陳鼓應(yīng)先生致力于倡導(dǎo)“道家文化主干說”，他在《易傳與道家思想》中大膽地提出了“《易傳》的哲學(xué)思想，是屬于道家而非儒家”（第1頁）[1]的觀點(diǎn)，得到了部分學(xué)者的贊同，也引起了諸多學(xué)者的質(zhì)疑。在我看來，關(guān)于《易傳》的思想到底是來自道家還是道家的思想來自儒家，這樣的爭論盡管有利于深化對(duì)中國哲學(xué)思想史的研究，而爭論本身卻不會(huì)有真正的結(jié)果，因?yàn)樗鲆暳怂枷胧飞系囊粋€(gè)最重要也是最基本的事實(shí)：任何一派哲學(xué)思想都是特定的社會(huì)土壤和文化背景下生成的全體哲學(xué)的一部分，也是不可能離開其他哲學(xué)流派而獨(dú)立發(fā)展的。不過，這樣的爭論卻給我們以意外的啟發(fā)，那就是《易傳》與道家哲學(xué)有著極大的可通約性，它們之間并非隔著一道不可逾越的鴻溝。在先秦哲學(xué)中，《易傳》和道家的哲學(xué)是最具代表性的兩家。黑格爾曾經(jīng)把中國哲學(xué)分為“孔子”、“易經(jīng)哲學(xué)”和“道家”三家，并認(rèn)為孔子那里只是一些“善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”，缺乏思辯的哲學(xué)；而易經(jīng)哲學(xué)和道家注意到了“抽象的思想和純粹的范疇”（第121-124頁）[2]。黑格爾是以西方中心主義的立場來看待中國哲學(xué)的，雖然不一定合理，但從他的分析中則可以看出中國先秦哲學(xué)的某些特點(diǎn)。其實(shí)，黑格爾講的“抽象的思想和純粹的范疇”就是傳統(tǒng)的形上學(xué)。先秦時(shí)代具備這種思辯能力的哲學(xué)流派以《易傳》和道家最為系統(tǒng)。傳統(tǒng)的形上學(xué)主要涉及到本原論、本體論、知識(shí)論等元哲學(xué)問題，由于中國哲學(xué)中缺少知識(shí)論的內(nèi)容，故形而上學(xué)主要指本原論和本體論的問題。本文也就是從本原論和本體論的角度闡釋先秦哲學(xué)中的《易傳》和道家之間的可通約性。

一、通約之一：《易傳》和道家的本原論

    本原論也稱宇宙生成論，是傳統(tǒng)哲學(xué)探討宇宙萬物起源和由來的觀念及理論。在黑格爾看來，本原論脫胎于原始宗教和神話，在原始宗教晚期的祖先崇拜中，特別重視“創(chuàng)世的父母”，因而事物中最古老的存在最神圣也最受尊敬，那種原初的存在就被當(dāng)作現(xiàn)存事物的根本原理去理解和對(duì)待。（第59頁）[3]從這種觀念看來，事物是什么，首先是看它來自于什么；它的“祖先”是什么它也就是什么；“本原”規(guī)定了它的本性，先在者是后來者的根據(jù)，原初物就是事物的本真存在。既然原初存在是現(xiàn)存事物的本真狀態(tài)，那么現(xiàn)存的一切事物不過是本原物的一種變形存在或者生成形式。所以，本原論實(shí)際上采用了一種“還原論”的思維邏輯。 

        黑格爾關(guān)于本原論的說明雖然基于歐洲的哲學(xué)史，也同樣適用于中國。在老子以前，商周時(shí)代流行的是上帝崇拜和上天崇拜，上帝和天后來又合而為一，稱為“天帝”，是宇宙萬物的主宰和本原。《老子》中曾有“天下有始，以為天下母；既得其母，以知其子”（《老子》五十二章，據(jù)王弼本，以下皆同）的說法，表明當(dāng)時(shí)的人們對(duì)于“母”和“始”是相當(dāng)推崇的，應(yīng)當(dāng)屬于最崇高和最神圣的觀念。老子生活在中國傳統(tǒng)實(shí)踐理性日益高漲的時(shí)代，為了樹立其哲學(xué)的權(quán)威，老子提出了一個(gè)比當(dāng)時(shí)人們心目中的“天”和“帝”的地位更高的存在，稱之為“道”。他認(rèn)為萬物都由道而生，是“萬物之母”。老子說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大?！保ǘ逭拢┯终f：“吾不知其誰之子，象帝之先。”（四章）這樣，老子在他的哲學(xué)中，第一次把天由“主宰之天”降格為“自然之天”，第一次把上帝由最高的神靈降格為道的“兒子”，從而確立道的“母體”地位。

