|
美學(xué)心得（第七十三集） 羅國正 2012年2月 1363、杜威的認(rèn)識線路，非常明顯地是沿著實用主義的路線進行，對東方的哲學(xué)缺乏足夠的理解，尤其是對中國人的人格理念和這種理念對人的本體所產(chǎn)生的效果認(rèn)識不足，不清楚道德的相對穩(wěn)定性的必要性和追求這種相對穩(wěn)定性對每個人的重要性，和對社會的重要性。我以上的觀點可以從杜威的觀點中得到充公證明。杜威認(rèn)為：道德選擇要根據(jù)目前的利益和需要；幸福就是自我利益的滿足或成功。杜威否認(rèn)任何形式的道德原則和道德理想。顯然，杜威從根本上不明白利益和幸福的深層次和高境界的關(guān)系。我認(rèn)為，在深刻理解中國哲學(xué)的人群中。當(dāng)他們再不為物質(zhì)生活發(fā)愁，他們追求身心達到最優(yōu)的健康狀態(tài)，整個大腦處于心清如鏡，并可映照萬物，這是他們的最大利益和幸福，在這種狀態(tài)中，自然而然地產(chǎn)生出最大的幸福感。如果人能修成這種狀態(tài)，決不是按杜威所主張的短期行為所能做到的，而是須要有長期的、帶戰(zhàn)略性的行為。杜威主張：道德選擇要根據(jù)目前的利益和需要。這顯然就是短期行為，沒有堅定的遠大信念，也必然導(dǎo)致身心過勞，大腦疲倦，在這種狀態(tài)下，人可能得到了客體的利益和成功，但在主體感覺上的落實，即幸福的落實是沒有保障的。人們可以想象：周身疾病和天天頭痛不止的億萬富翁或皇帝能幸福嗎？所以說，杜威對主體感覺與客體利益的辯證關(guān)系顯得太無知了。這也說明了實用與實用的徹底落實有多層次的境界。由此人們可知人格境界和美學(xué)的深刻意義的其中一個重要方面。實物利益固然重要，到了一定層次的人是追求美感。高層次的美感只有充滿功德的人格者才能享受到。功德是人的長期行為的重要結(jié)果。 1364、客觀性和追求自由的意志，是構(gòu)成人的本質(zhì)的重要內(nèi)容。愛是客觀性的結(jié)構(gòu)規(guī)定和追求自由意志的綜合反映的一種，并可以在美感上得到兌現(xiàn)，常呈現(xiàn)在特定的人格中而產(chǎn)生令人舒服、甜美的絢麗色彩。 1365、薩特這個思路已徹底陷入自相矛盾而不能自拔之中。薩特認(rèn)為：自然界中不存在辯證的必然性，而人的行動則具有一種先天的辯證結(jié)構(gòu)。辯證法是同人的計劃、目的、選擇、手段等主觀意識活動的變化相聯(lián)系的，它是“行動的活的邏輯”。薩特這些話，很容易騙過哲學(xué)功夫膚淺的人。其實，從絕對的、廣義的意義上看，人屬大自然的一部分，人是大自然的產(chǎn)物，人的一切都是大自然的部分。既然人有辯證結(jié)構(gòu)，則大自然有辯證結(jié)構(gòu)。人的計劃、目的、選擇、手段等主觀意識活動的辯證法，是與客體首先是大自然及相關(guān)部分相對應(yīng)的。從大的方面說，主、客體自身和相互之間都存在著陰陽的辯證關(guān)系，辯證法是這類現(xiàn)實存在的一種認(rèn)識、歸納而已。如果“行動的活的邏輯”違反了現(xiàn)實的邏輯，還叫邏輯嗎？還是辯證法嗎？薩特在這里犯了一個非常低級的錯誤。其實中國人古代的思想就有非常完整系統(tǒng)的辯證法，例如：《周易》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《道德經(jīng)》等，中國人對辯證法的認(rèn)識和應(yīng)用的層次很早就貫徹到主、客體之中，并落實到身心健康、人格修煉和追求中。其中“天人合一”的理念就是辯證法的應(yīng)用。不像歐洲人講辯證法，多數(shù)是作為一種方法論，主要應(yīng)用在對客體的認(rèn)識上。從這點上，也可以看出東西方的歷史區(qū)別和現(xiàn)在的區(qū)別?！稗q證法與人格的關(guān)系”這個題目，確實須要東西方交流。 1366、兒童的游戲?qū)θ烁竦男纬捎泻艽蟮淖饔?。德國的谷魯司認(rèn)為，兒童的游戲是為將來的工作和生活作出預(yù)備和訓(xùn)練。人們不能忽視谷魯司的觀點，而是應(yīng)高度認(rèn)真地對待這觀點。 對現(xiàn)代西方美學(xué)和藝術(shù)產(chǎn)生很大影響的，有各種游戲說：游戲練習(xí)說，藝術(shù)游戲說，審美游戲的“內(nèi)摹仿”說等等。 我們從孩子選擇和愛好的游戲中，可以觀察到孩子的潛質(zhì)和天分，成年人應(yīng)為孩子形成健康而有天賦的人格作出貢獻，而不是將自己的意志強加到孩子身上。 1367、德國的倭鏗提出的觀點與亨斯坦貝格的觀點不同。倭鏗認(rèn)為，完整的人格就是精神生活的真諦。