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儒林亞聖孟子 （前390—前305） 孟子，是先秦儒學(xué)的一位重要代表人物。長(zhǎng)期以來(lái)，他被人們尊為“亞聖”，奉為孔子思想的正宗嫡傳。無(wú)論是宋明理學(xué)，還是現(xiàn)代的新儒家，無(wú)一不歸宗於孟子。除孔子外，孟子可以說(shuō)是歷代大儒中對(duì)中國(guó)文化影響最深的人物了。 一、生平和時(shí)代 孟子名軻，[注]據(jù)說(shuō)字子車，[注]是魯國(guó)有名的貴族孟孫氏的後裔。孟孫同叔孫、季孫均出身于魯國(guó)公室，是魯桓公的庶子，史稱“三桓”。孟孫氏的嫡系稱孟孫氏，其餘支子就改稱孟氏。先秦時(shí)期，姓、氏為二。如按先秦的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格區(qū)分姓和氏的話，孟子當(dāng)為姬姓、孟氏。 孟子雖系周公旦的後代，祖上曾有過(guò)顯赫的聲勢(shì)，但孔子在世時(shí)就已發(fā)現(xiàn)，由於“陪臣執(zhí)國(guó)命”，“故夫三桓之子孫微矣”（《論語(yǔ)·季氏》）。到戰(zhàn)國(guó)中期，曆近一個(gè)半世紀(jì)，孟孫氏罕見(jiàn)史書(shū)提及，這種衰微之勢(shì)就更加明顯了?？赡苷怯蛇@一原因，孟子的祖上就從魯國(guó)遷到鄒國(guó)，故司馬遷和趙歧都說(shuō)“孟子，鄒人也” （《史記·孟子荀卿列傳》、《孟子題辭》）。 孟子大概生於周安王十二年（西元前390年），死于周赧王十年（西元前305年），終年85歲。[注]他的父母，可信的記載很少。據(jù)《春秋演孔圖》以及《闕裏志》等說(shuō)，其父名激，宇公宜；母姓仉（音掌）。 在孟子的早年教育中，孟子之父默默無(wú)聞，對(duì)他教育有功的主要是他的母親。因此，後代廣為流傳“孟母三遷”、“斷機(jī)教子”等故事。[注]孟子幼年時(shí)甚得母教，這對(duì)他後來(lái)一生影響至大。 孟子“受業(yè)於子思之門(mén)人”（《史記·孟子荀卿列傳》），是孔子之嫡孫子思的再傳弟子。後來(lái)人們以“思孟”並稱，除了他們思想上的一致外，與這種師承也是有關(guān)的。 孟子學(xué)成之後，就開(kāi)始“周遊列國(guó)”，以學(xué)于諸侯。他遊說(shuō)諸侯的第一站是齊國(guó)，其時(shí)約40多歲。他本想通過(guò)正在“一鳴驚人”的齊威王施展其“仁政”理想，但不受齊威王的重用，只是被任為客卿。他聽(tīng)說(shuō)宋王偃將要推行“王政”，就約在西元前323年之時(shí)離齊赴宋。但宋王偃並不打算接受孟子的主張，孟子只得“遠(yuǎn)行”，回到他的家鄉(xiāng)鄒國(guó)。在鄒國(guó)，鄒穆公曾向他請(qǐng)教為政，屋廬子、曹交、然友或向他問(wèn)禮，或向他問(wèn)學(xué)。而滕文公斷然實(shí)行“三年之葬”，就是聽(tīng)從了孟子的指教。 西元前322年，魯平公即位，用孟子弟子樂(lè)正子為政。孟子趕赴魯國(guó)，由於樂(lè)正子的推薦，魯平公準(zhǔn)備乘車去見(jiàn)他。但因嬖人臧倉(cāng)進(jìn)讒，說(shuō)孟子“後喪逾前喪”，不能算作賢者，於是魯平公取消了這次會(huì)見(jiàn)。孟子在失望之下又只好返回鄒國(guó)。剛即位不久的滕文公禮聘孟子至滕，孟子在滕很受滕文公的敬重，他不但帶一邦弟子館于上宮，而且滕文公還多次向他垂問(wèn)治國(guó)大計(jì)。孟子於是系統(tǒng)地推出了他的“仁政”主張，並教以“小國(guó)事大國(guó)”之道。這時(shí)，農(nóng)家的許行和陳相兄弟都來(lái)到了滕國(guó)。孟子與陳相辯論，用社會(huì)分工論、“物之不齊”說(shuō)駁斥許行之說(shuō)。大約在西元前320年，孟子聽(tīng)說(shuō)梁惠王“卑禮厚幣以招賢者”（《史記·魏世家》），就離滕赴魏，來(lái)到了魏都大樑。 孟子一到魏國(guó)，梁惠王就向他請(qǐng)教治國(guó)之道，孟子以“先義後利”、“與民同樂(lè)”、“勿奪農(nóng)時(shí)”、“謹(jǐn)庫(kù)教之教”、“施仁政、省刑罰、薄稅斂、深耕易褥” 等一系列政見(jiàn)折服了他。可是，第二年梁惠王就死了，未能實(shí)行孟子的主張。他的兒子梁襄王即位，孟子覺(jué)得他不像一個(gè)有為之君的樣子，就失望地離開(kāi)了大樑。 西元前321年，齊威王卒。齊宣王即位，喜愛(ài)文學(xué)遊說(shuō)之士超過(guò)了梁惠王。鄒衍、淳於髡、慎到、田驕、環(huán)淵等著名學(xué)者齊集齊之稷下學(xué)宮，宣王賜之以高弟，賞之以大夫之祿，使之“不治而議論”國(guó)事。孟子得知消息，便帶領(lǐng)他的弟子，經(jīng)由范、平陸而到齊。 在齊國(guó)，孟子受到從未有過(guò)的禮遇，齊宣王授與他“卿”之高位，派他出使滕國(guó)，並屢屢向他問(wèn)政。齊宣王喜好“齊桓晉文之事”，而孟子卻大談他的“仁政” 主張（《孟子·梁惠玉上》）。從“土地”方面，他提出了“制民之產(chǎn)”、“恆產(chǎn)恒心”、“不征不稅”等說(shuō)，在“人民”方面，他強(qiáng)調(diào)保民而王”、“樂(lè)民之樂(lè)，憂民之優(yōu)”、“為民父母”說(shuō)；在“政事”方面，他嚴(yán)厲批評(píng)王公大臣，斥之為 “汙君”、“不肖者”，並且聲言對(duì)無(wú)德之君可以“易位”，有時(shí)竟弄得齊宣王或 “勃然變色”，或無(wú)言以對(duì)，只好“王顧左右而言他”（《孟子·梁惠王下》）。 西元前316年，燕王啥將王位讓給了其相子之，引起了燕國(guó)內(nèi)亂。