        《易傳》的哲學(xué)也有一套類似的宇宙生成理論。它首先肯定了天地在萬物生成變化中的巨大作用，所謂“天地之大德曰生”（《系辭下》）、“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天”（《乾·彖傳》）、“至哉坤元！萬物資生，乃順承天”（《坤·彖傳》）、“天地感而萬物化生”（《咸·彖傳》），這里的“天地”就是道家的“自然之天”?！独献印返摹疤煜氯f物生于有”（四十章）、“有名萬物之母”（一章）中的“有”、“有名”就是指自然之天。不過，《易傳》從政治倫理的需要出發(fā)又提出“乾道變化，各正性命”（《乾·彖傳》）、“坤厚載物，德合無疆”（《坤·彖傳》），將“自然之天”進(jìn)一步引申到了“義理之天”，這當(dāng)是《易傳》對(duì)道家的繼承和發(fā)展。

        然而天地都是“有名”，不是道家、也不是《易傳》宇宙論的終極范疇。道家以道為終極的“天下母”，而《易傳》亦以“道”為天地萬物最后的源頭，《系辭上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！北容^而言，道在老莊那里都是“混成之物”（二十五章），是“恍兮惚兮”的“無狀之狀，無物之象”（十四章），因而是一個(gè)“無名”。但《易傳》的作者卻對(duì)道作了另一種解釋，斷定道就是陰陽兩種勢力的統(tǒng)合，所以變成了“有名”。不過，即使有了“陰陽”這樣的名（概念），也不同于天地之名，因?yàn)樘斓厥蔷唧w的事物，而陰陽則是抽象的概念。馮友蘭先生說，《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”（四十章）不是一個(gè)積極的命題，而是一個(gè)形式的命題，它只從邏輯上承認(rèn)天地之前一定有產(chǎn)生天地的某種存在，但不肯定這個(gè)存在到底是某個(gè)實(shí)際的“物”（第84、147頁）[4]，如莊子所謂“物物者非物”、“生生者不生”（《莊子·天瑞》），所以沒有名稱。同樣的道理，《易傳》雖然給了道“一陰一陽”這個(gè)名稱，但仍然只是一個(gè)形式的命題，而非積極的命題，因?yàn)樗趯?shí)際并無肯定。如果說，《易傳》和道家在道的“定性”方面尚有一定差異的話，那么，在道的“生成過程”方面則消除了這種差異?！独献印访枋鲇钪娴纳蛇^程是：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（二十四章），而《易傳》描述宇宙的生成過程是：“《易》有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦”（《系辭上》），在這里，“一、二、三”同“兩儀、四象、八卦”兩組數(shù)字因?yàn)榻忉屜到y(tǒng)的不同而有內(nèi)容的差異，但《易傳》里的“太極”和道家的“道”卻都是外延最廣而內(nèi)容最少的最高抽象，所謂“神無方而易無體”（《系辭上》），屬于沒有任何規(guī)定的“無”，故都是“宇宙大全”。這樣，《易傳》與道家的宇宙論在終極意義上通而為一，可以視為對(duì)等的范疇。

二、通約之二：《易傳》與道家的本體論

    在哲學(xué)發(fā)展的初期階段，本原論和本體論有時(shí)很難明確地區(qū)分，二者常常混而為一，在同一個(gè)哲學(xué)家身上可能兼而有之。先秦道家的“道”和《易傳》的“道”就是如此。

