選賢任能歷來是儒家倡導(dǎo)的重要政治思想和政治主張，內(nèi)在地凝聚了儒家思想的精華。先秦儒家孔子、孟子、荀子，系統(tǒng)總結(jié)了春秋戰(zhàn)國時期出現(xiàn)的選賢任能的時代精神與社會思潮，對賢能政治的理論基礎(chǔ)、具體內(nèi)容作出充分論述，對當(dāng)時的社會進(jìn)步與人才解放起到了極大的推動作用。儒家賢能政治的思想在后世逐漸演變?yōu)槿瞬胚x拔的推舉制度與考試制度。當(dāng)今中國的人才選拔體制繼承了儒家賢能政治的傳統(tǒng)，繼續(xù)改進(jìn)和完善，可以發(fā)展為具有中國特色和優(yōu)勢的民主制度。 一 在中國傳說中的“天下為公”的上古時代，就已經(jīng)實(shí)行選賢授能的民主制度。據(jù)司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》記載，傳說中的部落聯(lián)盟首領(lǐng)都是由選舉產(chǎn)生，大多具有克己奉公、一心為民的優(yōu)良品德和尊賢容眾的民主作風(fēng)。如帝嚳能夠“普施利物，不守其身”，帝堯“富而不驕，貴而不舒(慢)”。帝舜能夠根據(jù)“八元”、“八愷”的具體能力而各盡其用。堯舜禹三代“禪讓”的傳統(tǒng)更被歷代儒家當(dāng)作真實(shí)歷史傳為美談。降至殷商時期，尚有舉賢授能的遺風(fēng)，如湯舉伊尹，武丁舉傅說，文王舉姜尚等等。周代開始封邦建國，建立系統(tǒng)完備的世卿世祿制度，從事政府管理職責(zé)的人員基本由貴族子弟世襲繼承，選賢任能的傳統(tǒng)衰歇終止了。從西周末年開始，社會的動亂變化加劇，政治制度開始從封建制向郡縣制轉(zhuǎn)變，世襲制度已無法照舊延續(xù)下去。在列國紛爭的時代，為了更好地治理國家，在列國競爭中更為強(qiáng)盛，許多國家的統(tǒng)治者開始尋求具有適應(yīng)時代變革要求的有德有才的賢能人士幫助治理國家，都要招聘、選拔、任用理財、打仗、治國的人才，不得不打破宗法血緣關(guān)系破格選拔人才，選賢舉能逐漸形成新的社會風(fēng)氣與社會思潮。賢能人才一般是指有德有才，德才兼?zhèn)?，但春秋時期一般德才不作嚴(yán)格區(qū)分，德就是才，德才統(tǒng)一。據(jù)《左傳·僖公三十三年》記載：“初，臼季使過冀，見冀缺耨，其妻馌之。敬，相待如賓。與之歸，言諸(晉)文公曰：‘敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君請用之。臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也。’公曰：‘其父有罪，可乎？’對曰：‘舜之罪也殛鯀，其舉也興禹。管敬仲，桓之賊也，實(shí)相以濟(jì)?！犊嫡a》曰：父不慈，子不袛，兄不友，弟不共。不相及也?！对姟吩唬翰奢撞煞?，無以下體。君取節(jié)焉可也。’文公以為下軍大夫。”臼季發(fā)現(xiàn)冀缺有敬德之才，符合“仁”的品德原則，向晉文公推薦，盡管其父有罪，但父子不相關(guān)，這是任人唯賢的重要范例和標(biāo)志。又據(jù)《左傳·僖公二十七年》記載，晉文公“蒐于被廬，作三軍，謀元帥”，趙衰向晉文公推薦郤榖，他說：“臣亟聞其言矣。說(悅)禮樂而敦《詩》《書》?！对姟贰稌?，義之府也。禮樂，德之則也。德義，利之本也。”《國語·晉語七》記載，晉悼公使張老為卿，張老婉辭，推薦魏絳，說：“臣不如魏絳。夫絳之知能治大官，其仁可以利公室不忘，其勇不疚于刑，其學(xué)不廢其先人之職。”張老推薦魏絳為卿，因?yàn)樗哂?span lang="EN-US">“ 智、仁、勇、學(xué)”四種新品格，“若在卿位，外內(nèi)必平”。臼季推薦冀缺，張老推薦魏絳，都不是根據(jù)他們的出身貴賤，而是根據(jù)他們的品德作為鑒別人才的標(biāo)準(zhǔn)。敬德及智、仁、勇、學(xué)，這些品格與以往的身份性教養(yǎng)迥然不同，是能夠發(fā)揮自我個性的內(nèi)在特征的嶄新品格。趙孟解釋他提出的“忠信貞義”為“臨患不忘國，忠也；思難不越官，信也；圖國忘死，貞也；謀主三者，義也”(《左傳·昭公元年》)。這些都是新型人才應(yīng)該追求和具備的才能品格?？鬃永^承春秋時期的時代精神，系統(tǒng)總結(jié)概括新時期賢能人才的新型品德，并用之于新型人才的培養(yǎng)。孔子辦學(xué)，有教無類、不拘一格地培養(yǎng)學(xué)生，主要就是培養(yǎng)學(xué)生的從政才能，舉賢授能遂成為孔子儒家提出的首要政治主張，孟子和荀子后來又加以弘揚(yáng)光大，對中國后世政治制度建設(shè)產(chǎn)生了巨大積極的影響。孔子明確地把“舉賢才”(《論語·子路》)列為儒家的為政措施之一，“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能”(《論語·子張》)。