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南華真經(jīng)口義卷之三 鬳齋林希逸 內(nèi)篇齊物論下 道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非。道惡乎往而不存，言惡乎存而不可。道隱於小成，言隱於榮華，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。物無非彼，物無非是，自彼則不見，自知則知之，故曰彼出於是，是亦因彼。 道本無真?zhèn)?，不知道因何而隱晦，故有此真?zhèn)?。至言本無是非，不知因何而隱晦，故有此是非之論。惡乎往而不存者，謂大小精粗，是道無乎不在也。惡乎存而不可者，謂是是非非皆可也。小成，小見也，一偏之見也，因人之偏見而后此道晦而不明。榮華者，自相夸詡以求名譽也。偏見之言，自相夸詡，則至言隱矣。自是而后，始有儒墨相是非之論。人之所非，我以為是，彼之所是，我以為非，安得而一定。若欲一定是非，則須是歸之自然之天理方可，明者，天理也。故曰莫若以明。物無非彼者，言以我為是則以彼為非也；物無非是者，言我以為是則人以為非也。在彼之說，我則不為之。見察在我，知者則自知之。物我不對立則無是無非，因物我之對立而后有是有非，故曰：彼出於是，是亦因彼。 彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生、方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。 有彼有是止與方生之說同。此是撰出一個方生字來做譬喻。蓋生必有死，二者不可相離，若只說生而不說死，是見得一邊而已。雖然汝雖見得一邊，據(jù)道理來他自相離不得。如生則必有死，死則必有生，才有個可，便有個不可，才有個不可，便有個可，如何離得既知其說之不可離，則不若因其所是而是之，因其所非而非之，古之圣人所以不用一偏之見而照之以天理者，即因其是而已矣。前說因是因非，此又只言因是省文也。 是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉。彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中以應(yīng)無窮，是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。 若以是非而論，則它之說一是非也，我之說又一是非也，我與它又何以異。汝雖分為人我，其實分不得，故曰果且有彼是乎哉，果且無彼是乎哉，言彼與我皆無也。偶者，對也，若使彼之與我不對而立，混人已而一之，則為道之樞要矣。環(huán)之中必虛，我得道之樞要，則方始如環(huán)中然，如環(huán)之中則無終無始而無窮矣。是亦無窮，非亦無窮者，言聽其自然也。如此則為自然之天理，故曰莫若以明，舉前一句以結(jié)此段也。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。 指，手指也。以我之指為指，則以人之指為非，彼非指之人又以我指為非，若但以我而非彼，不若就他身上思量他又非我。物我對立則是非不可定也。馬，博塞之籌也。見禮記投壺篇下。馬有多寡，博者之相是非亦然。若以此理而喻之，則天職覆地職載，亦皆可以一偏而相非矣。萬物之不同，飛者走者，動者植者，亦若籌馬之不同，亦可以一偏而相非矣。此蓋言世間無是非也，只緣有彼我，則有是非終不成。天地，亦可以彼我分乎。此皆譬物論之不可不齊也。 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然，然於然，惡乎不然，不然於不然。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可。 可者可之，不可者不可之，故曰：可乎可，不可乎不可。道無精粗，行之即成，皆自然也。謂之而然說底便是也。我何所然乎，因其然者而然之；我何所不然乎，因其不然者而不然之。物固有所然者，固，本來也。言物物身上本來自有一個是底，故曰固有所然，固有所可。既有所然有所可，則物物皆如是也，故曰：無物不然，無物不可。 故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一。 莛，屋梁也；楹，屋柱也。梁橫而柱直，厲惡而施美?；执笾c褊狹，詭變之與循常，譎詐之與平直，妖怪之與祥瑞，皆不同者也。