先秦儒家人性論的內(nèi)省文化傳統(tǒng)

及其與佛教倫理哲學(xué)的貫通

鄭傑文教授    王  震

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，中國 山東 濟(jì)南 250100）

摘要：先秦儒家學(xué)說，以孔子、孟子和荀子的思想為主要代表，從思考人性問題出發(fā)，探討社會治理方略，主張推行教化和實施仁政，但最終又無不歸結(jié)到重視個體道德修為的人性改造問題上來，形成了一脈相承的內(nèi)省文化傳統(tǒng)。這一點，與佛法修善止惡的倫理哲學(xué)相貫通，對於啟迪我們叩問心靈、審視人性，喚醒我們修持心性的清寧，追求人格的完善，具有重要的現(xiàn)實意義。

關(guān)鍵字：儒家；人性；內(nèi)??；佛教

The Traditional Introspective Culture of Pre-Qin Confucian Theory of Human Nature and Its Interlinkage with Buddhist Ethical Philosophy

ZHENG Jiewen  WANG Zhen

(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan, Shandong, P R China 250100)

Abstract: The Pre-Qin Confucianism, represented by thoughts of Confucius, Mencious and Xunzi, started from thinking on the problem of human nature, so as to explore the social governance strategy, and advocate the implementation of edification and benevolent politics, but after all came down to the issue of the remoulding of human nature about the importance of individual moral cultivation, which formed into a line of traditional introspective culture. In addition, interlinked with the cultivation of goodness and the restraint on evil in Buddhist ethical philosophy, the traditional introspective culture of Confucianism has important practical significance at present, because it edifies an inquiry into the human mind and an examination of human nature, and awakens us to the cultivation of clean heart and the pursuit of perfect personality.

Key Words: Confucian; human nature; introspective; Buddhist

中國的先秦時代，是人類文明史上思想文化大發(fā)展大繁榮的重要時代之一。深刻影響中國及其周邊多個國家數(shù)千年之久的儒家學(xué)說，就形成於這一時代。儒學(xué)的理論體系蘊(yùn)含著豐富的內(nèi)省文化傳統(tǒng)，與佛法頗有相通之處，對於啟發(fā)人們的道德自律和人格自省具有重要意義。

一、孔子人性觀與“克己復(fù)禮”“修己以敬”的人格理想

春秋後期，人神易位，人的社會能動性逐步為社會思想家認(rèn)可，因而人的本性也成為思想家關(guān)注的新課題?？鬃觿?chuàng)立儒家學(xué)說，提出了以“仁”為核心的道德哲學(xué)體系。孔子認(rèn)為，“為仁由己”，其弟子顏淵問仁，他回答說“克己復(fù)禮為仁”，東漢人馬融注謂“克己，約身”，也就是強(qiáng)調(diào)自我約束，“約身”的標(biāo)準(zhǔn)即“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。故孔子又說“為人由己，而由人乎哉”。隋人劉炫進(jìn)而將克己復(fù)禮解釋為戰(zhàn)勝自我的過程：“克訓(xùn)勝也，己謂身也。身有嗜欲，當(dāng)以禮義齊之。嗜欲與禮義戰(zhàn)，使禮義勝其嗜欲，身得歸複於禮，如是乃為仁也?！?/SPAN>[①]可見，從孔子開始，道德自律就成為儒家實現(xiàn)理想人格的根本途徑，通過自律，培育有理想道德的君子，這就是後世所講的“內(nèi)聖之學(xué)”。

培育君子終究是為了社會治理。為實現(xiàn)“一日克己復(fù)禮而天下歸仁”[②]，一個君子首先從“修己以敬”做起，進(jìn)而達(dá)到“修己以安人”，“修己以安百姓”[③]。《論語·子路》載，孔子到了衛(wèi)國，見其市面繁華，人口眾多，感歎道：“庶矣哉?！睂W(xué)生冉有正為他駕車，問：“既庶矣，又何加焉？”孔子回答：“富之?！比接杏謫枺骸凹雀灰樱趾渭友?？”孔子又答：“教之?！?/SPAN>[④]孔子認(rèn)為，執(zhí)政的任務(wù)，首先是改善境遇，增加人口，消除貧困，實現(xiàn)富裕，然後“教之”，推行道德教化，“道之以德，齊之以禮”[⑤]，最終實現(xiàn)社會有序化。這是孔子的社會理想，也就是後世所講的“外王之學(xué)”。