齊大臣沈同私下問(wèn)孟子是否可以伐燕，孟子認(rèn)為可以。但齊宣王派匡章伐燕，孟子卻認(rèn)為是以暴伐暴（《孟子·公孫醜下》）。齊軍攻下燕後，齊宣王想吞併它，徵求孟子的意見(jiàn)，孟子認(rèn)為要視燕國(guó)百姓而定。取燕後，面臨著諸侯干涉的威脅，齊宣王又問(wèn)計(jì)於孟子，孟子勸他速?gòu)难鄧?guó)撤兵（《孟子·梁惠王下》），齊宣王拒不接受，結(jié)果君臣之間矛盾越來(lái)越大。齊宣王為了緩和矛盾，準(zhǔn)備召見(jiàn)孟子，孟子卻稱病不朝。第二天卻又出去吊東郭氏。齊王派人來(lái)問(wèn)病，並派來(lái)了醫(yī)生。孟仲子使人半路上阻攔孟子，勸他去朝見(jiàn)齊王，孟子卻躲到景醜家留宿。面對(duì)景醜的指責(zé)，他卻答以“將大有為之君，必有所不召之臣”，認(rèn)為不能以爵尊而輕慢齒尊和德尊（《孟子·公孫醜下》）。 西元前312年，燕人叛齊，齊宣王吞併燕國(guó)的計(jì)畫(huà)徹底告敗。為此，他自覺(jué)“甚慚於孟子”。齊臣陳賈在孟子前替齊王辯護(hù)，遭到了孟子的指責(zé)（同上）。自此，孟子就要辭去卿位，離齊還鄉(xiāng)。宣王主動(dòng)去見(jiàn)孟子，表示挽留，並打算在臨淄城中給他一幢房舍，予以萬(wàn)鐘的厚祿。孟子卻不接受，決計(jì)離齊。在回鄒國(guó)的途中，孟子心情非常複雜。他在齊邊邑晝連住了三晚，希望齊宣王改變態(tài)度，親自來(lái)晝挽留他。但齊宣王始終未來(lái)，他才在失望中離開(kāi)了齊國(guó)。 孟子歸鄒之後，又到宋國(guó)活動(dòng)，與宋輕相會(huì)于石丘。孟子肯定了來(lái)輕的弭兵之志，但認(rèn)為“懷利以相接”不如“懷仁義以相接”（《孟子·告子下》）。 西元前312年，孟子由宋歸鄒。他遊說(shuō)諸侯，遍曆齊、魏、宋、魯、滕諸國(guó)，奔波了35年而始終實(shí)現(xiàn)不了自己的“仁政”理想，就只好歸隱故鄉(xiāng)，一邊從事教學(xué)，一邊同他的弟子萬(wàn)章、公孫醜等人一起著《孟子》一書(shū)，記敍他一生的行事，闡述其思想學(xué)說(shuō)。西元前305年，孟子老死于家鄒國(guó)，享年85歲。 孟子生活于戰(zhàn)國(guó)中期，這是中國(guó)社會(huì)形態(tài)發(fā)生劇變的時(shí)期。這時(shí)的社會(huì)，“上無(wú)天子，下無(wú)方伯；力功爭(zhēng)強(qiáng)，勝者為右；兵革不休，詐偽並起”（劉向《戰(zhàn)國(guó)策書(shū)錄》）。春秋時(shí)代還有的大大小小的一百多個(gè)國(guó)家，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的混戰(zhàn)，這時(shí)已基本合併為秦、齊、楚、魏、趙、韓、燕七國(guó)，統(tǒng)治者“以土地之故靡爛其民而戰(zhàn)之”，爭(zhēng)城以戰(zhàn)，殺人盈城；爭(zhēng)地以戰(zhàn)，殺人盈野。爭(zhēng)戰(zhàn)的必然結(jié)果，是由分裂走向統(tǒng)一，由稱霸走向圖王。 為了在爭(zhēng)戰(zhàn)中獲勝，進(jìn)而由自己一統(tǒng)天下，戰(zhàn)國(guó)七雄此時(shí)掀起了變法運(yùn)動(dòng)的高潮。魏國(guó)率先變法，李俚“盡地力之教”，編著《法經(jīng)》，強(qiáng)調(diào)保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，限制舊貴族的特權(quán)。吳起在楚國(guó)執(zhí)政，將魏國(guó)的變法運(yùn)動(dòng)帶到了楚國(guó)。申不害在韓國(guó)為相，實(shí)行改革。齊國(guó)則任用鄒忌，推行法家政策。但影響最大、最為徹底的則首推商鞅在秦國(guó)的變法。這些競(jìng)相進(jìn)行的變法運(yùn)動(dòng)，給奴隸制的傳統(tǒng)勢(shì)力以致命打擊，為封建主義生產(chǎn)方式的迅速發(fā)展掃清了道路?？たh制開(kāi)始取代分封制，封建官僚制度開(kāi)始取代世卿制度，俸祿制度開(kāi)始取代世祿制，一家一戶為單位的封建生產(chǎn)方式正逐漸取代井田制，隨著國(guó)家獎(jiǎng)勵(lì)耕織，獎(jiǎng)勵(lì)軍功政策的實(shí)行，新興的軍功地主階級(jí)開(kāi)始出現(xiàn)在國(guó)家的政治、經(jīng)濟(jì)舞臺(tái)上。這一切，又刺激了社會(huì)生產(chǎn)力的飛速發(fā)展。 面對(duì)戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的巨變，士人們提出了治國(guó)的藥方，這樣就形成了所謂的百家爭(zhēng)嗚。孟子時(shí)代，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)威脅最大的是墨子學(xué)派、楊朱學(xué)派、農(nóng)家學(xué)派，此外還有道家學(xué)派和法家學(xué)派。孟子的思想，也是在與這些對(duì)立學(xué)派的反復(fù)駁難、互相攻詰中闡發(fā)出來(lái)的。針對(duì)法家的唯利是圖、唯力是求，孟子倡言仁義，以王道對(duì)抗霸道；針對(duì)楊墨兼愛(ài)、為我之說(shuō)，孟子強(qiáng)調(diào)人倫綱常對(duì)於人類的重要；針對(duì)許行學(xué)派的平均主義，市賈不貳的主張，孟子堅(jiān)持社會(huì)分工，強(qiáng)調(diào)“物之不齊”的必然性；針對(duì)告子的性無(wú)善惡說(shuō)，孟子堅(jiān)持仁義禮智根於心……總之，孟子思想是時(shí)代的產(chǎn)物，我們只有將其置於當(dāng)時(shí)的歷史條件之下，才能正確地認(rèn)識(shí)它；我們只有將它與其同時(shí)代的思想家進(jìn)行比較，才能對(duì)其作出恰如其分的評(píng)價(jià)。 