賢者也是善者，“舉善而教不能，則勸”(《論語·為政》)。隨著政權(quán)開放范圍的擴(kuò)大，舉賢也愈來愈被強(qiáng)調(diào)，孟子倡導(dǎo)“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》)，并力圖以尊賢來突破貴胄等級藩籬：“貴貴尊賢，其義一也”(《孟子·萬章下》)，更加推重“尊賢育才，以彰有德”(《孟子·告子下》)的意義。孟子又認(rèn)為在舉賢方面慎重，選拔人才“將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與”(《孟子·梁惠王下》)，在態(tài)度上還有些遮掩。荀子在舉賢方面的態(tài)度，則十分明朗磊落，“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢”(《荀子·王制》)，“尚賢使能”是君子從政三大節(jié)之一。隆盛的政治氣象表現(xiàn)在“論德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)方面，“尚賢推德天下治”(《荀子·成相》)。這些充滿豪氣的言論反映了荀子時代世卿之政已全面坍塌的現(xiàn)實(shí)情形，反映了“不恤親疏，不恤貴賤，唯誠能之求”(《荀子·王霸》)的平民政治力量背景。“以族論罪，以世舉賢”(《荀子·君子》)已普遍遭到反對，將其視為亂政的象征，“不祥莫大焉”。 二 儒家人性平等的理論為賢能政治提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。任賢使能，不拘一格拔擢人才在當(dāng)時無疑是具有進(jìn)步意義的開明政治措施。其實(shí)質(zhì)意義在于破除血緣宗法等級及其他關(guān)系而根據(jù)本人的實(shí)際才能來提拔薦舉錄用，這與儒家的人性理論密切相關(guān)。儒家人性平等的理論是對人性論的重要貢獻(xiàn)。賢能政治就是從儒家人的本質(zhì)共同性理論生發(fā)出的必然要求，因而在選賢任能政策中內(nèi)在地凝聚著儒家哲學(xué)思想的精華。 是否人人都具有成為賢能人才的可能性？如果只有一部分人具有這種能力而另一部分人則沒有這種能力，或是由本性注定了不能培養(yǎng)賢德才能，那就還是未能改變政治的壟斷特征(古希臘的民主政治就是只有部分人享有公民權(quán)利，只是部分人的民主)，只有人人都具有成為賢能人才的可能，才能打破貴族政治的壟斷特征，使賢能政治為社會廣泛認(rèn)可與接受。 先秦儒家的人性理論即關(guān)于人的本質(zhì)的學(xué)說正是回答了這一個問題。 先秦儒家的人性理論是圍繞著人的本質(zhì)問題展開的。儒家代表人物孔、孟、荀都肯定人性或人的類本質(zhì)的共同性。孔子首先從哲學(xué)－教育學(xué)的意義上提出“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語·陽貨》)的命題。這一命題的蘊(yùn)涵并非清晰凸出，不免帶有感性色彩①。但從整個命題的分析來看，“性”無疑指的是人的自然生理心理機(jī)制在社會歷史的發(fā)展進(jìn)程中進(jìn)化積演而形成的人的潛能素質(zhì)，類似于“繪事后素”中的素質(zhì)。人的潛能素質(zhì)都是相似相近的。只是由于后天的學(xué)習(xí)、開發(fā)程度的不同、方向不同，才導(dǎo)致人的分類差異。這一命題表明孔子基本上認(rèn)為人人都具備追求理想、塑造自己的能力。人們“有能一日用其力于仁矣乎？吾未見力不足者”(《論語·里仁》)，孔子把君子品格的重要內(nèi)容的仁看作是人人有能力踐行的，沒有“力不足者”，可見孔子確實(shí)是承認(rèn)人人都有足夠的力量完善自己的，并不只限于某一“類”特殊的人?？鬃雍鸵磺懈挥诶硇詥⒚删竦脑缙谒枷爰乙粯?，積極鼓勵人們開拓自己的才智，把自身的完美的現(xiàn)實(shí)性推進(jìn)?？鬃犹岢?span lang="EN-US">“有教無類”，不同社會階層(類)的人都有權(quán)受教育，實(shí)際上就是都有權(quán)培育提升自己的品格及人格。這種教育實(shí)踐活動必然要激發(fā)對人性本質(zhì)問題作進(jìn)一步的哲學(xué)探索②。孟子、荀子就是沿著孔子開啟的路線在與其他各家各派的爭鳴中發(fā)展深化人性理論的。 孟子、荀子著名的“人性善”與“人性惡”之爭構(gòu)成人性思想發(fā)展史上的必要鏈環(huán)，豐富了人性理論的內(nèi)容③。不過孟荀關(guān)于人性善惡的歧異并不影響另外一個問題的成立，即二人都認(rèn)為人的本質(zhì)是共同的。