“內(nèi)聖外王”的架構(gòu)，勾畫了儒家人生和社會理想的宏偉藍(lán)圖，實現(xiàn)這一藍(lán)圖的主體是“君子”，而培育君子的根本途徑乃是“為仁由己”，“克己復(fù)禮”，“修己以敬”?！坝杉骸薄翱思骸薄靶藜骸保从沉嗽缙谌寮覍⒗硐肴烁竦呐嘤挠氺蹲晕移饰?、自我約束、自我完善的內(nèi)省精神，也體現(xiàn)了人性的自覺?？鬃訉度诵詥栴}的思考，見諸《論語·陽貨》：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，“唯上知與下愚不移”[⑥]。這就是說，人性為先天所具有，相互差別並不大，後天習(xí)染以致有善惡高下之殊，然而對於個別稟賦極高抑或愚頑不化者，後天習(xí)染的作用就微乎其微了。不過，“上知”和“下愚”者究竟是極少數(shù)，一般來說，“習(xí)相遠(yuǎn)”是人性發(fā)展的普遍現(xiàn)象，值得高度重視，所以西漢人孔安國注曰：“君子慎所習(xí)?！?/SPAN>[⑦]可見，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，代表了早期儒家對於人性問題的基本觀點，是君子“修己”“克己”的理論依據(jù)，是儒家內(nèi)省文化的思想淵源。

二、孟子“性善論”與“人有四端”“反求諸己”的道德自律意識

自詡為孔學(xué)正宗傳人的孟子，接過孔子這一觀點，運(yùn)用先秦諸子常用的比況說理方式論證人性不僅先天固有，說“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[⑧]，並進(jìn)而給人的“先天本性”做出性質(zhì)判斷說人的“先天本性”是善良的，因為“人皆有不忍人之心”。何以知“人皆有不忍人之心”呢？孟子解釋說，“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”，這種惻隱之心是人的天性使之然。孟子進(jìn)而推導(dǎo)，“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。”孟子認(rèn)為“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”，都是人的善良天性的外化表現(xiàn)，所以孔子宣導(dǎo)的仁義禮智是可以順利推行的?；洞?，孟子進(jìn)而提出“四端”之說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”[⑨]。

孟子“四端”說的提出是對孔子“仁學(xué)”思想的拓展和延伸?？鬃訉度诵詥栴}的思考，止於“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，而無須論證人的本性是善還是惡，因為孔子所謂的“仁”，以家庭血親為基礎(chǔ)，是一種由親及疏、層層外推的倫理規(guī)範(fàn)體系，這原本就與人的本性相契合。孔子提出的有差等的仁愛，植根于宗法社會條件下“家與國同構(gòu)”這一普遍現(xiàn)象的深厚社會土壤。然而到了戰(zhàn)國時期，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、交往的擴(kuò)大、人口的遷移，宗法血緣關(guān)係的主導(dǎo)地位開始動搖，社會關(guān)係日趨多元，僅僅依靠血親的維繫，已經(jīng)不能容含新的倫理規(guī)範(fàn)，於是，也就出現(xiàn)了告子所提出的“性猶杞柳”“義猶桮棬”的矛盾，以及“仁內(nèi)義外”的區(qū)別：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)；長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也?！?/SPAN>[⑩]告子以發(fā)自內(nèi)心親情的愛護(hù)與出於社交道義的尊敬相比對，揭示了人性之愛與道德規(guī)範(fàn)的內(nèi)外之別。孟子提出“四端”說，正是針對這一矛盾，力圖突破宗法血親，為儒家學(xué)說尋找新的思想基礎(chǔ)，他以“人之有是四端也，猶其有四體”來比喻“四端”之說的普遍適用性，又以“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政”來論證實施仁政的現(xiàn)實可能性，進(jìn)而得出“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[11]的結(jié)論，從而為儒家社會理想提供了理論依據(jù)[12]。