二、性善論 人性是什麼？這是思想史上一個(gè)難解的斯芬克斯之謎。孟子是中國(guó)思想家中第一個(gè)系統(tǒng)地論述了人性善的哲人。他的性善論，不但是其倫理思想和“仁政”學(xué)說(shuō)的邏輯起點(diǎn)和理論依據(jù)，是其哲學(xué)思想的核心內(nèi)容；而且對(duì)後世也具有相當(dāng)大的影響。 孟子開(kāi)始談?wù)撊诵詥?wèn)題，是由與合子的駁難引發(fā)的。告子是中國(guó)思想史上最早給人性概念下了定義的思想家之一。他的人性論思想引起了孟子的深刻思考。告子人性思想的內(nèi)容，歸結(jié)起來(lái)，大致有三： 第一，告子給人性下了一個(gè)明確的定義，他認(rèn)為“生之謂性”（《孟子·告子上》）。 第二、他又進(jìn)一步闡明了人性的涵義：“食、色，性也。”（同上） 由此，他又得出第三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：“性無(wú)善不善?！保ㄍ希榱俗C成這一觀點(diǎn)，他借助比喻，進(jìn)行了一系列論證： 性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性無(wú)分子善不善也，猶水之無(wú)分於東西也。 性猶杞柳也，義猶囗囗也；以人性為仁義，猶以杞柳為囗囗。（同上） 什麼叫做人性？“性”概念指的是什麼？孟子與告子有一致的認(rèn)識(shí)，更有不同的認(rèn)識(shí)。在承認(rèn)“性”是指人的生性這一點(diǎn)上，孟子同於告子。但是如何評(píng)價(jià)這種生性，孟子卻和告子有不同的看法。 孟子的人性概念實(shí)際含有兩種不同的意義。他說(shuō)： 口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之與安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，知之於賢者也，聖人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。（《孟子·盡心下》） 龐樸通過(guò)對(duì)長(zhǎng)沙馬王堆出上的帛書(shū)《五行篇》的研究，提出“聖人之于天道也” 應(yīng)為“聖之于天道也”。[注]其說(shuō)既有內(nèi)證，又有外證，朱熹《四書(shū)集注》早已疑之，其說(shuō)可從。 孟子肯定“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之于安佚也”是性，這種性是什麼呢？就是告子所謂“食、色”之性、“生之謂性”之性。這就是說(shuō)，孟子也承認(rèn)人的自然屬性是人性。但是，孟子又認(rèn)為這種食色之性是天然生成的，不但人具有，別的其他動(dòng)物也具有，因此，它不足以區(qū)分人與動(dòng)物，不是人類所具有的特殊屬性，不能反映人的本質(zhì)屬性，所以，“君子不謂性也”。由此可知，在孟子看來(lái)，君子之所謂性，有它的特殊意義，這就是指人的特性，人的本質(zhì)。 這樣，孟子所謂性也就有了雙層意義：一是食色之性，指人的自然屬性，這是當(dāng)時(shí)的通說(shuō)；二是指仁義等道德觀念，是人類所具有的本質(zhì)屬性，這是君子所謂性，是孟子創(chuàng)造的賦予人性的新義。 對(duì)於這兩種性，孟子認(rèn)為它們有不同的來(lái)源，是不同的身體器官產(chǎn)物。他說(shuō)： 君子所性，仁、義、禮、智根於心。（《盡心上》） 君子稱為性的，反映了人的本質(zhì)屬性的仁、義、禮、智、他認(rèn)為根植於心，是心這種思維器官的產(chǎn)物。他認(rèn)為“從其大體為大人”，順從心這種大體之性，就是君子。而告子所謂性，他認(rèn)為是耳、目、鼻、口、四肢的產(chǎn)物，雖然人皆有之，但不足貴，“從其小體為小人”，順從這種小體之性，只能成為小人，不能真正地體現(xiàn)出人的特質(zhì)。 這樣，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子與告子的人性之爭(zhēng)是一件有趣的事情：告子認(rèn)為是人性的，孟子說(shuō)，這雖然是人們所說(shuō)的性，我也承認(rèn)；但它不是“君子所性”，不是真正能夠反映人的本質(zhì)屬性的人性。而孟子所認(rèn)為是真正人性的，告子卻說(shuō)，“生之謂性”，這些東西是後天的人為，不是人類生而就具有的自然屬性。 孟子承認(rèn)“君子所性”者是“命也”，是天賦予人的，可見(jiàn)他也是從人的自然性這一角度來(lái)談人性的，但是他卻把非自然屬性的東西當(dāng)成了人的自然屬性，把人的自然屬性這一論題轉(zhuǎn)換成了人的本質(zhì)屬性。所以，從邏輯的角度看，孟子犯了偷換概念的錯(cuò)誤。 但是，孟子第一次把人性討論的重心由人的自然屬性轉(zhuǎn)換到人的社會(huì)屬性上，把人們的注意力第一次由人類與動(dòng)物的共性引到了人類的個(gè)性上，從而開(kāi)始了對(duì)人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，這一轉(zhuǎn)換從思想史的角度而言，又具有劃時(shí)代的意義。 孟子為什麼要轉(zhuǎn)換人性概念的內(nèi)涵，將關(guān)於人的自然屬性的討論變成關(guān)於人的本質(zhì)屬性的探討呢？