孟子認(rèn)為，如果人可以歸類的話，那么“圣人之于民，亦類也”(《孟子·公孫丑上》)，既然是同類的，就應(yīng)該具有共同的類本質(zhì)，“凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者”(《孟子·告子上》)，這種同類表現(xiàn)為具有共同的感知判斷力，有同美焉，即：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無所同然乎？”④心也應(yīng)該是相同的。心既然是相同的，為何還有圣人與普通人之分呢？孟子的解釋是：“圣人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)，即圣人是首先發(fā)揮了人自身能力的人，那么普通人有沒有能力也達(dá)到圣人君子的地步呢？答案是肯定的：“人皆可以為堯舜。”(《孟子·告子下》)關(guān)鍵在于“為之而已”，如果“弗為”則不如人。如果說孔子的“有教無類”尚隱含人的階層區(qū)分特質(zhì)的前提，那么孟子的“堯舜與人同”(《孟子·離婁下》)的看法就把圣人君子與普通人歸為同一類，破除了圣人君子的等級身份特征，并從內(nèi)在于人本身的，人人皆具有的各種能力的努力發(fā)揮程度來判別人之高下。普通人只要能像圣人那樣努力發(fā)展自己的本性，就同樣可以把自己提高到堯舜那樣的境界。“舜，人也；我，亦人也。舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉(xiāng)人也。是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”(《孟子·離婁下》)。作為人來說，其本質(zhì)能力是同樣的。圣人君子也是一切人可以追求達(dá)到的，只要“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣”(《孟子·告子下》)，“有為者亦若是”(《孟子·滕文公上》)。這樣，孟子就以人性相同為依據(jù)，使理想人格從社會身份中分離、獨(dú)立出來，把對理想人格的追求放在個體“有為”的基點(diǎn)上。 荀子的人性理論在出發(fā)點(diǎn)上與孟子不同，但荀子對人的本質(zhì)共同性問題的看法與孟子是一致的，并更加突出個體“有為”的重要意義。荀子把人性看作是純粹的自然產(chǎn)品，是天然生成的人的素質(zhì)材料，“生之所以然者謂之性”(《荀子·正名》)，“性者，本始材樸也”(《荀子·禮論》)，“不可學(xué)，不可事而在人者謂之性”(《荀子·性惡》)，這種本始素質(zhì)的“性”就是人生而具備的能力，如“目可以見，耳可以聽”(《荀子·性惡》)，也包括人的思維認(rèn)知能力：“凡以知，人之性也。”(《荀子·解蔽》)概括言之，人性是人的天賦的各種能力。這種天賦能力是人人都有的，人人相同的，“堯舜之與桀跖，其性一也”(《荀子·性惡》)，“材性知能，君子、小人一也”(《荀子·榮辱》)。這就是說，從人的本質(zhì)方面來看，人與人是沒有區(qū)別的。那么，圣人君子、庶人百姓的區(qū)分是如何形成的呢？荀子認(rèn)為是人的后天努力開發(fā)自己的能力，積善修德，提升人性所造成的，“圣人者，人之所積而致也”(《荀子·性惡》)，“非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”(《荀子·榮辱》)。由此看來，圣人與普通人的區(qū)別只是努力追求的過程差異，而不是人的能力差異，這就使一切人都能追求完美理想成為可能。“涂之人百姓，積善而全盡謂之圣人。”(《荀子·儒效》)從而荀子就提出了與孟子有異曲同工之妙的命題：“涂之人可以為禹”，因?yàn)?span lang="EN-US">“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”(《荀子·性惡》)。圣人有一定的品格規(guī)范，這些品格規(guī)范具有可被掌握了解的道理，普通人、百姓皆有掌握了解這些道理以及實(shí)行的基質(zhì)力量，因此一切人皆可以成為圣人。這段推理的邏輯是清晰嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹＼髯诱J(rèn)為，只要人們自己積極努力，“伏術(shù)為學(xué)，專心一志。思索熟察，加日懸久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣”(《荀子·性惡》)。 以上概略地闡釋了儒家關(guān)于人性本質(zhì)的共同性的理論。儒家的這種人性理論從哲學(xué)的角度論證了賢能圣人理想可以為一切人所追求，一切人也都能通過自己的努力發(fā)奮完善自己，這就為賢能政治提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。 三 儒家不僅積極提倡賢者在職、俊杰在位，而且對賢能政治的施政內(nèi)容作了充分討論。具體包括身正、公平正義、以民為本、以道事君等，對如何防止君主個人專權(quán)也提出了積極的應(yīng)對措施。 