以道觀之，則橫直者各當(dāng)其用，美惡者各全其質(zhì)，皆可通而為一矣。言皆歸之造物也。 其分也成也，其成也毀也。凡物無成與毀，復(fù)通為一。 成毀，物之相戾者也。然無毀則無成，無成則無毀，譬如木之在山，伐而用之，毀也，以之作室則為成物矣。譬如用藥，吹之咀之，分也，合而和之，可以成藥。有筋有角而后成弓，在弓則為成，在筋角則為毀。秦不亡則漢不興，漢雖成而秦則毀。以此觀之，初無成也，亦無毀也。故曰復(fù)通為一。 唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣。因是已，已而不知其然謂之道。 唯達道者知此理之為一，則去其是者不用之而寓諸庸之中。以常為用而隨用皆通，通則自得矣。故曰：庸也者用也，用也者通也，通也者得也，適得而幾矣。幾，盡也。此亦無他，不過因是而無是非之爭，如此而已。惟至於不知其然而循其自然，此則謂之道也。以下句已字粘上句已字，此是其筆端游戲作文字處。 勞神明為一而不知其同也，謂之朝三，何謂朝三。曰：徂公賦芋，曰朝三而暮四。眾祖皆怒。曰：然則朝四而暮三。眾祖皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之謂兩行。 神明猶精神也。勞苦精神自為一偏之說，強相是非而不知理本同者，謂之朝三。此亦是做兩字設(shè)譬喻起，與方生一樣文法。芋，山栗也，一名橡子。名三與四也，實通七數(shù)也。名實未嘗變，但移易朝暮而眾祖喜怒隨之，此喻是非之名雖異而理之實則同，但能因是則世自無爭矣。洪野處云：列子勝於莊子，如此譬喻二書皆同，但把字數(shù)添喊處看，便見列子勝不得莊子。和之以是非者，和其是非而歸之一也。天均者，均平而無彼此也。兩行者，隨其是非而使之并行也。 古之人，其知有所至矣。惡乎至，有以為未始有物者，至矣盡矣，不可以加矣；其次以為有物矣，而未始有封也；其次以為有封焉而未始有是非也；是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成，果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。 未始有物者，太極之先也。古之人者，言古之知道者。自無物之始看起來，則天下之理極矣。其次為有物，是無極而太極也。自有物而有封，是太極分而為兩儀也。兩儀雖分，覆載異職，各循#1其理，何嘗有所是非。是非起於人心之私，彰露也，私心既露則自然之道虧喪矣。道既虧則有好有惡，在我則愛而在物則惡，佛氏所謂愛河是也。虧其道而溺於愛，此自人心之私。然以造物觀之，何嘗有所成虧，故曰果且有成與虧乎哉，果且無成與虧乎哉。此言人世是非之爭，到了皆歸之空也。此一段固是自天地之初說來，然會此理者眼前便是。且如一念未起便是未始有物之時，此念既起便是有物。因此念而后有物我，便是有封，因物我而有好惡喜怒哀樂，便是有是非。未能回思，悉念未起之時，則但見胸次膠擾，便是道虧而愛成。及此念一過，依然無事，便見得何嘗有成有虧。莊子之言若迂闊，若能如此體認，則皆是切身受用之事。 有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠，子之據(jù)梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也。故載之末年，唯其好之也以異於彼。其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終，終身無成，若是而可謂成乎。雖我亦成也，若是而不可謂成乎。物與我無成也，是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。 既說成虧之理，卻以鼓琴喻之，最為親切。且如有琴於此，用而鼓之，則一操之曲自有終始，此終始生於既鼓之后，若不鼓則安有終始哉。如人一念若不起，則亦無有物我之同異也。昭，姓也，名文，古之善鼓琴者。師曠，樂師也。策，擊樂器之物也，今馬鞭亦曰策，左傳繞朝贈之以策，羊曇以策擊西州門，皆馬策也。枝猶持也，持而擊曰枝，此二字想古語有之。師曠枝策即言師曠擊樂器也。據(jù)梧，以梧為幾而憑之，故曰據(jù)梧。因上言鼓琴，遂引說二子，言三子之技皆精。幾，盡也，言其智於此技極其盡也。技精而有盛名於世，故曰皆其盛者也。載，事也，末年，晚年也，言從事於此終其身也。三子之好自以為異於天下之人，故曰唯其好之也以異於彼。三子既自好之，又欲夸說於人，故曰其好之也欲以明之。我雖如此夸說，而所聽之人本自分#2曉，乃強欲以此曉之，枚曰彼非所明而明之。