其原因就是要為他的仁義學(xué)說(shuō)從人的先天結(jié)構(gòu)上找到內(nèi)在依據(jù)，利用人的心理感情論證其仁義學(xué)說(shuō)的天然合理性。 “孟子道性善”（《孟子·滕文公上》），性善論不但是孟子人性學(xué)說(shuō)的核心，在孟子整個(gè)思想中，也佔(zhàn)有極其重要的地位。 告子以水為喻，說(shuō)明人性沒(méi)有先驗(yàn)的善與不善的區(qū)分。孟子也用水性為喻，反駁告子之說(shuō)： 水信無(wú)分東西，無(wú)分於上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。（《孟子 ·告子上》）為了證明人性為善，孟子又運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行論證。他說(shuō)： 人皆有不忍人之心?！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井。皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心。非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！灿兴亩遂段艺?，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫醜上》）孟子還說(shuō)過(guò)： 人之所以異於禽獸者幾希。（《孟子·離婁下》） 所以，人有仁、義、禮、智這四種“善端”，就好像人有四肢一樣。人的四肢是天生而具有的，是人的自然之物。那麼，在孟子看來(lái)，“四心”、“四端”也是生而具有的。但是，孟子的論證還有較為謹(jǐn)慎的一面，孟子所謂天賦的“四心”、 “四端”還僅僅只是完善的人性、道德的良好發(fā)端，它們僅僅只是一種“善端”，即善的萌芽。人性和道德的完善，還有待於後天的學(xué)習(xí)和努力、擴(kuò)充和培養(yǎng)。孟子認(rèn)為，能夠擴(kuò)充這“四端”，就 孟子所論述的這種“善端”——“不忍人之心”、“惻隱之心”是人的類意識(shí)，是人的社會(huì)性的表現(xiàn)形式之一。孟子認(rèn)為這是人與禽獸相區(qū)別的特性，是很有意義的。但他認(rèn)為這種類意識(shí)、社會(huì)性，完全是自然之物，就像人的四肢一樣，則是錯(cuò)誤的。人的類意識(shí)作為人的一種社會(huì)屬性，是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，是人類在長(zhǎng)期勞動(dòng)中，在長(zhǎng)期的社會(huì)生活中形成的。至於說(shuō)“是非之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”是人生而具有的，其錯(cuò)誤就更加顯然了。剛出生的嬰兒，怎能懂得“是非”、 “辭讓”、“羞惡”呢？這是其一。其二由於時(shí)代不同、地區(qū)或民族有別，人們往往有不盡相同的“是非”、“羞惡”、“辭讓”觀，原因何在？就是因?yàn)椤笆欠恰薄?/SPAN> “羞惡”、“辭讓”觀是由人的社會(huì)存在決定的，不同的社會(huì)存在產(chǎn)生出不同的 “是非”、“羞惡”、“辭讓”觀。所以，它們決非人的自然屬性，而是後天的人為。 為了進(jìn)一步論證人具有先天的善性，孟子又提出了“良知良能”說(shuō)，舉出了 “孩提之童”敬愛(ài)其親長(zhǎng)的事實(shí)。他說(shuō)： 人之不學(xué)而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親也。及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也。 （《孟子·盡心上》） 這一“良知良能”的論證同樣是有問(wèn)題的。因?yàn)樾『?ài)父母、敬兄長(zhǎng)也不是生而具有的，而是小孩從小就受到父母、兄長(zhǎng)的撫愛(ài)和教育的結(jié)果，是後天環(huán)境影響的緣故。 孟子又運(yùn)用歸納法，提出“故凡同類者，舉相似也”的命題，用來(lái)證明人具有普遍的善性。他說(shuō)： 口之於味也，有同耆（嗜）焉；耳之於聲也，有同聽(tīng)焉，目之於色也，有同美焉。至於心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子 ·告子上》） 理義屬於道德意識(shí)，孟子認(rèn)為人類存在普遍的道德觀念，具有真理性。儘管人類社會(huì)已經(jīng)歷過(guò)種種不同的社會(huì)形態(tài)，這些社會(huì)形態(tài)儘管存在著千差萬(wàn)別，但是，它們都有共同之處，即都是人們共同生活的群體。每一群體都存在一個(gè)處理、調(diào)整人與人之間、個(gè)人與群體之間關(guān)係的問(wèn)題，因此必然存在著普遍的道德原則，這就是孟子所謂“心之所同”。但是心有所同還有所異，孟子有見(jiàn)於同而不見(jiàn)於異，棄異而不談，就顯得有些過(guò)分。特別是人的生理感覺(jué)和人的意識(shí)屬於不同的類，一是人的自然屬性，一是人的社會(huì)屬性，異類相推，其邏輯論證也欠嚴(yán)密。 人性既然是善的，那麼，怎麼會(huì)產(chǎn)生出惡來(lái)呢？對(duì)此，孟子回答： 乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫不善，非才之罪也。…… 仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：一求則得之。合則失之?！被蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也。（《孟子·告子上》） 這是說(shuō)先天的善要變?yōu)獒崽斓纳?