孔子認(rèn)為參政(即在政權(quán)機(jī)構(gòu)中擔(dān)任一定職務(wù))首先要做到“身正”，具體表現(xiàn)是“忠信”守職?？鬃釉靡浑p關(guān)語說明政治特征，“政者，正也”(《論語·顏淵》)，“正”即指為政者自己身正：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)只有自己以身作則，才能施令于別人，“其身正，不令而行，其身不正雖令不從”(《論語·子路》)。孟子、荀子也都以“修身”作為從政的基礎(chǔ)和起點(diǎn)。孟子說：“君子之守，修其身而天下平。”(《孟子·盡心下》)荀子說：“聞修身也，未聞為國也。”(《荀子·君道》)就是把修身作為“為國”的關(guān)鍵。儒家認(rèn)為只要身正就能令行治隆，不免有些簡單化，但對于當(dāng)時許多其身不正、聚斂暴虐的統(tǒng)治者來，卻具有矯正時弊的意義。身正就是自我調(diào)整，端正自己，這實(shí)際上是賢能君子的自我品格的政治運(yùn)用。儒家“身正”的傳統(tǒng)在現(xiàn)代得到繼承與發(fā)展。當(dāng)代中國執(zhí)政黨要求領(lǐng)導(dǎo)干部起帶頭示范作用，以身作則，正己然后正人，就是對儒家這一傳統(tǒng)的認(rèn)同與繼承，并賦予新的時代內(nèi)容。 身正由忠信來體現(xiàn)，忠即忠于職守，并不具有效忠君主個人的意義(但含有對國君負(fù)責(zé)的意思)，而是具有突破氏族宗族框架的社會性的公的行政意義。忠在先秦儒家中的主要含義是對一切人以誠相待，并不具有效忠君主或只事一主的意思，孔孟荀都與許多君主打過交道，一旦政見不合，即去之他國，從來不效忠某一君主。儒家有時把君臣關(guān)系看似朋友關(guān)系，可疏可密，并可選擇。所謂忠君的觀念實(shí)萌芽于墨家(見《墨子》之《尚同》、《魯問》篇)，由韓非落實(shí)為綱(見《韓非子·忠孝》等篇)⑤。孔子一再言及“主忠信”，孟子、荀子也屢言忠信，即“致忠而公”(《荀子·臣道》)。 忠是儒家內(nèi)在方面或自我方面表現(xiàn)的嚴(yán)守職責(zé)，信則是從外在方面表現(xiàn)的對士君子的視聽言動的忠的證實(shí)與信賴。信是從政的重要品德，“信則人任焉”(《論語·陽貨》)，“人而無信，不知其可也……其何以行之哉”(《論語·為政》)。對于其他執(zhí)政者要“信而后諫，未信，則以為謗己也”(《論語·子張》)，反而起副作用。對于百姓方面執(zhí)政者應(yīng)該“信而后勞其民”(《論語·子張》)，“民無信不立”(《論語·顏淵》)。荀子以為官員應(yīng)該“忠信而不諛”(《荀子·臣道》)，信之與否關(guān)系到政治的興衰，“政令信者強(qiáng)，政令不信者弱”(《荀子·議兵》)。 忠信作為身正的表現(xiàn)，首先是執(zhí)政者的道德品格，運(yùn)用到政治上就成為從政準(zhǔn)則，由此可見賢能的自我追求陶冶與道德、政治是一線相連的。儒家認(rèn)為從政應(yīng)該力求人際關(guān)系充滿和諧，但是這并不意味著要無原則地討好取媚他人，君子應(yīng)該以“貞”、“直”、“忠信”立身，“以直報怨，以德報德”(《論語·憲問》)，反對“巧言令色”，不搞虛假表面的一套。對于那些不得罪人的滑頭“鄉(xiāng)愿”，孔孟都斥之為“德之賊也”⑥。 儒家在一視同仁地平等寬厚待人的同時，又要求在政治活動中堅(jiān)持個體的獨(dú)立自主性和正義性，堅(jiān)持公平公正，不搞小山頭，不拉幫結(jié)派。賢能政治本身要求唯才是舉，不偏不倚，這表現(xiàn)在從政者的活動光明磊落，不依附他人，“君子周而不比”(《論語·為政》)，“君子和而不同”(《論語·子路》)，不與某部分人結(jié)成小集團(tuán)，而是保持個體交往自主性，君子“群而不黨”(《論語·衛(wèi)靈公》)。孔子所指的黨就是指某些人結(jié)成的小集團(tuán)，構(gòu)筑起把集團(tuán)外的人區(qū)分開來的狹隘限制關(guān)系。這樣就可能阻礙行政的公平公正，造成人際關(guān)系的緊張?？鬃诱J(rèn)為君子應(yīng)該能“群”，即與一切人保持正常和諧的關(guān)系，無偏無黨，只以公正為原則。“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”(《論語·里仁》)這樣君子就不會成為“狹隘人群的附屬物”，而是凝社會性與社會關(guān)系總和于一身，在廣泛的社會聯(lián)系中保持主體性，即自主和自由的品格。荀子把這種品格描述為“君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；正義直指，舉人之過，非毀疵也；言己之光美，擬于舜禹，參于天地，非夸誕也”(《荀子·不茍》)。 儒家主忠信，提倡公平正義，完全符合現(xiàn)代公共管理的基本原則。