        然而，本體論畢竟不同于本原論。在黑格爾看來，“本原”最初所要探求的是那個(gè)“萬物始所從來，與其終所入者”的東西，主要說明的是事物基質(zhì)和元素的來源，以及作為原初物的“母體”性的存在。隨著認(rèn)識(shí)的深化和發(fā)展，本原的內(nèi)容也不斷的增加，引申出了事物的“動(dòng)力”和“本性”的概念。最后，“本原”概念本身也被分解，變成了一個(gè)只是用以說明和理解事物的“原因”的概念。（第84-88頁）[3]從本原到原因，意味著人們理解和把握事物的方式發(fā)生了變化。在本原與事物的關(guān)系中，本原物處于主體地位，生成物或者變形物不過是理解和把握它的本原存在的一種“實(shí)證性”注解。在原因與事物的關(guān)系中，現(xiàn)存事物變成主要對(duì)象，原因不過是為了了解事物而懸設(shè)的某種“原理”。按照因果方式去理解和追尋事物的本原，就是本體論的問題。（《傳統(tǒng)哲學(xué)到現(xiàn)代哲學(xué)》第3章，第155頁）[5]所以，本體論是本原論的發(fā)展和提高。

        本體論在西方哲學(xué)傳統(tǒng)里被稱為“存在（有）論”，源于古希臘人把那個(gè)在“什么（主詞）”之前的“是”也作為對(duì)象來研究。亞里士多德后來把終極性的“存在”理解成“普遍屬性”，這種普遍屬性乃是存在者之所以存在的依據(jù)和原則，所以又是“存在之因”、“第一因”。但柏拉圖則認(rèn)為，感性的世界千變?nèi)f化，只有理念世界才是永恒、普遍和不變的；任何具體的事物，比起它的“理念”來，都是不完美的，不過分有了它的理念，理念作為事物的共相，高于它的對(duì)象（存在）。在西方傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)中，亞里士多德的“實(shí)體論”（普遍屬性）和柏拉圖的“理念論”（共相）很具代表性。西方哲學(xué)的這兩種本體論在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中雖然沒有明確地作為概念形式提出來，但都有內(nèi)容上的表現(xiàn)。比較而言，先秦道家的本體論偏重于“實(shí)體論”，但也涉及“理念論”，而《易傳》的本體論則側(cè)重于“理念論”。

        道家的本體論有兩種基本含義。一種是終極性的存在之因，是各種原因的原因，最高的原理，類似于亞里士多德的“第一原理”。老子在他的道論中，許多場合就是這樣一般意義的“第一原理”。所謂“道可道，非常道”（一章）、“執(zhí)古之道”（十四章）、“大道泛兮，其可左右”（三十四章）、“反者道之動(dòng)，弱者道之動(dòng)”（四十章）、“道隱無名”（四十一章），等等，這些都是老子所預(yù)設(shè)的最高的哲學(xué)范疇。在老子的后學(xué)中，《莊子》對(duì)“道”作了進(jìn)一步發(fā)揮，很多地方也很接近老子的這種“大道”義?！肚f子》的第一義是道的“最高”義，所謂“在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”（《大宗師》）；第二義是道的“遍在”義，所謂“于大不終，于小不遺，故萬物備”（《天道》），“行于萬物”（《天地》）、“無所不在”（《知北游》）。這里的“最高”義和“遍在”義都反映了道作為宇宙萬物的最后依據(jù)和最后原因的存在。韓非子在《解老》中進(jìn)一步發(fā)揮上述思想，他說：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也”，“萬物各異理，而道盡稽萬物之理”，“道者，萬物之所以成也”。這樣的解釋已經(jīng)很清楚，意思是說，天地間盡管各物有各物的具體的理，各事有各事的特殊的理，但一定還有一個(gè)高居各種具體和特殊的理之上的“所以然之理”，是“最后的理”和“終極的原因”。在韓非看來，老子所講的道，是宇宙間一切事物共同的理，是萬物最普遍的原理和規(guī)則。