，必須要加以求，取決於求。如果捨棄而不求，先天的善就會(huì)失去。所以，人與人之間善惡懸殊，並非先天的人性不同。 他舉例說(shuō)： 牛山之木嘗美矣，以其鄰於大國(guó)也，斧斤伐之，可以為善乎？是其日夜之所息，雨露之所潤(rùn)，非無(wú)萌蘗之生焉。牛羊又從而牧之，是隊(duì)若彼濯濯也。人見(jiàn)其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？雖存乎人者，豈無(wú)仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之於木也，旦旦而代之，可以為美乎？……孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無(wú)時(shí)，莫得其鄉(xiāng)。” （同上） 本性裏善的萌芽要加以擴(kuò)充、培養(yǎng)，才會(huì)發(fā)展為完美的道德；如果不加以擴(kuò)充、培養(yǎng)，像伐牛山之木一樣，善也會(huì)“濯濯”無(wú)存，並且產(chǎn)生出惡來(lái)。 三、倫理觀 從性善論出發(fā)，孟子概括出仁義禮智“四德”和“五倫”等道德規(guī)範(fàn)，提出了 “義勝於利”、“捨生取義”等道德行為評(píng)價(jià)準(zhǔn)則，論述了“存心”、“養(yǎng)氣”、 “寡欲”、“盡心知天”等一系列道德修養(yǎng)理論。 孟子以仁義禮智作為道德的最高原則，他不但第一個(gè)以四德並舉，而且對(duì)四德的內(nèi)涵重新作了規(guī)定，對(duì)仁義禮智的起源、相互作用及其關(guān)係作了深入的闡述。 孟子認(rèn)為“惻隱之心，仁之端也”。“惻隱之心”即“不忍人之心”，也就是對(duì)人的危難的同情心。孟子認(rèn)它就是仁的萌芽，或者說(shuō)它就是仁。這樣，仁這種道德現(xiàn)象就有了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，即心理情感的基礎(chǔ)。從人的心理感情活動(dòng)的角度來(lái)解釋“仁者愛(ài)人”的深刻原因，較之孔子的理論，顯得更有說(shuō)服力，更易為人們所接受。這樣，孟子就開(kāi)闢了一條研究道德現(xiàn)象的新途徑。 孟子對(duì)義也給予了新解釋。他認(rèn)為義根源於人們的羞惡之心。於是，感到羞惡有愧則不當(dāng)為；反之，則當(dāng)為。將這種羞愧不為之心擴(kuò)充到所應(yīng)當(dāng)為之事上，這就是義。 仁義這種道德原則如何變成道德行為呢？孟子提出了“居仁由義”說(shuō)。所謂 “居仁”，即立於仁。就是說(shuō)，在道德生活中，一切都要從仁出發(fā)。為此，他進(jìn)行了解釋： 人皆有所不忍，達(dá)之於其所忍，仁也。仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)。 （《孟子·盡心上》） 每個(gè)人都有不忍心幹的事，把它擴(kuò)充到所忍心幹的事上，這就是仁。而仁者又要將自己之所愛(ài)推及所不愛(ài)。但這種“居仁”“推恩”必須“由義”，所以它說(shuō)： 君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；於民，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物。（同上）又說(shuō)： 仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)。……堯、舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢。 （同上） 這樣，“居仁”“由義”，仁愛(ài)儘管還是仁愛(ài)，但對(duì)不同的人，就有厚薄之別、先後之分了。 孟子承認(rèn)愛(ài)有等差，但他更強(qiáng)調(diào)由己及人。在他看來(lái)，親親孝悌只是仁的擴(kuò)充過(guò)程的開(kāi)端，不親親而愛(ài)人固然是不“由義”，但僅親親而不愛(ài)人則更為不義。親親而愛(ài)人就是將親親之心推及他人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” （《孟子·梁惠三上》）。 孟子所謂禮，其作用在於對(duì)仁義進(jìn)行節(jié)制和文飾，既不讓仁義失之無(wú)度，也不讓它們失之於質(zhì)實(shí)粗野。孟子主張以禮待人，循禮而行，但他認(rèn)為禮節(jié)儀式同仁相比，則是次要的。禮是仁義的外化和形式化，它受制于仁義，產(chǎn)生于仁義。 為了正確認(rèn)識(shí)仁義原則並保證仁義的實(shí)踐，孟子又提出“智”的範(fàn)疇。他說(shuō)： 智之實(shí)，知斯二者（仁、義）弗去是也。（《孟子·離婁上》） 所謂“知斯二者”，就是對(duì)仁、義能有正確的認(rèn)識(shí)和理解；由“知”而“弗去”，就是在正確認(rèn)識(shí)理解的基礎(chǔ)上自覺(jué)地堅(jiān)持仁與義的原則，執(zhí)著地踐履仁義道德。 孟子將人們的社會(huì)關(guān)係概括為五倫，並為它們規(guī)定了具體的道德規(guī)範(fàn)。他說(shuō)： 人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近於禽獸。聖人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》） 倫即倫次，指人與人之間的關(guān)係。“五倫”即五種人倫。它們是父子、君臣、夫婦、長(zhǎng)幼，朋友五種基本的社會(huì)關(guān)係或倫理關(guān)係。