忠信，與社會主義核心價值愛國、敬業(yè)，誠信、友善前后相繼，公平正義更是現(xiàn)代公共管理的主導(dǎo)原則，可見儒家在最初提出執(zhí)政理念時，就已經(jīng)包含公共管理的職能，成為后世公共管理的思想資源與價值導(dǎo)向。 儒家賢能政治的政治理想是“為政以德”(《論語·為政》)，力求通過政治來完成“博施于民而能濟(jì)眾”(《論語·雍也》)的既仁且圣的偉大功業(yè)，主要內(nèi)容就是以民為本，與民同樂，“愛人”是總體原則，是德之體現(xiàn)。 孔、孟、荀都希望人民都能安居樂業(yè)。孔子認(rèn)為從政要“節(jié)用而愛人，使民以時”(《論語·學(xué)而》)，“足食，足兵”(《論語·顏淵》)，“庶矣”，“富之”，“教之”(《論語·子路》)。孟子將仁政表述為“與民同樂”(《孟子·梁惠王上》)，而且仁政是“兼濟(jì)天下”的，不僅僅為一國之利。仁政的實(shí)質(zhì)是以百姓人民為軸心，而不是為了執(zhí)政者的利益：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”(《論語·顏淵》)這也就是“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》)。這都充分表現(xiàn)出仁政的人民性與人道精神?？?、孟都反對為君主私利而爭城略地的不義戰(zhàn)爭，反對橫征暴斂，反對刑殘百姓。這種仁政理想就是在今天仍然閃耀出光輝，具有積極的借鑒意義⑦。 荀子進(jìn)一步發(fā)揮了孔孟的仁政理想，議兵論政，講王制王霸之道，謀富國強(qiáng)國之策，并把儒家理想與人的族類意識結(jié)合起來，要求“制天命而用之”(《荀子·天論》)，表現(xiàn)出“君子理天地”(《荀子·王制》)的宏偉氣魄。在政治措施方面，荀子注重發(fā)展生產(chǎn)力和物品流通開放，主張“開源節(jié)流”，反對聚斂(“聚斂而亡”)，提倡等賦政事。然而這一切又未離開仁政的方向，其基礎(chǔ)仍然是“平政愛民”(《荀子·王制》)，“愛民而安”(《荀子·君道》)，只是更加體現(xiàn)了社會生產(chǎn)充分發(fā)達(dá)、人文潮流洶涌浩蕩的時代精神。 在儒家的政治活動中，還面臨著一個如何處理君臣關(guān)系的問題。這是因?yàn)槿寮业膮⒄话?st1:personname w:st="on" productid="都是在">都是在君主專制體制中執(zhí)業(yè)盡職⑧。這個問題的核心實(shí)際上是在政治活動中如何制約君主個人的獨(dú)斷專權(quán)問題。一般而論，儒家認(rèn)為從政應(yīng)與君主保持和諧關(guān)系，主張君臣互相尊重，但不是無條件地服從君主，而是要堅(jiān)持自己的獨(dú)立性。對君主的獨(dú)斷專行應(yīng)敢于抗衡和限制。子路問事君，孔子答曰：“勿欺也，而犯之。”(《論語·憲問》)“勿欺”便是忠于職守。“犯之”則是不忌君主權(quán)威而加以糾正、反對。孔子與魯定公論“一言興邦”和“一言喪邦”時明確表示反對君主一人說了算⑨。孟子極大地發(fā)揮了儒者在為臣時的個人獨(dú)立性，大有君子高于君主的勢頭。孟子本人在與國君對話時，就常有一種高屋建瓴的氣勢。在他面前的國君似乎只是心竅未開的童蒙，等待他的開導(dǎo)：“說大人，則藐之，無視其巍巍然。”(《孟子·盡心下》)孟子認(rèn)為賢者為政要限制君主私意，“君子之事君也，務(wù)引其君以當(dāng)?shù)?，志于仁而?span lang="EN-US">”(《孟子·告子下》)，“唯大人為能格君心之非”(《孟子·離婁上》)。孟子對君臣關(guān)系有一段著名議論表明二者的對等關(guān)系：“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”(《孟子·離婁下》)堅(jiān)決反對把臣作為君的仆傭。孟子更具有閃光的思想在于，對于有過錯、危國家的君主，君臣可以更換變置，君主的世襲權(quán)力可以被剝奪：“君有大過則諫，反復(fù)之而不聽則易位。”(《孟子·萬章下》)對于暴君則應(yīng)當(dāng)誅伐和以暴力推翻，這就導(dǎo)致承認(rèn)推翻君權(quán)的合理性⑩。 荀子從更高、更新的公共政治立場加以弘揚(yáng)，將反對暴君獨(dú)裁推向先秦儒學(xué)的頂峰。他認(rèn)為政治是天下為公的，不是屬于一姓一家的私門私事，因而從根本上反對君主的獨(dú)斷獨(dú)裁，“彼持國者，必不可以獨(dú)也”(《荀子·王霸》)。在《荀子》之《臣道》、《子道》篇中都強(qiáng)調(diào)“從道不從君”，這就在一定程度上打破了專制，沖決了傳統(tǒng)，溢出了君主專制的范圍。在君臣共事時，臣可以對國君諫、爭、輔、拂，必要時為了國家利益可以“抗君之命，竊君之重，反君之事”(《荀子·臣道》)，而且，君主的位置也不能世襲享有，“能則天下歸之，不能則天下去之”，“君臣易位而非不順也”(《荀子·儒效》)，把君臣易位看作是正當(dāng)變化，這似是荀子的未被認(rèn)真發(fā)掘過的驚人思想，不能不說具有反世襲、反政治壟斷的精神。