孟子認(rèn)為，“四端”雖人人皆有，但“求則得之，舍則失之”[13]，有些人之所以會喪失“四端”，是因為他們“放其心而不知求”[14]，故“反求諸己”就成為人生永恆的主題，通過自我反思、自我檢視，來不斷激發(fā)自身的“善端”，使自己的言行始終符合仁、義、禮、知的道德規(guī)範(fàn)。孟子所宣導(dǎo)的內(nèi)省精神，更加強(qiáng)調(diào)個人應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任?！豆珜O丑上》篇云：“仁者如射，射者正己後發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！睎|漢人趙岐認(rèn)為，這是用射箭來比喻“人為仁不得其報，當(dāng)反責(zé)己之仁恩有所未至也”[15]。又《離婁上》篇云：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不荅，反其敬：行有不得者，皆反求諸己。其身正，而天下歸之?！?/SPAN>[16]孟子建立在性善論和“四端說”基礎(chǔ)上的反求諸己的道德自律意識，體現(xiàn)了戰(zhàn)國時期儒家內(nèi)省文化的新發(fā)展。

三、荀子“性惡論”與“化性起偽”“所積而致”的個體自覺精神

荀子在繼承儒家思想體系的基礎(chǔ)上，提出了與孟子截然相反的性惡論。荀子認(rèn)為，“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性”[17]，這與孟子有很大差別。孟子曾經(jīng)反駁告子“生之謂性”[18]，批評其混淆了人性與“犬性”和“牛性”的不同。張岱年先生認(rèn)為，“孟子所謂性者，正指人之所以異於禽獸之特殊性征，人之所同於禽獸者，不可謂為人之性，所謂人之性，乃專指人之所以為人者，實即是人之‘特性’”[19]。荀子則不然，他以“不事而自然謂之性”[20]，因此認(rèn)為人性“生而有好利焉”，“生而有疾惡焉”，“生而有耳目之欲，有好聲色焉”，如果順其發(fā)展，勢必引發(fā)爭奪、殘賊、淫亂，造成社會失序和動盪。因此，“人之性惡明矣，其善者偽也”[21]，荀子此處所說的“偽”即“人為”之“為”，與自然之“性”相對而言：“不可學(xué)、不可事而在天者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也?！?/SPAN>[22]

事實上，無論是孟子的性善論，還是荀子的性惡論，本質(zhì)上都是在強(qiáng)調(diào)後天的教化作用，是儒家“仁政”理論中的治理手段。孟子建立在四端學(xué)說基礎(chǔ)上的德治理念與王道主張，帶有濃厚的理想主義色彩。孟子之世，“秦用商君，富國強(qiáng)兵，楚魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵，齊威王宣王用孫子田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合”，因其“迂遠(yuǎn)而闊於事情”[23]不為所用。而到了荀子時代，以爭城奪地為目的的兼併戰(zhàn)爭不斷升級，中央集權(quán)的大一統(tǒng)趨勢初現(xiàn)端倪，法家倡言霸道，主張法制，強(qiáng)調(diào)重刑，鼓吹富國強(qiáng)兵，甚得重用，大成主流之勢，儒家更面臨邊緣化的尷尬境地。荀子之意，乃是“嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，於是推儒、墨、道德之行事興壞”[24]，為應(yīng)對當(dāng)時的殘酷現(xiàn)實，積極適應(yīng)時代發(fā)展，吸取主流各派思想主張，以改造和豐富儒家的仁政和禮治綱領(lǐng)，以此與各家抗衡，特別是以儒家的禮法抵抗法家之法，以儒家的聖王與法家的暴君對陣，實質(zhì)上是依自己的知識路向重組了儒家的外王之學(xué)。

荀子認(rèn)為，社會治理的本質(zhì)是明分使群。其《王制》篇云：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”又云：“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使?！睏顐娮ⅲ骸胺志?，謂貴賤敵也?！?/SPAN>[25]又《王霸》篇：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽?！?/SPAN>[26]可見，“分”既是社會等級，又是社會分工。明分使群，就是將社會成員按照一定的等級和分工組織起來。由於社會成員本性是惡的，就需要有一套禮義法度進(jìn)行教化和管理，以維繫社會等級和分工秩序。荀子認(rèn)為，禮義法度是聖人化性起偽的產(chǎn)物。《性惡》篇云：“聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也”，“古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治，合於善也?！?/SPAN>[27]這就是荀子的外王之學(xué)。