        馮友蘭先生曾經(jīng)對(duì)道家的“道”和《易傳》的“道”做了一種區(qū)分。他說：道家的道是統(tǒng)一的“一”，由此產(chǎn)生宇宙的生成和變化；而《易傳》的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理，有點(diǎn)像西方哲學(xué)中“共相”的概念。（第145頁）[4]這是很深刻的，但并不完備，因?yàn)榈兰业谋倔w論還有第二義，即特殊的、具體的原則和規(guī)律，這一義與《易傳》的“共相”義相通。在道家看來，世界上的事物總是表現(xiàn)為各種具體的存在，還體現(xiàn)為多種類屬的存在，形成了事物的具體性和特殊性，所謂“萬物各異理”。所以，老子在他的道論中就有了“天道”和“人道”的區(qū)分。老子常常先講天道，接著就講人道，如：“天之道，損有余而補(bǔ)不足；人之道，則不然，損不足以奉有余”（七十七章）；“天之道，利而不害；人之道，為而不爭”（八十一章）。在老子那里，天道和人道并不一定相同，但“圣人”可以使二者相通；天之道包含著“清凈”、“柔弱”、“不爭”、“無為”、“自然”的內(nèi)容，人之道就是要效法天之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）。

        如果說道家只是粗略地區(qū)分了天道和人道，那么，《易傳》則詳細(xì)地討論了宇宙中所有的道，包括“立天之道”、“立地之道”和“立人之道”。《系辭上》說：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！薄墩f卦》云：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！边@里所說的陰陽、柔剛、仁義既是“天地之道”，又是“人倫之道”，同《老子》的天道和人道一樣，在“圣人”那里是相通的。按照天人一體的原則，《易傳》依照普遍的“天地之道”而確立“人之道”，它們包括了君道、臣道、父道、子道，每一類道都有其特殊性，不可混淆，構(gòu)成君、臣、父、子等行為主體所遵循的規(guī)范。每一類的道又各以一個(gè)名稱來表示，每個(gè)人或每一類的人都應(yīng)該合乎理想地依照這些不同的名稱來行動(dòng)?！兑讉鳌分械倪@些名稱，就是“象”，象是代表某一類的事物，每一類的事物都可以通過《易經(jīng)》中的卦辭和爻辭得到說明。比如，乾卦屬“剛健”之象，這個(gè)卦象代表了所有的剛健之物，《說卦》說：“乾為天，為圜，為君，為父，為玉，為金，為寒，為冰，為大赤，為良馬，為老馬，為瘠馬，為駁馬，為木果?！逼渌牧呢缘南蠖伎梢匀绱说貙?duì)待，每一卦和每一爻都是某一類的象，所以，“乾”就可以代表天之象、君之象、夫之象，還有父之象、（良）馬之象、金之象、木果之象，等等，乾卦的卦辭和爻辭就代表著天道、君道和夫道，天道、君道和夫道與自然物中的玉、金、寒、冰、大赤、良馬等屬于同一種類的“道”。以此類推，坤卦就代表了地道、妻道、臣道。誰若想知道如何為君為夫，就應(yīng)當(dāng)查閱乾卦所講的；誰若想知道如何為臣為妻，就應(yīng)當(dāng)查閱坤卦所講的卦辭和爻辭。按照這樣的辦法，天地間的一切變化都可以窮盡，故《系辭上》總結(jié)說：“引而申之，觸類而長之，天下之能事畢矣。”

        由此可見，在老子本體論中，道具有“一般”和“一般的一般”的差別。這里的一般，就是天道和人道的一般，是特殊事物的“共相”；這里的一般的一般，是天地萬物的“共相”和第一因。《易傳》在本原論中提到了“《易》有太極，是生兩儀”，這里的“太極”相當(dāng)于道家老子的“大道”，是第一因；但《易傳》的重點(diǎn)不在第一因，是在探討每一類事物所共同遵循的原理，研究每一類事物的“共相”或一般，因而不是道家中那個(gè)“一般的一般”，只是道家中那個(gè)具體的道的“一般”。這是《易傳》和道家在本體論中的一個(gè)較大的區(qū)別，但是在邏輯上，則可以把《易傳》看成了道家本體論的某種延續(xù)。