孟子認(rèn)為這五種不同的社會(huì)關(guān)係都應(yīng)有不同的道德規(guī)範(fàn)和原則，父子關(guān)係要以親親為原則，君臣上下關(guān)係要以義為原則，夫婦男女關(guān)係要以有差別、有區(qū)別的和諧為原則，長(zhǎng)幼關(guān)係要以尊老養(yǎng)老為原則，朋友關(guān)係要以信實(shí)為原則。“五倫”這五種道德原則是以區(qū)別人獸為背景提出的，它是人類社會(huì)由野蠻進(jìn)入文明的標(biāo)誌、就道德規(guī)範(fàn)而言，它是對(duì)四德的進(jìn)一步具體化。 利與義，是道德哲學(xué)的基本問(wèn)題。孟子儘管承認(rèn)人們物質(zhì)利益的必要性，肯定先富後教、恆產(chǎn)對(duì)恒心的重要性，但在價(jià)值取向上，他還是義勝於利，認(rèn)為道德原則重於物質(zhì)利益。 《孟子》開(kāi)宗明義就是： 孟子見(jiàn)梁惠王。王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？” 孟子對(duì)曰：“王！何必日利？亦有仁義而已矣。王曰，“何以利吾國(guó)？” 大夫曰，“何以利吾家？”士庶人曰，“何以利吾身？”上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)，弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)，弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為後義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而 孟子奉勸梁惠王只能講仁義，不能講利，認(rèn)為如果講利，就會(huì)引起爭(zhēng)奪、招致政權(quán)顛覆。因此，從表面看來(lái)，孟子似乎認(rèn)為利是萬(wàn)惡之源，義與利是對(duì)立的。其實(shí)，孟子這裏所說(shuō)的“利”與“義”含義較為複雜。孟子所謂“義”，既是統(tǒng)治階級(jí)長(zhǎng)遠(yuǎn)利益與整體利益的體現(xiàn)，又包含有一部分社會(huì)公共利益甚至一部分人民利益。他所謂“利”，實(shí)際指統(tǒng)治者的個(gè)人私利以及所代表的小集團(tuán)利益，或者是眼前利益、局部利益。這從“何以利吾國(guó)”、“何以利吾家”、“何以利吾身”之“利” 的物件中可以看得很清楚。罔此，孟子在這裏崇義而抑利，實(shí)質(zhì)是反對(duì)統(tǒng)治者為一己之私利而置整體利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益而不顧。他認(rèn)為如果統(tǒng)治者帶頭追求個(gè)人或小集團(tuán)的私利，全國(guó)人人爭(zhēng)而仿效，那麼就會(huì)使國(guó)家和統(tǒng)治階級(jí)的整體利益、長(zhǎng)遠(yuǎn)利益受到根本性的損害。因而他提倡義，要用義來(lái)規(guī)範(fàn)全體社會(huì)成員的行為。這種“義”，實(shí)質(zhì)就是以道德原則為形式而出現(xiàn)的“公利”。孟子所謂反對(duì)“後義而先利”，就是反對(duì)置私利於公利之先。而提倡公利，最終還是有利於統(tǒng)治者本身。不求利而利自得，這正是儒家的辯證法，正是孟子講仁義的本旨。 正因?yàn)槊献又毓x而貶私利之利，所以在對(duì)待個(gè)人利益與公利、生命與道德價(jià)值的問(wèn)題上，他提出了著名的“捨生取義”說(shuō)： 魚(yú)，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，亦我所欲；義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。生，亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也；死，亦我所惡，所惡有生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚於生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。（《孟子·告子上》） 生存可謂人最大的欲望之一，但和義相比，二者不能兼得時(shí)，應(yīng)該捨生取義。為什麼呢？因?yàn)榱x就是人生最高的價(jià)值原則，背義就是人生最大的可恥。 如何把人們本性的善端擴(kuò)充發(fā)展為完美的善，把道德原則變成人們自覺(jué)的道德行動(dòng)呢？孟子有他一整套系統(tǒng)的道德修養(yǎng)理論。孟子的道德修養(yǎng)論本於其性善論，其方法具有向內(nèi)求的特點(diǎn)，其理想是成聖成賢，因此，可稱之為內(nèi)全之道。 孟子的內(nèi)聖之道有如下內(nèi)容： 第一是存心，即保持住本性中固有的善心而不失掉。他說(shuō)： 君子所以異于人者，以其存心。君子以仁存心，以禮存心。（《孟子 ·離婁下》） 仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣。（《孟子·告子上》） 所謂“放心”，義與“存心”相對(duì)，指忘掉或失掉了本性中固有的善心。孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)，不但要“存心”，更要“求其放心”。學(xué)問(wèn)之道沒(méi)有別的內(nèi)容，歸根結(jié)底，就是要將失去的良心找回來(lái)。 如何“存心”、“求其放心”呢？孟子又提出了“思誠(chéng)”、“自反”的方法。他認(rèn)為，要“信于友”、“獲于上”，就得從“悅於親”做起。