荀子與孟子一樣，由論君臣關(guān)系而更強(qiáng)烈地引發(fā)推翻暴君的革命思想，“上下易位”，以達(dá)正義，“奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民”(《荀子·臣道》)，并全面論證了湯武革命的正義性合理性，批判了絕對君權(quán)觀念(見《荀子·正論》)。 儒家的民本思想中已包含民主思想的萌芽，即把民意、民選看成是政權(quán)合法性的基礎(chǔ)。早在《尚書·洪范》中就有“謀及庶人”的說法。春秋時期開明政治家子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校的傳說也在一定程度上體現(xiàn)了民本民主意識。孟子對民本意識的提升，表現(xiàn)在對君主權(quán)力的合法性進(jìn)行了探討。據(jù)《孟子·萬章上》記載，萬章問：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人。”萬章問孟子，有沒有堯把天下讓給舜這回事，孟子認(rèn)為天子個人無權(quán)把天下讓給某個人，天子只有推薦權(quán)，實(shí)際上一個人統(tǒng)治權(quán)的獲得，是“天與之，人與之”，“天與之”是“使之主祭，而百神享之，是天受之”，而“使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也”。從“天受”這方面看，孟子仍未擺脫“君權(quán)神授”模式，從民受方面看，頗有民主思想萌芽。從孟子本人思想傾向看，則是從“天受”走向“民受”。因?yàn)樘熳约翰荒鼙磉_(dá)意見，必須借助“行與事示之”，“天視自我民視”，最終仍是以民意來決定君主權(quán)力正當(dāng)與否。孟子在與萬章討論禹“不傳于賢，而傳于子”是否合法時提出自己的解釋，按照孟子的解釋，禹原來是推薦益，而不是推薦自己的兒子啟，但在禹死后，“朝覲訟獄者不之益而之啟，曰吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰吾君之子也”(《孟子·萬章上》)。因此，啟繼禹獲得權(quán)位，是人民選擇的結(jié)果。由此看來，民意才是君主權(quán)力的基礎(chǔ)，“得乎丘民而為天子”(《孟子·盡心下》)，如果違反民意，失去民心，不論是通過禪讓還是通過繼世獲得權(quán)位，都將被廢除，例如桀紂之類，殘民以逞，暴殄天物，就被廢除，身弒而國亡。荀子作為儒家代表人物之一，與孟子思想不盡一致，但也同樣把“天下所歸”視為君主權(quán)是否合法的基礎(chǔ)，并與孟子一樣，承認(rèn)在下位者有“誅暴國之君若誅獨(dú)夫”(《荀子·正論》)的革命權(quán)力。荀子思想的高峰處在于提出“天子唯其人”(《荀子·正論》)，即天子的條件只根據(jù)本人的才能品格決定，“能則天下歸之，不能則天下去之”(《荀子·儒效》)，人民的選擇最終決定君主在位的合法性?！抖Y記·禮運(yùn)》篇借孔子之口說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。”已達(dá)到儒家賢能政治的巔峰，是儒家學(xué)派人物經(jīng)過幾百年的奮發(fā)努力，不息抗?fàn)幎@致的思想成果。“天下為公”，傳統(tǒng)的解釋是統(tǒng)治權(quán)不為一家一姓私有，后來多按《呂氏春秋·貴公》篇的解釋來理解，即“天下非一人之天下也，天下之天下也”。 自秦以后，民本思想經(jīng)歷代思想家提倡而綿延不絕。明清之際，有黃宗羲出，明確表示要回到孟子，繼承孟子，再次高舉民本民主的大旗，沉痛批判專制君主是“天下之大害”(11)。黃宗羲認(rèn)為，君和臣共同的職責(zé)是為“天下萬民”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”(12)，黃宗羲痛斥秦漢以來所建立的君主專制是“非法之法”。他高出孔孟之處在于，對民主制度方面的思考透露出近代民主的黎明曙光。比如他曾設(shè)想把學(xué)校變成議政機(jī)構(gòu)，“天子亦遂不敢自為非是而公其非是于學(xué)校”(13)，學(xué)校已頗有議會雛形。學(xué)校不僅議政，而且還有監(jiān)督彈劾郡縣地方行政官吏的權(quán)力。黃宗羲的思想有強(qiáng)烈的啟蒙色彩，已朦朧地接近近代民主的觀念，但仍只是籠統(tǒng)的設(shè)想，沒有推出民權(quán)理論，未能從法理角度對執(zhí)政者的權(quán)力、任期加以限制，未從法律方面提出如何保證人民參政的體制，從總體上未超越君主專治政體的框架。 儒家的民本思想誠然不等于民主，但可以向民主方向發(fā)展。