三、通約之三：《易傳》與道家的體用論

    中西哲人在對(duì)宇宙人生的反思中盡管能夠涉及到幾乎相同的哲學(xué)問題，但是，由于社會(huì)文化環(huán)境的差異，中西哲學(xué)的思考方式又有較大的差異性，中國傳統(tǒng)的本體論就有自己獨(dú)特的內(nèi)容。西方哲學(xué)的本體論盡管千變?nèi)f化，但不外乎兩大類：第一類是關(guān)于本體和現(xiàn)象的關(guān)系，往往以為本體與現(xiàn)象的關(guān)系是背后的實(shí)在與表面的假象的關(guān)系，本體與現(xiàn)象是絕然對(duì)立的兩極世界（第13頁）[6]；第二類是關(guān)于主體與客體的關(guān)系，無論是以主體為本體還是以客體為本體，主體和客體是絕然對(duì)立的兩極，用中國哲學(xué)的術(shù)語來說，就是“體用殊絕”、“體用兩離”。但是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)自先秦起就沒有這種分別，發(fā)展出獨(dú)特的“體用一原”、“體用不二”的本體觀念。雖然中國哲學(xué)的體用概念在唐代才比較明確，但體用一原的思維模式在先秦的《易傳》和道家的哲學(xué)里就體現(xiàn)出來了。

        就本體與現(xiàn)象關(guān)系而言，《易傳》和道家都采用了本體不離現(xiàn)象、現(xiàn)象不離本體的思維方式。在道家中即表現(xiàn)為道生萬物而萬物不離道的“還原論”邏輯。在《老子》那里，道雖然是萬物之母，可以“獨(dú)立而不改，周形而不殆”（二十五章），但是道卻不離開具體的事物：“道之為物，惟恍惟惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信?！保ǘ徽拢┻@里的“象”“精”“信”等描述道與萬物的關(guān)系的詞匯，在現(xiàn)代哲學(xué)中幾乎找不出對(duì)應(yīng)的概念，但可以肯定是表示道不離物、物不離道的關(guān)系。故《莊子》將它發(fā)展為“道在萬物”的命題，即道無所不在，“覆載萬物”、“行于萬物”（《天地》），“廣廣其無不容也，淵乎其不可測也”（《天道》）。在《易傳》那里，則以陰陽未分的“太極”為本體，以陰陽兩種對(duì)立的力量為萬物發(fā)展的動(dòng)力。就天地言，天地即是一陰一陽；就萬物言，每一物即包含著一陰一陽?！兑讉鳌分鲝?，天地萬物的生成和變化都是陰陽的運(yùn)動(dòng)，陰陽不離萬物，萬物亦不離陰陽，而陰陽的變化最后可以溯源至于“太極”的存在，也就是每一事物中都有一太極存在。這與道家的“道不離物”是同一思路。

        就主客關(guān)系而言，《易傳》中的“道”（或“易”、“太極”）同道家之“道”都可視為最高的形而上的“懸設(shè)”，它可以是“實(shí)體”的，也可以是“理念的”，但都是“圣人之道”，不會(huì)構(gòu)成主體與客體的沖突。也就是說，不管主體是道還是主體是人，道的存在始終離不開主體和客體的相互作用。而這種相互作用在道家和《易傳》那里主要是通過“道”與“德”的關(guān)系體現(xiàn)出來的。在《老子》的哲學(xué)中，道和德往往成對(duì)使用，恰恰構(gòu)成了以道德為核心的體用關(guān)系。如何是“德”？老子說：“孔德之容，惟道是從”（二十一章）；“常德不離，復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）；“上德無為而無以為，下德為之而有以為”（三十八章）；“道生之，德畜之”（五十一章）；“道之尊，德之貴”（五十一章），這許許多多的“德”，按照傳統(tǒng)的解釋就是“得”，即“得道”。如果以道為至上的存在，最后的根據(jù)和規(guī)則，那么，德就是圣人的觀念之德，人天合一之德，也就是“得道”的人時(shí)刻都會(huì)按照道本來的要求去做他該做的事情。在《易傳》的哲學(xué)中，道和德沒有成為相對(duì)的范疇，但其思維方式與《老子》一致，其關(guān)鍵就是將天地萬物視為與人類同質(zhì)的存在，從而將天地萬物“義理化”，《易傳》中的“圣人”就是能夠體會(huì)這種關(guān)系的“中介”性存在?！断缔o上》說：“夫《易》，圣人之所以崇德而廣業(yè)也。知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門”；又說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮，系辭焉以斷其吉兇，是故謂之爻。言天下之至賾而不可惡也。言天下之至動(dòng)而不可亂也。擬之而后言，議之而后動(dòng)，擬議以成其變化”。這里無非是說，《易》所揭示的至極之道靠的是圣人的察微知著，人間的善惡吉兇是圣人“擬諸”天地的運(yùn)行規(guī)律而得到的判斷，《易》之道是圣人用來推崇道德、成就事業(yè)的智慧。所以，在《易傳》中，作為本體的存在就是“道”，用于事業(yè)就是“德”。

