàng)造價(jià)值，而在于它對(duì)于師徒密授的那種不開放傳教方式的突破，以致再興了全真教。后來(lái)的全真教也逐漸地講求宗教儀式了，有所謂現(xiàn)在人們所稱的“全真科儀”，僅與三壇大戒相關(guān)的科儀就有揚(yáng)幡、張榜、開壇、取水、蕩穢、迎師、請(qǐng)圣、祝將、演禮、審戒、考偈、頌經(jīng)禮懺、上太表、說(shuō)戒、過(guò)齋堂、傳授衣缽、發(fā)放度牒、晉表謝神、大回向、落幡送圣等。在閔智亭道長(zhǎng)撰寫的《道教儀范》中，所列全真齋醮科儀就有早晚壇功課經(jīng)出壇科儀、天地科儀、祝將科儀、轉(zhuǎn)天尊科儀、祝壽科儀、慶賀科儀、玉皇朝科、三清朝科、三元朝科、九皇朝科、接駕科儀、真武朝科、諸真朝科等等。這些科儀多為道教傳統(tǒng)所擁有，并非全真教的創(chuàng)制。

再以陜北和香港的個(gè)案為例。陜北的白云山道教也為全真龍門系，其齋醮儀式“多以杜光庭的《四大全書》和《廣成輯要》為‘文牒’準(zhǔn)則，以傳統(tǒng)‘科儀’做道場(chǎng)法事，多系‘按本宣科’，如誦經(jīng)、拜懺、禮斗、上大表等。同時(shí)，將陜北民間風(fēng)俗融會(huì)其中，如放赦、轉(zhuǎn)九曲、擺燈等，已形成了具有陜北地方特色的白云觀齋醮科儀”。其中“轉(zhuǎn)九曲” 就是陜北獨(dú)有的民間風(fēng)俗，其“擺燈”也是陜北道教獨(dú)創(chuàng)的一種宗教儀式。自云山道教在音樂(lè)與唱腔方面也加進(jìn)了陜北地方因素，且將道教其他宗派的韻也吸收了進(jìn)來(lái)。張明貴道長(zhǎng)敘說(shuō)道：“我們請(qǐng)來(lái)的音樂(lè)教授，把全真、正一齋醮樂(lè)融合在一起，形成了精韻，這是一種韻。還有嶗山韻，還有武當(dāng)韻。白云山的精韻既有江南韻，又有北京的韻，加上地方的超度的、民間的、佛教的、戲劇的等等?！边€將陜北特有的剪紙藝術(shù)融進(jìn)了儀式中。需關(guān)注的是，白云山道教齋醮儀式不只是道士的獨(dú)唱與獨(dú)舞，而是他們創(chuàng)造了一種將信眾都吸納進(jìn)來(lái)共同參與的宗教儀式，如此，這樣便產(chǎn)生了人神共舞的效果。香港的道教科儀，主要來(lái)自大陸的南海西樵山、茶山洞，廣州三元官、至寶臺(tái)，惠州的沖虛觀等地，卻大膽地學(xué)習(xí)佛教的經(jīng)懺，再結(jié)合香港地方音，如南音、木魚腔等。在香港道教科儀建設(shè)方面，青松觀的侯寶垣道長(zhǎng)居功至偉，他從5O年代初以來(lái)，博采廣納，在4O多年里建構(gòu)起目前香港普遍采用的道教科儀。據(jù)青松觀葉長(zhǎng)青道長(zhǎng)的敘述：香港道教的科儀是從廣東傳過(guò)來(lái)的，卻又不完全是。1949年前，香港有三個(gè)道堂，道士舉行經(jīng)懺法會(huì)，往往借經(jīng)僧來(lái)支持。學(xué)了佛教的經(jīng)懺，再經(jīng)過(guò)變腔，套進(jìn)道教的音腔。侯老從古董商人那里搜羅到很多的經(jīng)本懺本，一些是不完整的道教經(jīng)懺，另一些則是佛教的經(jīng)懺本。一直到9O年代中期，又經(jīng)閔智亭道長(zhǎng)到香港親自教授，才比較完整和成熟，有了一個(gè)全真的、特別是北方全真的一個(gè)流承。從上述可知，道教的宗教儀式及其戒律從來(lái)都是開放的，處在變化和調(diào)適的過(guò)程當(dāng)中，沒有一個(gè)從來(lái)如此的規(guī)制。