如惠子之強辯自愚也而以終其身。堅白本公孫龍之事，莊子卻以為惠子，但借其分辯堅白之名耳。昧，自愚也。上言三子，此但以惠子之辨為結(jié)，亦是文法也。堅白，注家以為堅石白馬之辨。蓋曰堅則為石，言石不必言堅；白則為馬，言白不必言馬，亦猶黃馬驪牛三也。史記蘇秦傳注又曰，龍泉水淬刀劍時堅利，故有堅白之論。曰黃所以為堅，白所以為利，齊辨之曰：白所以為不堅，黃所以為不利，二說雖殊，皆辨者之事爾。昭文既以鼓琴終其身，而昭文之子又傳文之緒業(yè)，亦終其身，綸，緒業(yè)也。上言惠子，下句又以昭文之子結(jié)，此是筆端鼓舞處。終身無成者，言只它一人自會，教別人不得，故曰無成。幾天下之事若只據(jù)其所能而可以為了當(dāng)，則我之現(xiàn)前所能者謂之了當(dāng)亦可也。若據(jù)此現(xiàn)前者未為了當(dāng)，則凡天下之人與我皆不得謂之了當(dāng)。成猶言了當(dāng)也。此兩句雖是結(jié)上三子之技，然其意甚廣，蓋所言三子之技亦是譬喻物論是非，非專說三子也?；?，言不分不曉也?；瑏y而可疑，似明而不明也。耀，明也。圣人之心其所主者未嘗著跡，故其所見之處若有若無。圖，欲也，言圣人之所欲者如此也。所以去其是不用而寓諸尋常之中，此之謂以明。自物無非彼以下，至非一無窮也，既解以明二字；自以指喻指以下至適得而幾矣，又解因是二字；卻直至此處又以此之謂以明結(jié)之，文勢起伏，縱橫變化，綱領(lǐng)自是分曉。仆嘗謂齊物論自首至尾只是一片文字，子細看他下字，血脈便見。 今且有言於此，不知其與是類乎，其與是不類乎。類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。 此段又自為是不用一句中是字生來，故曰與是類乎，與是不類乎。此便是他下字血脈。前言言非吹也，到此換頭又喝起今且有言於此一句，亦是他前后血脈。以其類者與其不類者，易地而看，則見類與不類皆相類矣。其意蓋曰：把他做我看，把我做他看，則見我與他一般。故曰與彼無以異矣，此便是以指喻指，以馬喻馬之意。 雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎。 莊子之文才下雖然作一轉(zhuǎn)處，其語皆妙，其意蓋謂：雖云無是無非，亦且說一說，故曰請嘗言之。始，太極也，未始有始，無極也。未始有夫未始有始，此無極之上又一層也。有有物也，此有之生必自無而始。故曰有無也者，無字之上又有未始有無，即無極之上一層也。列子所謂有太質(zhì)，有太素，有太初，亦是此意。當(dāng)初本無個有，不特?zé)o個有，亦無個無。忽然有個無，則必是生出一個有，如此推明其意，蓋謂其初，本來無物，因有我而后有物我，因有物我而后有是非，大意不過如此，卻恁地發(fā)明果是高妙。據(jù)此處合曰：俄而有有矣。今不曰俄而有有而曰俄而有無，此皆其筆端入妙處。這個無字雖是有了，果是喚作無得否。故曰未知有無之果孰有孰無也。此個無字雖未可知，然既喚作無字，便是有無之名矣。故曰今我則已有謂矣。然我雖有此言，謂，即言也，然不知此言果可謂有邪，果可謂無邪。此與鷇音處同。 圣人論而不議。春秋，經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也。圣人懷之，眾人辯之，以相示也。故曰：辯也者，有不見也。 上面既說了彼我是非，到這數(shù)句又別生個說話，來發(fā)明此老胸中多少玲瓏，多少快活。六合之外，天地之外也，存而不論，即釋氏所謂四維上下不可思量也。六合之內(nèi)，宇宙之間也，宇宙之間合有許多道理，圣人何嘗不說，但不立此議以強天下之知。春秋，史書之名也，此一句又是既有君臣上下，凡見於史冊者，皆是先王經(jīng)世之意。圣人豈容不立此議，而何嘗與世人爭較是非。蓋天下之理，惟其不言則為至言，才到分辯處，便是你胸中自見得不透徹也。故曰：分也者，有不分也；辨也者，有不辨也。到這裹又自發(fā)一個何也之間。懷之者，退藏於密之意也。圣人於此，卷而懷之，眾人於此，則必辯而明之，以相夸示。才有分辯，便是無見識處，故曰有不見也。 夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成，五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯、不道之道。若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。 對立者曰稱謂之，大道則無對立者矣。