而且民本思想在歷史上也主要是起積極進(jìn)步作用，對統(tǒng)治者的言論和行動起到一定的約束和牽制作用，對苛政暴政也起到防范作用。在民主制度建立以前，民本意識可能是最有效的維護(hù)人民利益的思想潮流之一。應(yīng)該指出，即使建立了民主制度，也不能遺棄民本思想，民本意識仍能對執(zhí)政者權(quán)力的運(yùn)用起到軟約束的積極作用，緩解人民與執(zhí)政者之間可能發(fā)生的沖突。事實(shí)證明，許多實(shí)行民主制的國家，執(zhí)政者反而對民生漠不關(guān)心，而儒家的民本思想則包含著對人民權(quán)利的重視，民意、民權(quán)構(gòu)成政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，因此，繼承發(fā)展儒家民本思想的合理價值，并進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，一方面要重視民生，不斷提高人民生活水平與幸福指數(shù)，另一方面，也許是更重要的方面，是要擴(kuò)大人民的權(quán)利，尊重民意，使人民過上體面而有尊嚴(yán)的生活。 四 先秦儒家賢能政治的思想與實(shí)踐對后世產(chǎn)生了重大影響。自漢代以來，隨著儒家思想逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，賢能政治的思想也逐漸在人才選拔方面落實(shí)為賢能推舉制度和科舉考試制度，人才選拔至少從形式上也漸趨公平與公正。漢代的賢能選拔主要是通過征辟和察舉來實(shí)現(xiàn)。征是皇帝征聘社會知名人士到朝廷充任要職。辟是中央政府高級官員或地方政府負(fù)責(zé)人征聘屬吏，然后向朝廷推薦，經(jīng)朝廷同意后直接成為政府官員。察舉是沿用古代“鄉(xiāng)舉里選”的傳統(tǒng)，由地方政府在各自轄區(qū)內(nèi)隨時考察、選取政府所需的人才，推薦給中央政府選用，所以又叫薦舉。這些被推薦的人才經(jīng)過試用考核，便任命官職。朝廷察舉人才有許多名目，如賢良方正(品德賢良、行為端正)，能言極諫，孝廉，茂才等等。地方長官對察舉有很大權(quán)力，但地方豪族勢力也有相當(dāng)牽制作用，出身貧賤而有才德者不一定能通過察舉推薦，雖無德無才但出身豪門者往往得到任用。 魏晉南北朝時期察舉孝廉、秀才，要經(jīng)過朝廷考試，孝廉試經(jīng)，秀才試策，選官制度逐漸形成九品官人法。曹操提出“唯才是舉”的用人方針。曹丕即位后，陳群提出九品官人法，由郡太守選置中正官，按“身、德、材、行”幾個方面品量人物。司馬氏取代曹魏政權(quán)后，中正官由中央選派的官員主管原籍各類人物的評議。將品評人物分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下九個等級(九品)，按品級推薦給朝廷。西晉以后，儒學(xué)衰落，中正官品量人物以門第出身為唯一標(biāo)準(zhǔn)，推薦的人選多是士族子弟，形成“上品無寒門，下品無士族”的由士族地主階層壟斷選舉的局面。 隋唐時期，儒學(xué)漸次復(fù)興，人才選拔逐漸以科舉考試制度取代九品中正制度。宋代對科舉考試制度從內(nèi)容和形式兩方面進(jìn)行較大幅度改革，放寬錄取和任用范圍，進(jìn)士分為三等，一等稱“進(jìn)士及第”，二等稱“進(jìn)士出身”，三等稱“同進(jìn)士出身”。同時正式確立州試、省試和殿試的三級科舉考試制度。這種制度基本延續(xù)到清代。宋代讀書人不論貧富貴賤都可以參加考試，許多平民知識分子通過科舉考試進(jìn)入政府部門，在人才選拔的公平公正方面也大大超過前代。 科舉考試一般只是初級人才的選拔。在官員的進(jìn)一步任用和升遷方面，宋明兩代都流行推舉和考核制度。官員在一定崗位上任滿一定年限，就面臨轉(zhuǎn)官或升遷，一般由吏部進(jìn)行考核，也稱“磨勘”，更重要的職位則由朝廷重臣推薦，由皇帝最后決定任用。明代的會推制度實(shí)行范圍更廣，一般部以上官員職位要由中央各部和地方主要官員推薦，吏部要把多數(shù)人推薦的人選提供給皇帝考慮?？己说臉?biāo)準(zhǔn)當(dāng)然是要求德才兼?zhèn)涞馁t能官員，但在官員的選拔任用過程中，朝廷重臣和皇帝個人的決定權(quán)依然很大，許多情況下不能保證被任用的官員都是優(yōu)秀的賢能俊杰。在古代官員任用的實(shí)踐中，還存在被儒家稱為“惡習(xí)”的“內(nèi)批”制度，“內(nèi)批”就是皇帝撇開組織考核程序，由皇帝個人直接任命官員。對于皇帝憑個人好惡直接批用官員的做法，歷代大儒如朱熹等都深惡痛絕，堅(jiān)決反對，要求官員選拔要嚴(yán)格按照考核程序銓選，但歷代儒家的努力似乎并不能有效地防止君主個人的獨(dú)裁意志，這成為中國古代人才選拔方面最大的弊病。 當(dāng)今中國的人才選拔制度繼承了古代選賢任能的傳統(tǒng)，如果不考慮具體內(nèi)容，至少從形式上繼承了古代推舉和考試的優(yōu)良傳統(tǒng)，并不斷加以完善，逐漸形成具有中國特色的選賢授能的民主制度?