二、回歸現(xiàn)象與宗教意志

宗教禮儀是一種宗教行為，行為總是表達(dá)了特殊的意義，要么是社會(huì)意義，要么是心理意義，無(wú)論對(duì)于舉行宗教儀式的人來(lái)說(shuō)，還是參與宗教儀式的人來(lái)說(shuō)，都是一樣的，而且這些都可以歸結(jié)為宗教經(jīng)驗(yàn)。從整理道教禮儀的過(guò)程中，我們不禁反問(wèn)：為何道教各派都要擎起宗教的齋醮儀式和宗教戒律?回答這個(gè)問(wèn)題，還是需要從一些宗教行為上去看。

現(xiàn)在有一種觀念，注重齋醮儀式是正一道的特色。這個(gè)觀念從歷史來(lái)看是沒有問(wèn)題的，現(xiàn)今的《道藏》里收錄的宗教儀式基本上屬于上清、靈寶、正一三大派。然而，這三派自從正一天師統(tǒng)領(lǐng)三山符篆之后，逐漸地整合成了正一道派，自然上清、靈寶二派的齋醮儀式也合法地成為正一道的了。而全真教在創(chuàng)教初期可能是有齋而無(wú)醮。盡管康熙年間的王常月說(shuō)過(guò)“戒律威儀，四百年不顯于世”，這其實(shí)只是針對(duì)戒律方面來(lái)說(shuō)的，并不涉及醮事科儀。朱元璋《御制齋醮儀文序》有一段話：“禪與全真，務(wù)以修身養(yǎng)性，獨(dú)為自己而已。教與正一，專以超脫，特為孝子慈親之設(shè)。益人倫，厚風(fēng)俗，其功大矣哉!”至少可以佐證，在明代初期，全真教還不流行醮事的儀式。沒有證據(jù)顯示全真教何時(shí)開始有了“全真科儀”，但事實(shí)是它后來(lái)有了，而且是整套的全真齋醮科儀。至于為何需要將齋醮科儀引進(jìn)全真教，這只能從社會(huì)與宗教心理的需要方面去理解?！靶拚骛B(yǎng)性”本也是傳教的需要，但既然被官方看作是“獨(dú)為自己”，那么宗教本身的性質(zhì)是為了利他的，對(duì)于每一個(gè)被傳教的對(duì)象來(lái)說(shuō)，修習(xí)宗教是利己，而對(duì)于傳教者來(lái)說(shuō)，把“修真養(yǎng)性”的宗教體驗(yàn)傳授于人，則是利他的。所以說(shuō)朱元璋的觀點(diǎn)是偏頗的，但是，他的看法代表了國(guó)家與社會(huì)，所以，全真教在宗教儀式上作出某種調(diào)整看來(lái)是必要的。而且，從“修真養(yǎng)性”的宗教實(shí)踐來(lái)說(shuō)，它確實(shí)有一個(gè)適用度的問(wèn)題。簡(jiǎn)單說(shuō)，“修真養(yǎng)性”無(wú)論多么廣泛，它還是限于活著的人，對(duì)于已經(jīng)死亡的人來(lái)說(shuō)，它是無(wú)效的；如此，它只能對(duì)活著的人產(chǎn)生關(guān)懷，不能實(shí)現(xiàn)對(duì)死者的關(guān)懷。齋醮科儀則既能夠?yàn)榛钪娜似砀Ｗ郏瑸樘煜碌娜似砬筇?，也能為死者超度，甚或?qǐng)求死者護(hù)佑生者。對(duì)于很多人來(lái)說(shuō)，他們既是為活著的人而活著，也為死者而活著，比如說(shuō)自己活著，就是為了見證死者生前的愿望。而齋醮科儀就是為此而設(shè)置的，這個(gè)功能是實(shí)現(xiàn)普遍關(guān)懷的全真道教所不能忽視的。在這個(gè)意義上，全真教擎起齋醮科儀也是必然的。當(dāng)然，這并不意味著全真教從來(lái)就不做這方面的事，至少丘長(zhǎng)春興龍門一宗之時(shí)，應(yīng)當(dāng)有了齋醮之事了，《長(zhǎng)春真人西游記》中已有丘祖命設(shè)醮度人之事。又如長(zhǎng)春當(dāng)年從大雪山回來(lái)，看到因戰(zhàn)亂造成的餓殍遍野，就令弟子四處收埋死者，予以超度。但是，國(guó)家與社會(huì)既然有“獨(dú)為自己”的印象，那么就要做出某種改變。而這種改變，有其正當(dāng)性，因?yàn)檎f(shuō)到底，這不過(guò)是對(duì)于宗教傳統(tǒng)的回歸而已。