而“悅於親”就得 “誠(chéng)身有道”，真情實(shí)意地對(duì)待父母。要做到這一點(diǎn)。就得“明乎善”，具有良心的自覺(jué)。只有這種具有良心自覺(jué)的“誠(chéng)”，才能真正地“悅於親”。這種“誠(chéng)”，既是指道德修養(yǎng)的態(tài)度，也是指道德修養(yǎng)所應(yīng)達(dá)到的境界。所謂“反身”、“思” 主要指具體的修養(yǎng)方法，即自我反省，運(yùn)用理性思維檢查自己，獲得道德自覺(jué)。孟子認(rèn)為，通過(guò)反省功夫，而使自己的道德行為建立在“至誠(chéng)”的基礎(chǔ)上，就能達(dá)到 “悅親”、“信友”、“獲上”以至治下民的理想境界（《孟子·離婁上》）。 寡欲也是孟子所倡的一種修養(yǎng)方法。他說(shuō)： 養(yǎng)心莫善於寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。（《孟子·盡心下》） 這是說(shuō)，要保存仁義之心而不喪失，就必須要克制、減損欲望。後來(lái)宋儒的 “存天理、滅人欲”說(shuō)就是將此說(shuō)推到了極端。 孟子論“浩然之氣”說(shuō)是孟子富有代表性的道德修養(yǎng)論。孟子說(shuō)“浩然之氣” 至大，至剛，塞於天地之間。但這種“浩然之氣”也需要養(yǎng)，而“配義與道”就是 “養(yǎng)氣”之法。它包括兩方面：一是“明道”，即瞭解一種義理，並對(duì)之確信不疑。二是“集義”，即常做他所認(rèn)為應(yīng)該做的事。此外，還須循序漸進(jìn)，不能急於求成。孟子的“養(yǎng)氣”說(shuō)，強(qiáng)調(diào)氣節(jié)，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的主觀精神，使人進(jìn)入了一個(gè)不淫于富貴，不移於貧賤，不屈于威武，唯真理是求的高尚境界，影響至深。 四、仁政學(xué)說(shuō) 仁政學(xué)說(shuō)是孟子思想的中心內(nèi)容，是孟子為之奮鬥了一輩子的政治理想。儘管在當(dāng)時(shí)被視為“迂遠(yuǎn)而闊於事情”，得不到實(shí)現(xiàn)，但由於這一學(xué)說(shuō)包含著許多真理性的命題，對(duì)後來(lái)的中國(guó)卻產(chǎn)生了巨大的影響。在中國(guó)封建社會(huì)中，一切非儒家的派別都難以敵過(guò)儒家，儒家始終保持一尊的地位，儒家思想成為封建社會(huì)的道統(tǒng)，都和孟子的仁政學(xué)說(shuō)有著密切的關(guān)係。 天下如何由分而一呢？儒法兩家有著兩種截然不同的統(tǒng)一觀，這就是“王道” 和“霸道”。孟子認(rèn)為“霸道”就是“以力服人者”，即依靠武力、刑罰去壓服人而驅(qū)民于戰(zhàn)，通過(guò)兼併戰(zhàn)爭(zhēng)而實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一?！巴醯馈本褪恰耙缘路恕保辉V諸武力，而依靠其仁德的感召力使萬(wàn)民來(lái)眼，萬(wàn)國(guó)來(lái)朝，就像孔子的七十弟子對(duì)孔子一樣 “中心悅而誠(chéng)服”。這種“以德眼人”的“王道”，實(shí)際就是“仁政”。它的基本要義就是將撫老慈幼這一套道德原則由近及遠(yuǎn)推廣到全體社會(huì)成員身上，由此去爭(zhēng)取人民的服從和擁護(hù)。 孟子認(rèn)為，“人和”即民心為王天下之本，而仁政又為爭(zhēng)取“人和”之本。而 “天時(shí)不如地利，地利不如人和”，“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔（叛）之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔：故君子有不戰(zhàn)，戰(zhàn)必勝矣”（《孟子·公孫醜下》）。這就是孟子主張以“仁政”而王天下的邏輯論證。 孟子不但提出和論證了“行仁政而王”的主張，而且還闡述了實(shí)施仁政的具體的政治、經(jīng)濟(jì)政策。孟子經(jīng)濟(jì)思想的主要內(nèi)容是置民恆產(chǎn)論。孟子認(rèn)為，要實(shí)行仁政，首先就必須由國(guó)家向百姓提供一份賴以生存的、為生活所必需的產(chǎn)業(yè)作為物質(zhì)基礎(chǔ)。因?yàn)椤懊裰疄榈酪?，有恆產(chǎn)者有恒心，無(wú)恆產(chǎn)者無(wú)恒心”（《孟子·滕文公上》）。他置民恆產(chǎn)的方案是：所謂“恆產(chǎn)”，具體說(shuō)是指維持一個(gè)八口之家（包括一個(gè)男丁和他的父、母、妻以及四個(gè)子女）的農(nóng)戶的生活所需要的耕地、住宅以及其他農(nóng)副業(yè)生產(chǎn)資料。它們是百畝之田，五畝之宅，若干株桑樹(shù)以供養(yǎng)蠶織帛，還有若干雞、豬、狗等家畜。孟子認(rèn)為，有了這種“恆產(chǎn)”，每個(gè)農(nóng)戶就可保證老年人個(gè)個(gè)穿綿吃肉，一般人不凍不餓，而仁政的基礎(chǔ)就奠定了。 為了實(shí)施民有恆產(chǎn)的計(jì)畫(huà)，孟子又提出了恢復(fù)井田制度。第一，把耕地劃為井字形的方塊，每井九百畝，每塊百畝，中間的百畝為“公田”，周圍的八百畝分給八家農(nóng)戶作為私用，使八家“皆私百畝”。第二，八家農(nóng)戶提供勞力地租，“同養(yǎng)公田”即共同耕作公田，在完成公田的耕作任務(wù)後，才能幹自己私田上的農(nóng)活，即 “公事畢，然後敢治私事”。第三，各農(nóng)戶“死徙無(wú)出鄉(xiāng)”，永不離開(kāi)家鄉(xiāng)，並按井編組，“出入相友，守望相助，疾病相扶”，互相友愛(ài)，互相幫助。