荀子儘管強(qiáng)調(diào)聖人對全社會實施教化管理的責(zé)任，但並不否認(rèn)個體的內(nèi)省價值。荀子認(rèn)為，“生之所以然者謂之性”，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽”[28]。這就是說，“化性起偽”，有賴於“心”的作用。心是認(rèn)知的主體，“心居中虛以治五官，夫是之謂天君”[29]，故心知可以承載仁義法正，“塗之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)”[30]。同時，心又是人的形體的主宰，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”[31]，故亦可控制欲望，“欲過之而動不及，心止之也”，“治亂在於心之所可，亡於情之所欲”[32]。荀子提出“心”的範(fàn)疇，為人借助自身內(nèi)在積極因素實現(xiàn)“化性起偽”提供了理論上的可能。荀子進(jìn)而指出，“凡人之性者，堯、舜之與桀、蹠，其性一也；君子之與小人，其性一也”，“聖人者，人之所積而致矣”，“所以異而過眾者，偽也”[33]，故人人皆可通過自身修為而成聖，這反映了荀子“化性起偽”的道德教化觀所蘊(yùn)含的更加積極的內(nèi)省精神。

四、儒家的內(nèi)省文化傳統(tǒng)與佛教倫理哲學(xué)的貫通

儒家在先秦時代經(jīng)歷了數(shù)百年發(fā)展，其獨特的內(nèi)省文化價值一脈相承，從孔子到孟子，再到荀子，無不從關(guān)照人性問題出發(fā)，主張禮義教化和施行仁政，進(jìn)而提出改造社會的治世方略，而最終又無不落腳於“君子”道德修為的自我完善。儒家秉承“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，而以自身修習(xí)作為實現(xiàn)理想的根基，“自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本”[34]，這種內(nèi)省文化傳統(tǒng)，對於淨(jìng)化世道人心，形成向善、向上的力量具有積極的作用。這一點與佛教具有相通之處。

佛法作為人類歷史上蘊(yùn)藏深刻智慧的博大精深的宗教哲學(xué)，以“緣起性空”的基本原理來闡釋宇宙人生，提出了“諸行無常、諸法無我、一切皆苦”的哲學(xué)命題[35]。佛法很早就開始關(guān)注人的心性，《阿含經(jīng)》謂“心性本淨(jìng)，客塵所染，淨(jìng)心解脫”，即清淨(jìng)乃心的內(nèi)在本性，煩惱雜染為外來，故須通過精勤修道，實現(xiàn)“染乃離滅，唯性淨(jìng)在”，此說至今為上座部所宗依[36]。佛法將人生是苦歸結(jié)為由於“客塵所染”而造成的人性的貪瞋癡等弱點，從而破除人的傲慢自大，消除人對色身的貪欲，復(fù)歸心性清淨(jìng)，佛法倫理思想的根本精神就是修善止惡，以求人生痛苦的解脫，希圖追求真實幸福與人的終極完善。

儒學(xué)與佛法是人類文明史上的兩座宏偉的豐碑，至今仍閃爍著東方智慧的光芒。中國宋代高僧契嵩曾說：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。”[37]我們需要弘揚(yáng)“聖人之教”，啟迪我們叩問心靈、審視人性，喚醒我們修持心性的清寧，追求人格的完善。

參考文獻(xiàn)

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尚德按：

追求人格的完善，乃中國的現(xiàn)在進(jìn)行式也。

中國人文思想的最高峰，是實現(xiàn)儒家的仁與義，道家的慈與儉，佛家的慈與悲，就是實現(xiàn)完善人格。

中國人文精神之所以圓融，是將儒釋道三家的圓滿人格，化為一體的。

此文係參加中緬印佛陀正法研究、合作與未來發(fā)展論壇的報告。

二零一五年一月九日

於臺灣達(dá)摩書院