再?gòu)慕渎煞矫婵?，從全真?chuàng)教初期看來(lái)，《重陽(yáng)立教十五論》和《長(zhǎng)春清規(guī)榜》對(duì)修道人的德性要求雖然很高，卻甚是簡(jiǎn)約，并沒有具體到八十一戒、百八十戒等等。這恐怕也是當(dāng)時(shí)傳教的需要，如果教還沒有傳開，就要求人按繁復(fù)的科條去做，就不現(xiàn)實(shí)。然而，在王常月那里，卻有了初真、中極、天仙的三壇大戒，初真戒只有10條，而中極戒達(dá)到300余條，其要求不可謂不嚴(yán)。這些戒條自有其創(chuàng)制，更多的還是從道教傳統(tǒng)的戒條中選來(lái)。單以初真戒來(lái)說(shuō)，《道藏》中的《虛皇天尊初真十戒文》中“第七條規(guī)定‘不得飲酒過(guò)差(即過(guò)度)，食肉違禁’，并不禁絕酒肉，只是不得飲酒過(guò)量，不得食牛、犬、雁和鯉鱔等(因?yàn)榕Ｓ泄?，犬有義，雁有序，鯉鱔朝北)?！冻跽娼洹穭t改為‘不得飲酒食肉，犯律違禁’，規(guī)定得更嚴(yán)了”。從簡(jiǎn)約到繁復(fù)，這個(gè)過(guò)程表明的是向傳統(tǒng)的回歸，也是適應(yīng)了社會(huì)與宗教自身發(fā)展的需要。在一個(gè)道教衰微、“戒法日廢” 的時(shí)代，王常月重拾戒法，重整道教威儀，表明的不是道教混同世俗，而是要在修道與世俗之間劃出一道嚴(yán)格的界限，甚至表明要與世俗決斷的信念。但是，不該忽略他嚴(yán)整戒法的另一面，即開壇傳戒。重整戒律是為了清理門戶，開壇傳戒則是開放門戶，這兩大舉措看似沖突，但在他那里，只不過(guò)是一物的兩面，不可偏廢。他雖然比他的前輩更嚴(yán)格，卻又更開放，接引了大批信眾，由此開了全真“中興”的局面。就正一道來(lái)說(shuō)，它也有在家與出家、居家與居廟兩種選擇，與世俗相處是在家、居家的選擇，出家、居廟則是拒絕世俗的選擇，而且，無(wú)論是哪一種選擇，正一道同樣是有自己的戒條，這是它有別世俗的標(biāo)準(zhǔn)。戒律的繁與簡(jiǎn)，并沒有確定的規(guī)則，該繁的時(shí)候就繁，該簡(jiǎn)的時(shí)候就簡(jiǎn)，完全因應(yīng)了時(shí)代與社會(huì)的需要，如“不得飲酒食肉”這一條，在當(dāng)今社會(huì)下恐怕就得要回歸到“不得飲酒過(guò)差(即過(guò)度)，食肉違禁”上去了。