        牟宗三先生曾經(jīng)說，道與萬物的關(guān)系是一種“境界”關(guān)系，他說：“不能客觀地說客觀世界有個(gè)東西叫無來創(chuàng)生萬物，而要收進(jìn)來主觀地講，靠我們無限妙用的心境，隨時(shí)有徼向性，由徼向性說明客觀事物的存在”；還說，道是“內(nèi)在的”，“具體的運(yùn)用一定和萬物連在一起說”（第101頁）[7]。我認(rèn)為，牟宗三先生說的“徼向性”和“具體的運(yùn)用”就是“德”。從這個(gè)意義上講，道家和《易傳》中的道德關(guān)系是心物一體、主客混容的關(guān)系。這樣的體用不離的關(guān)系在西方哲學(xué)中的任何一派本體論哲學(xué)思路都套不上，這是中國本土哲學(xué)的對(duì)宇宙和人生特有的體悟，它在先秦的《易傳》和道家哲學(xué)中就奠定了基礎(chǔ)。

四、結(jié)論

   《易傳》和道家的哲學(xué)是先秦哲學(xué)中最具代表性的兩家。盡管《易傳》的“尚剛”和道家的“貴柔”代表了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的兩大方向，體現(xiàn)了儒道二家各自的價(jià)值取向和人生態(tài)度。然而，當(dāng)《易傳》和道家哲學(xué)在尋求終極性的形上學(xué)根源時(shí)，卻不約而同地運(yùn)用了類似的思想方法，即在形而上的“道”論中走到了一起。也就是說，先秦儒家和道家的價(jià)值觀念和政治主張的不同，并不影響其思想方法的一致。當(dāng)然，由于《易傳》和道家都處于同一時(shí)代，相同的社會(huì)背景和文化源頭加上思想的爭鳴，有可能使它們相互吸收和滲透。然而，這種吸收和滲透畢竟是局部的，即在某些重要的概念和命題上有相同或者相似的地方，但不可能是抄襲，因?yàn)椤兑讉鳌泛偷兰覍?shí)屬兩個(gè)不同解釋系統(tǒng)。道家是史官文化系統(tǒng)，而《易傳》是對(duì)上古筮占的解釋系統(tǒng)，在價(jià)值觀上一個(gè)傾向于自然，另一個(gè)傾向于人倫，所以，兩家的形上學(xué)仍然保持了各自的風(fēng)格，不可能相互替代?！兑讉鳌泛偷兰业男紊蠈W(xué)之所以能夠相互貫通，是因?yàn)椤兑讉鳌泛偷兰业恼軐W(xué)處在同一個(gè)層次上以闡釋其價(jià)值觀念和政治理想，也就是說，“性與天道”是道家的形上學(xué)，也是儒家的形上學(xué)，不是那一家的“專利”。正因?yàn)檫@樣，儒道二家才有可能在魏晉玄學(xué)和宋代理學(xué)中走向新的溝通和融合。

參考文獻(xiàn)：
[1]陳鼓應(yīng).易傳與道家思想[M].北京:生活讀書新知三聯(lián)書店,1996.
[2]黑格爾.哲學(xué)史演講錄:第一卷[M].北京:商務(wù)印書館,1959.
[3]黑格爾.小邏輯[M].北京:商務(wù)印書館,1980.
[4]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京:北京大學(xué)出版社,1996.
[5]高清海.高青海哲學(xué)文存（4）[M].長春:吉林人民出版社,1996.
[6]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1982.
[7]牟宗三.中國哲學(xué)十九講[M].上海:上海古籍出版社,1997.

作者簡介：劉立夫（1966-），男，湖南東安人，哲學(xué)博士，中南大學(xué)哲學(xué)系教授。

責(zé)任編輯：黎馨平