，F(xiàn)在的公務(wù)員選拔基本通過考試進(jìn)行，許多副縣級、副廳級干部選拔也首先通過考試選拔，然后對成績優(yōu)秀的幾位再重點(diǎn)進(jìn)行考核，確定最終候選人提交會議討論通過。基層管理人選選拔，以高校為例，一般首先是進(jìn)行基層民意測驗(yàn)，實(shí)際上就是基層推舉，組織部門把得票多的人選按差額方式提交上級部門，再按照差額方式對候選人進(jìn)行考核，聽取意見，再最終確定候選人進(jìn)行投票選舉。雖然最后選舉是等額投票，但通過這種程序產(chǎn)生的候選人基本可以保證是投票人和上級基本滿意的，相對而言是德才兼?zhèn)涞馁t能人士(許多官員在任職之后貪污腐敗，違法亂紀(jì)，涉及對官員行使權(quán)力的監(jiān)督制約彈劾問題，需要在另外的場合討論這一問題)。重要崗位職務(wù)的任用，基本上是通過不同層次的推舉和考核來選拔。中國當(dāng)今的賢能推舉制度不斷加以改進(jìn)和完善，通過采取有效的制度措施摒除中國傳統(tǒng)賢能推舉制度中的弊病與惡習(xí)，借鑒當(dāng)代世界人才選拔體系的優(yōu)長，從具體實(shí)踐中總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，就能夠逐步形成具有中國特色和優(yōu)勢的民主制度。 【注釋】 ①孔子開創(chuàng)了私學(xué)，是第一位私人教育家。教育是對人的教育，早期的教育實(shí)質(zhì)上是人學(xué)。孟子、荀子也都有教育家的頭銜。教育必然要涉及人的能力與后天努力學(xué)習(xí)的關(guān)系，在最初是對學(xué)生進(jìn)行比較歸納，只能得出“相近”的結(jié)論。 ②孔子關(guān)于人性的論述在《論語》中沒有更多的記載，但孔子的許多看法如“吾非生而知之者”、“人之生也直”、“富與貴是人之所欲也”等等都是與人的本質(zhì)相關(guān)的具有啟發(fā)意義的觀點(diǎn)。 ③本文對人性善惡的具體內(nèi)容以及立論方式不擬作詳細(xì)解析，而是討論二者的共同方面。人性最初只是合群性。人性應(yīng)該是自然性與社會性的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一不是二者的機(jī)械組合，而是人的自然機(jī)能（包括最初的天然合群性）在生產(chǎn)實(shí)踐（包括物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)）的歷史發(fā)展進(jìn)程中的社會升華，因此人的本質(zhì)不是固定不變的，“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”（《馬克思恩格斯全集》第４卷，第１７４頁），與自然向人的顯現(xiàn)，自然的人化和社會的進(jìn)步方向一致，人的本質(zhì)也將不斷變得更豐富，更全面。 ④孟子的“心”是指人的認(rèn)識能力，“心之官則思”，這種能力是人人都同樣具有的?！睹献?span lang="EN-US">·告子上》：“惻隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有之。” ⑤郭沫若曾指出韓非與墨家思想的關(guān)系，認(rèn)為韓非把墨子的“尚同、非命、非樂、非儒的一部分發(fā)展到了極端”。郭沫若：《韓非子的批判》，《十批判書》，北京：中國華僑出版社，2008年，第254頁。 ⑥參見《論語·陽貨》、《孟子·盡心下》。孟子反對鄉(xiāng)愿的語氣更為激烈，認(rèn)為鄉(xiāng)愿是“非之無舉也，剌之無剌也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也”。 ⑦本文這里主要討論仁政的總體原則理想，并不考慮一些細(xì)節(jié)如“井田”（經(jīng)界）、“恒產(chǎn)”（五畝之宅、百畝之田）等是否具有實(shí)用價值。 ⑧春秋以降是君主專制主義政治興起的時代。各國君主的位置無例外地都是世襲的，這是世襲體制的最后支柱。君子參政只能與世襲的君主構(gòu)成不可逾越的上下級關(guān)系，君子也就只能擔(dān)任“臣”的角色。 ⑨參見《論語·子路》。 ⑩《孟子·離婁上》：“暴其民，甚則身弒國亡，不甚則身危國削，名之曰‘幽’‘厲’。”《孟子·梁惠王下》：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。” (11)黃宗羲：《原君》，《明夷待訪錄》，北京：中華書局，1985年，第2頁。 (12)黃宗羲：《原臣》，《明夷待訪錄》，第3頁。 (13)黃宗羲：《學(xué)校》，《明夷待訪錄》，第7頁。
（原載《文史哲》2013年3期。錄入編輯：里德） | 