結(jié)合現(xiàn)當(dāng)代地方道教的實(shí)踐可以更容易看清楚上述現(xiàn)象。在南方地區(qū)存在一種現(xiàn)象，南方道士比北方的道士更為開放，更為人時(shí)一些，尤其在持戒、修行，甚或婚姻方面都更世俗一些。就全真教來(lái)說(shuō)，不婚配的禁戒早已突破了，只是這是一個(gè)“灰色的地帶”，沒有確定的證據(jù)顯示從何時(shí)開始的。至少我們知道清代寫《長(zhǎng)春道教源流》的陳銘畦是有子嗣的，只是這種情況可以先生子而后出家的說(shuō)法敷衍過(guò)去。而當(dāng)今的南方尤其是香港地區(qū)，婚配早已不再是一個(gè)問(wèn)題了。不從表象上看，南方的道教恐怕走上了一個(gè)往而不返之路。然而，我們注意到，南方的道教雖然與北方道教有了不小的差別，但又出現(xiàn)了回歸北方道教的傾向，如許多新建的道廟，當(dāng)?shù)刈诮坦芾聿块T在選擇道廟的住持時(shí)，傾向于在北方物色人選，目前許多道廟的住持都是北方的道士。其理由無(wú)非是北方的道士更傳統(tǒng)一些，更懂得守持戒律，更懂得齋醮儀式。其實(shí)，這不只是南方的特有現(xiàn)象，它具有普遍的意義，從上述已經(jīng)提及的陜北和香港的道教的宗教活動(dòng)可以折射出這種意義。在對(duì)白云山張明貴道長(zhǎng)的采訪中，他講了如此的話：“管理廟方面，先把信徒爭(zhēng)取回來(lái)。還有敬神方面，敬神周周到到，一個(gè)道士過(guò)春節(jié)的時(shí)候要管幾個(gè)廟，要把廟內(nèi)外掃的千干凈凈，祭祀器具燈開水煮過(guò)，擦得明明亮亮。廟會(huì)的時(shí)候，晚上通透一夜不能滅，燈芯、燈油，過(guò)十來(lái)八分鐘，你就走一遍，及時(shí)添油、還芯，一夜不睡覺，就看這個(gè)燈。道士周到，神圣也就信你?！薄耙欢ㄒ焉袷サ氖罗k好，這是個(gè)根本的宗旨?！睆埖篱L(zhǎng)所說(shuō)的“神圣的事”，也就是指包括齋醮儀式為基本內(nèi)容的宗教活動(dòng)，在宗教體驗(yàn)來(lái)說(shuō)，就是借此以獲得神的信任，同時(shí)也才令信眾膺服。在香港的調(diào)查也表明了這一點(diǎn)。青松觀的齋醮儀式活動(dòng)，向來(lái)追求莊嚴(yán)、認(rèn)真，在每年三度的三元法會(huì)中，許多香港人藉此憑吊自己已經(jīng)亡故的祖先或長(zhǎng)輩。廟里的道士、女冠，竭盡所能地把法事做到每個(gè)供奉靈位的地方，每日巡回不斷，讓參加法會(huì)的人們感受到，他們已經(jīng)亡故的祖先或長(zhǎng)輩在廟里是受到隆重禮遇的。廟里的神職人員告訴說(shuō)，他們就是要講求最正式和最正宗的科儀，這才能取信于民眾。據(jù)說(shuō)從香港鄉(xiāng)村打醮的喃噍到組建圓玄學(xué)院，就是因?yàn)榈胤郊澥總儾粷M地方喃噍的醮事不正統(tǒng)引起的。青松觀的葉先生說(shuō)到：“法會(huì)是面對(duì)活著的人來(lái)做的，但這是我們活著的人對(duì)先人表示一種紀(jì)念、報(bào)恩。從侯爺(侯寶垣)的時(shí)代開始，青松觀法會(huì)的經(jīng)懺科儀做得十分齊備，一代一代人每年過(guò)來(lái)參加法會(huì)都有目共睹的，從早到晚、一連幾天，二三十個(gè)道士在現(xiàn)場(chǎng)搞經(jīng)懺?！鼻懊嫖覀円呀?jīng)談到，他們的齋醮儀式的形成過(guò)程，本來(lái)已經(jīng)是很南方化的，卻還是在尋求返還北方的傳統(tǒng)，如他們也做了原本是正一派喃噍道士擅長(zhǎng)的太平清醮，他們還專門研究了傳統(tǒng)的諸如《太上黃策齋儀》、《大成金書》、《廣成儀制》等科儀文獻(xiàn)，使自己的醮事更為正宗，這無(wú)疑是使其齋醮儀式回歸傳統(tǒng)的一部分。