不言之中自有至言，故曰大辯不言。無七之跡而后為大仁。嗛，滿也，猴藏物曰嗛。以康為廉，則有自滿之意。國語曰：嗛嗛之德，不足就也，言其自小。即此嗛字，清畏人知，清畏人不知，皆不得為大廉矣。不忮者，不見其用勇之跡也。既說此五句，下面又再解一轉(zhuǎn)。昭者明也，道不可以指名，昭然而指名，則非道矣，故曰：不道言而形諸辯，則是自有見不及處矣。常者，可見之進也，有可見之跡則非仁之大成矣。廉而至於有自潔之意，則不誠實矣，清，自潔意也。信，實也。勇而見於忮，則必喪其勇矣。園，圓也，言此以上五者皆是個圓物，謂其本混成也，若稍有跡則近於四方之物矣。謂其有圭角也。幾，近也。向字與於字同意，天下之真知必至於不知為知而止，則為知之至矣。不知之知，便是不言之辯，便是不道之道。若人有能知此，則可以見天理之所會矣。故曰：此之謂天府。天府者，天理之所會也。天理之所會，欲益之而不能益，故曰注焉而不滿；欲損之而不能損，故曰酌焉而不竭。至理之妙，無終無始，故曰不知其所由來。葆光者，滑疑之耀也。葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。 故昔者堯問於舜曰：我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也。舜曰：夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉。昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎。 昔者上著一故字，便是因上文而引證也。宗膾胥敖之事無經(jīng)見，亦寓言耳。不釋然者，不悅也，蓬艾之間，喻其物欲障蔽而不知有天地也。謂彼之三國，物欲自蔽，未能向化，而我才有不悅之心，則物我亦對立矣。十日并出亦見淮南子。此蓋莊子寓言，淮南子又因之而妝撰也。言日於萬物無所不照，況我之德猶勝於日，而不能容此三子者乎。此意蓋喻物我是非，圣人所以真之不辯者，照之以天也。十日之說，即莫若以明之喻也。 嚙缺問乎王倪曰：子知物之所同是乎。曰：吾惡乎知之。子知子之所不知邪。曰：吾惡乎知之。然則物無知邪。曰：吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪，庸詎知吾所謂不知之非知邪。 此段又自知止其所不知上生來，又自前頭是字上引來。所以道一篇，只是一片文字。嚙缺同是之間，王倪不知之對，便即是知止其所不知。但如此撰造名字，鼓舞發(fā)揮，此所以為莊子也。既曰吾惡乎知之，又曰雖然嘗試言之，此皆轉(zhuǎn)換妙處。知之非不知，不知之非知，此兩句發(fā)得知止其所不知又妙。其意蓋謂不知便是真知也。 且吾嘗試問乎汝。民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉。木處則惴栗徇懼，猨猴然乎哉。三者孰知正處。民食芻豢，麋鹿食薦，卿蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味。猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，烏見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉。自我觀之，仁義之端、是非之涂，樊然骰亂。吾惡能知其辯。 且吾嘗試問乎汝者，又為發(fā)端之語也。鰍安乎水，猿猴安乎木，人豈能處此。既各安其所安，而皆不能安其所不安，則是三者所處皆非正也。豈得以人異乎猿鰍哉。芻，草木之食；豢，肉味之食也，薦，草也；帶，蛇也。麋鹿則食草，蜈蚣則食蛇，鴟鴉則食鼠，人則食芻豢，所嗜好甘美皆不同，則四者之味孰為正哉。猵狙，獦牂也。猵狙以猿為雌，麋鹿一類物也，鰍與魚非二物，即如此下，語此一段雌雄之喻，卻就毛嬙麗姬發(fā)此三句，言人之悅好色者，其與禽魚何異，我之視猿鹿亦猶猿鹿之視我，然四者之於色，孰為正乎。決，猛也，驟，走也。此三節(jié)皆為是非物我之喻，故結(jié)之曰：自我觀之，仁義之分，是非之論，紛然而淆亂。亦猶處味色之不同，又安可得而辯。樊然，紛然也，殽，雜也。 嚙缺曰：子不知利害，則至人固不知利害乎。王倪曰：至人神矣，大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎。 王倪即至人也。神矣者，言其妙萬物而無跡也。不熱不寒不驚，即游心於無物之始也。死生之大，且不為之動心，而況利害是非乎。此一句卻是樸實頭結(jié)殺一句。 瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子，圣人不從事於務(wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若。長梧子曰：是黃帝之所聽瑩也，而丘也何足以知之。 此因至人又發(fā)圣人之問，且就此貶剝圣門學(xué)者。務(wù)，事也，不從事，不以為意也，有就有違，則是知有利害矣。利害不知，何就違之有。物之求我歸我也，亦不以為喜。不緣道，無行道之跡也。無謂有謂，不言之言也；有謂無謂，言而不言也。孟浪，不著實也。夫子，指孔子也。言我以圣人之事語之夫子，其言有妙道而夫子以為不著實之言，吾子謂如何。吾子，即長梧子也?，?，明也，言必黃帝聽此而后能明之。 且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鸮炙。予嘗為汝妄言之，汝以妄聽之奚？旁日月挾宇宙，為其吻合，置其滑愍，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相蘊。 汝亦大早計者，謂汝之所言方如此，而早以為妙道之行，是見少而自多之意。雞未出卯而早求其呼更，挾彈而未得鸮，早求之以為炙，此早計之喻也。時夜，度其時而呼更也。我試為汝妄說，汝且妄聽之，看如何妄，猶言未可把作十分真實說，未可把作十分真實聽也。奚，何如也，此一字奇。旁日月，附日月也；挾宇宙，宇宙在其懷內(nèi)也。吻，合者，言渾然相合而無縫罅也，言至理混然為一也?；?，汩汩也；愍，昏昧也。人世汩汩愍愍，以隸而相尊者，皆置之而不言也。士尊大夫，大夫以士為隸，大夫尊卿，卿又以大夫為隸，推而上之，彼此皆隸也，而卻自為尊卑。眾人迷於世，故役役然，圣人以不知知之，則渾渾然，猶愚芚也。愚芚，無知之貌也。參，合也，合萬歲而觀，止此一理，更無間雜，故曰一成純。萬物盡然者，言萬物各然其所然，人人皆有私意，所以天地之間，自古及今，積無限個是字，故曰：以是相蘊。相蘊者，猶言相積相壓也。 予惡乎知悅生之非惑邪。予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪。麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟，及其至於王所，與王同匡床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎。夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。方其夢也，不知其夢也，夢之中又占其夢焉，覺而后知其夢也。且有大覺而后知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎牧乎，固哉丘也，與汝皆夢也。予謂汝夢亦夢也，是其言也，其名為吊詭。萬世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。 前面就因是上發(fā)到以是相蘊處，卻又把前頭死生無變乎已一句就此發(fā)明。喪，去鄉(xiāng)里也，弱喪者，弱年而去其鄉(xiāng)也。久留他鄉(xiāng)而忘其故國，恐悅生而惡死者，亦似此也。麗姬，晉獻公之姬也，姬得於驪戎之國，故曰麗之姬。艾麗，戎地名，封人，守封疆之人也。始者去戎而來晉，故以為悲，及其既貴，與王匡床而食，而后以始之泣為悔，以此為死生之喻也。夢飲酒者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵，此語占夢書多有之。夢覺之間，變幻如此，方其夢也，不知為夢，又於夢中自占其夢，既覺而后乃知所夢所占皆夢也。此等處皆曲盡人情之妙，若此處見得到，則知衛(wèi)玠之間、樂廣之答，皆未為深達，此亦學(xué)問中一大事。如樂廣之訴，則高宗夢傅#3，說孔子夢周公，果為何如耶。大覺，見道者也，禪家所謂大悟也。君貴也，牧圉賤也，愚人處世方在夢中，切切自分貴賤，豈非固蔽乎。竊竊然，小見之貌。某與汝所言皆在夢中，我今如此說，謂汝為夢，亦夢中語耳。此意蓋言人世皆是虛夢，但其文變化得奇特。吊，至詭怪也。我為此言可謂至怪，然至怪之中實存至妙之理，使萬世之后， 茍有大圣人出，知我此等見解，與我猶旦暮之遇也。此亦后世有楊子云，必知我之意。解，見解也。 既使我與若辯矣。若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪。我勝若，若不吾勝，我果是也而果非也邪。其或是也其或非也邪。