一有盜賊，共同防禦；一有疾病，互相照顧，形成一個(gè)親愛(ài)和睦的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社區(qū)。第四，這種 “九一而助”的井田制度只適用於“野”，至於“國(guó)中”即城內(nèi)和近郊則不劃並地，而實(shí)行“什一而使自賦”，即由土地的所有者向國(guó)家繳納十分之一的實(shí)物地租。第五，這種井田制度還得“潤(rùn)澤之”，根據(jù)實(shí)情進(jìn)行適度調(diào)整。 在先秦諸子中，關(guān)幹社會(huì)分工、交換和商品價(jià)值的論述，孟子是最為精彩的。他批判了許行否定社會(huì)分工、交換的觀點(diǎn)，提出： 然則治天下獨(dú)可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必有為而後用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。（《孟子·滕文公上》） 孟子從人的社會(huì)性出發(fā)，肯定了社會(huì)分工和交換的必要性，而且認(rèn)為腦力勞動(dòng)同體力勞動(dòng)的分工與農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分工一樣，都是一種“通工易事”的關(guān)係。這樣，孟子就從生產(chǎn)分工的必然性推論出階級(jí)分工的必然性。 人們公認(rèn)孟子將先秦的民本思想發(fā)展到了高峰。但人們所認(rèn)為“高峰”的那些民本思想，如果嚴(yán)格分析，其實(shí)並不是民本思想，而是地地道道的樸素民主思想。 平等精神是少數(shù)服從多數(shù)的必然前提，因而是民主思想的應(yīng)有之義。孟子“道性善”，認(rèn)為“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”。這種天賦道德論在認(rèn)識(shí)論上雖然有欠妥之處，但在政治觀上卻頗富於進(jìn)步意義。因?yàn)槌姓J(rèn)人在生性上是一樣的，而且都是善的，這種天賦平等觀為老百姓爭(zhēng)取平等權(quán)利提供了理論依據(jù)。 在孟子看來(lái)，“舜，人也；我，亦人也”，“堯、舜與人同耳”（《孟子·離婁下》），在人格上普通百姓與聖王是平等的。在政治上君臣也自應(yīng)平等、對(duì)等。 “說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然?！保ā睹献印けM心下》）“堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也。般樂(lè)飲酒，驅(qū)騁田獵，後車千乘，我得志，弗為也。在彼者皆我所不為也；在我者。皆古之制也，吾何畏彼哉？”（同上）士可以德藐諸侯，這實(shí)際是以土與諸侯的政治道德平等作為前提的。 對(duì)於國(guó)家的治理，孟子認(rèn)為不但君主有責(zé)百姓也有責(zé)。舜、傅說(shuō)、膠鬲、管夷吾、孫叔敖、百里奚這些人，有的是農(nóng)，有的是工，有的是商，有的是遊民，有的是奴隸，但孟子認(rèn)為“天”都可以“降大任於是人”（《孟子·告子下》），不僅可以為賢相，而且還可以為聖君。這實(shí)際是承認(rèn)了民有平等的政治參與權(quán)。 基於政治平權(quán)、人格平等的觀念， 君之視裏如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。（《孟子·離婁下》） 孟子認(rèn)為，君和臣民是一種對(duì)等關(guān)係，君對(duì)臣民怎麼樣，臣民就可以對(duì)君怎麼樣。這種以“腹心”對(duì)“手足”、以“國(guó)人”對(duì)“犬馬”，以“寇仇”對(duì)“土芥” 的關(guān)係，完全是一種政治平等的關(guān)係。將這種論點(diǎn)再歸入到以君本位為前提的民本思想中去，是很不適合的。據(jù)說(shuō)朱元璋讀到此章時(shí)勃然大怒，認(rèn)為是“非臣子所宣言”，以致將孟子趕出了孔廟。[注]這就有力地證明了孟子此說(shuō)屬於民主思想而非民本思想。 孟子和齊 齊宣王作為一個(gè)專制君主，對(duì)孟子這些直接否定君權(quán)的言論是難以接受的。因此，他轉(zhuǎn)彎抹角地問(wèn)孟子：商湯流放夏桀、武王討伐商紂這樣的“臣弒其君”的行為，是不是正確？孟子回答道： 賊仁者謂之“賊”，賊義者謂之“殘”。殘賤之人謂之“一人”。聞?wù)D一夫紂矣，未 這種正名論，其實(shí)質(zhì)是肯定臣民可以誅殺無(wú)道之君。 與易位說(shuō)、革命說(shuō)有關(guān)的還有禪讓說(shuō)。孟子認(rèn)為“惟仁者直在高位”，如果臣民的賢超過(guò)了君主， 孟子之所以會(huì)產(chǎn)生易位說(shuō)、革命說(shuō)、禪位說(shuō)，就是因?yàn)樗忻褓F君輕的價(jià)值判斷，他說(shuō)： 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子而為諸侯，得乎諸侯而為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既囗，祭祀以時(shí)，然而早幹水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》） 總之，政權(quán)可以更迭，君主可以易人，這一切都得取決於人民的態(tài)度。這是一種典型的「民為主」論。 總之， |
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