上述現(xiàn)象種種，我們可以看到兩個(gè)向度相對(duì)的傾向：一方面，道教的齋醮科儀和清規(guī)戒律從歷史到現(xiàn)在，都處于一個(gè)不斷變化的過(guò)程中，沒有一個(gè)從來(lái)如此的儀式和戒律。它們之所以變化，只是因?yàn)樗鼈兌际情_放的，在某個(gè)時(shí)期采用何種儀式和戒律，皆根據(jù)宗教自身發(fā)展和傳播的需要；另一方面，各個(gè)時(shí)期的道教又都有著一種回歸傳統(tǒng)和正宗的愿望，似乎存在著古來(lái)如此不變的儀式和戒律，殊不知并不存在這樣的儀式和戒律。此種現(xiàn)象該如何理解?這恐怕是當(dāng)今道教，無(wú)論是正一道抑或全真教來(lái)說(shuō)，都感到困惑的。這個(gè)現(xiàn)象說(shuō)明白了，其實(shí)就是道教開放與回歸的對(duì)沖，究竟是應(yīng)該更開放，還是要回歸傳統(tǒng)?對(duì)于沒有實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的道教來(lái)說(shuō)，開放恐怕是走進(jìn)社會(huì)、走向未來(lái)的必然的選擇；然而，過(guò)度開放，或者說(shuō)本來(lái)已經(jīng)很世俗了，招致道人與俗人無(wú)分別，科戒馳廢，恐又道將不道。對(duì)此，西方基督教的改革及其實(shí)踐過(guò)程，可以為道教走出現(xiàn)當(dāng)代困惑提供有益的啟示?；浇痰母母锸前殡S著世俗化進(jìn)程的。其中在美國(guó)社會(huì)當(dāng)中，“從牛身上刮油，從人身上刮錢”，向上帝證明自己有經(jīng)營(yíng)才能，為基督徒的普遍認(rèn)同的信念，這就是在美國(guó)的基督教的世俗化。同時(shí)，我們知道，美國(guó)基督徒的根基卻是從英國(guó)去的“清教徒”，是一種禁欲主義者，他們把對(duì)個(gè)人行為嚴(yán)厲約束的信念帶去了美國(guó)。所以說(shuō)，美國(guó)的基督教在一種看似很矛盾的狀況下實(shí)現(xiàn)了它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，既嚴(yán)厲約束自己，恪守堅(jiān)定的信條，又完全開放，走人世俗社會(huì)生活，且有“從商的精明”，這就是韋伯所說(shuō)的“一種奇特的倫理”，“一種精神氣質(zhì)”。

在上述思路下，清理道教在宗教儀式和戒律上所經(jīng)歷的過(guò)程，應(yīng)該確立這樣的信念：既然宗教儀式和戒律都是在變化中的，那么就沒有什么不可以改變，不變的只有道教的核心價(jià)值和基本信念。對(duì)于前者來(lái)說(shuō)，道教早晚要做出改變，不如現(xiàn)在就做出改變，而改變也就是改變做事的方式；對(duì)于后者來(lái)說(shuō)，不改變的核心價(jià)值和基本信念，則雷霆不動(dòng)，堅(jiān)守起來(lái)，用陳蓮笙老道長(zhǎng)的話來(lái)說(shuō)，道士就應(yīng)該是“有道之士”，這里所說(shuō)的“有道之士”，不是指“道術(shù)之士”，而是“道德之士”，這是永遠(yuǎn)也不能改變的。沒有前者，道教不能適應(yīng)社會(huì)變化；沒有后者，道教就會(huì)流俗而失去存在的理由。筆者以為，這正是道教在當(dāng)今社會(huì)條件下的生存之道。

原文作者是四川大學(xué)道教與宗教文化研究所李大華，載于《宗教學(xué)研究》 北大2011版核心期刊 中國(guó)人文科學(xué)核心期刊要覽 中文社會(huì)科學(xué)引文索引 2014年第4期9-14,共6頁(yè)