其俱是也其俱非也邪。我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰使正之。使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之。使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之。使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之。使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之。然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪。 此一節(jié)又自以是相蘊處生來，亦前所謂利害之端也，勝負不足為是非，則是我與若辯者，彼此不能相知也。黮暗者，言其見之昏也。二人見既皆昏，則將使誰正之。議論與彼同既不可，議論與我同又不可，若皆與我與彼不同亦不可，若皆與我與彼相同亦不可。我是一個，若是一個，此人又是一個，則是三個人皆不能相知，必須別待一個來，故曰待彼也邪。此彼字便是造化矣，便是天倪矣，天倪即前之天均也。 何謂和之以天倪。曰：是不是，然不然，是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯。然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?；曋啻?，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。 倪，分也，天倪之所以和者，因是而已。是與不是、然與不然，皆兩存之，即前之兩行也。才以為是，才以為然，則又有個不是不然起來，便有是非之爭也。聲，言也，化聲者，謂以言語相化服也。相待者，相對相敵也，若以是非之爭，強將言語，自相對敵而求以化服之，何以因其所是而不相敵邪。故日若其不相待。此二字下得最奇特。若其猶言何似也，不相待而尚同，則是和之以天倪，盡可游衍，盡可窮盡歲月，故曰因之以曼衍，所以窮年也。因之，順之也；曼衍，游衍也；窮年，猶子美所謂瀟灑送日月也。能如此則不特可以窮年，并與歲月忘之矣，非特忘歲月，并與義理忘之矣。年義既忘，則振動鼓舞於無物之境，此振字便是逍遙之意。既逍遙於無物之境，則終身皆寄寓於無物之境矣。 罔兩問景曰：曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其無特操與。景曰：吾有待而然者邪，吾所待又有待而然者邪，吾待蛇蚹蜩翼邪。惡識所以然，惡識所以不然。 此一段又自待字上生起來。罔兩，影邊之澹薄者。無特操者，言其無定度也。吾有待而然者，言影之動，所待者形也。我雖待形而形又有所待者，是待造物也。形之為形亦猶蛇蚹蜩翼而已，我豈徒待彼邪。蜩蛇既化而蚹翼猶存，是其蛻也，豈能自動耶。我既待形，形又有待，則惡知所以然與不然哉。此即是非待彼之喻也。 昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺則蘧蘧然周也，不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與，周與胡蝶則必有分矣，此之謂物化。 此一段又自前面說夢處生來。栩栩，蝶飛之貌。自喻者，自樂也，適志者，快意也。言夢中之為蝴蝶，不勝快意，不復(fù)知有我矣，故曰不知周也。蘧蘧，僵直之貌，此形容既覺在床之時。此等處皆是畫筆。在莊周則以夜來之為胡蝶夢也，恐胡蝶在彼又以我今者之覺為夢，故曰不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與。這個夢覺須有個分別處，故曰周與胡蝶必有分矣。此一句似結(jié)不結(jié)，卻不說破，正要人就此參究，便是禪家做話頭相似。此之謂物化者，言此謂萬物變化之理也。 此篇立名主於齊物論，末后卻撰出兩個譬喻。如此其文絕奇，其意又奧妙，人能悟此，則又何是非之可爭。即所謂死生無變於己，而況利害之端之意，首尾照應(yīng)，若斷而復(fù)連，若相因而不相續(xù)，全是一片文字，筆勢如此起伏，讀得透徹，自有無窮之味。 南華真經(jīng)口義卷之三竟 #1循：明本作『隨』。 #2分：疑當(dāng)為『不』。 #3 傅：原作『得』，據(jù)明本改。 |
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