并主張超越客觀性而進入純精神性的生活。為此倭鏗還說出了相關(guān)的方法和步驟： 人若要達到真正的人格，首先要努力將自己的生命的自然階段實現(xiàn)超越，轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛樽晕业膫€體，不再受公眾輿論、傳統(tǒng)制度的束縛，不再受感情世界和根植于自然的生命來支配生活。在此基礎(chǔ)上，然后進行“否定的運動”，以達到自己，內(nèi)心世界的深處，達到自由，以實現(xiàn)同絕對的精神生命直接的接觸。在這自由之中得到了自我肯定，將自我肯定的狀況作為主體與一切實在的和想象的客體相對立，再進一步，就是努力為自身精神生活的利益去控制客體。最后就能通過這樣的真正的精神自由的重建，從內(nèi)心里向著上帝的方向前進，并信仰上帝的精神無所不在。同時，還可通過對藝術(shù)、道德、宗教理想的追求，以達到信仰，也就得到了真正的自我的人格。這樣就能夠擺脫了自己是自然附屬物的地位，使人與神進入了相互滲透。只有這樣，人才能作為一個具備人格者參與了宇宙在精神上的變化，從而獲得了拯救。 我覺得倭鏗以上的觀點，將西方的宗教理念和東方的宗教的部分修行方法及相關(guān)的人格哲學(xué)思想，通過整合，而提出自己的理論。其目的是使人獲得“拯救”。倭鏗描述到人最后實現(xiàn)的目標(biāo)時的狀況，我以為已不是“人格”了，而是“神格”了。倭鏗的觀點和方法，是有很大的參考價值的。 1368、對于絕大多數(shù)人來說，我主張通過人倫日用，在衣、食、住、行中和在平時的精神生活里確立完美的人格。 1369、英國F.席勒旗幟鮮明地提出：一切心靈生活都是有目的性的，一切意義取決于目的，抗議一切忽視目的性的行動。 F.席勒認(rèn)為：真理是一種價值。真理以目的而定。真假是有歧義的。真理與實在均由人的努力決定，而人的認(rèn)識又改變真實的實在，即制造實在。F.席勒是根據(jù)這樣的理解來確定他以上的觀點的：決定性是科學(xué)的設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)，把所有的事件設(shè)想為完全可以由以前的事件決定。而自由是倫理的設(shè)準(zhǔn)。F.席勒提倡：人的行動可以完成其責(zé)任，應(yīng)該把自由與決定在人本主義基礎(chǔ)上調(diào)和起來，能夠這樣，就是人所制造出來的實在既是自由的，又帶決定性的。 F.席勒以上的觀點有多個值得關(guān)注的詞：心靈生活、目的性、意義、行動、真理、價值、實在、認(rèn)識、決定性、設(shè)定標(biāo)準(zhǔn)、以前的事件和以后的事件（因果關(guān)系）、倫理的設(shè)準(zhǔn)、自由與決定。給我很強的印象是非常強調(diào)主觀性，但這種主觀性又在強調(diào)科學(xué)、真理的前提下“設(shè)準(zhǔn)”，這種主觀性又屈從于前事件是因而造成后事件這果的客觀性。看來，F(xiàn).席勒的思路有點亂。 我認(rèn)為，人如果按自己意志制造出來的實在（其實，這樣的人在人群中所占的比例非常之少，不知道F.席勒有沒有想到這個問題，純屬偶然的例子，不足以說明社會科學(xué)的問題），所形成的人格應(yīng)屬“主觀人格”。 F.席勒的觀點與伯恩斯坦的觀點剛好相反，伯恩斯坦認(rèn)為：目的算不了什么，運動就是一切。 我主張目的與過程的有機統(tǒng)一。在修煉理想人格的過程中，目的有意義，過程也充滿生趣和意義。設(shè)定的目標(biāo)、標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是既有現(xiàn)實依據(jù)，又有理論依據(jù)和邏輯依據(jù)，不是隨意、主觀決定的。只有這樣，才能產(chǎn)生具有可操作性的過程，這過程才有可預(yù)見的生趣和意義。追求這樣的人格形成才較為合理。 1370、德國J.席勒認(rèn)為：人性完全不變，則沒有現(xiàn)實性；全都變化，則不能成其特定的人?！叭吮旧砼c狀態(tài)”是德國J.席勒的用語，是有關(guān)人的本質(zhì)、規(guī)定性的哲學(xué)概念?！叭吮旧怼笔侵赋Ｗ〔蛔兊?、純粹的、沒有任何經(jīng)驗內(nèi)容的抽象理性的人性；“狀態(tài)”是指具體的、經(jīng)驗中的、受外界條件限制的、在時間中不斷改變的人性。J.席勒這種劃分是否科學(xué)，是可以探討的。而我則主張以自然人格和社會人格來劃分。其實，任何“人本身”都有一定狀態(tài)，任何“狀態(tài)”都涉及到人本身。 1371、張東蓀認(rèn)為，人生觀就是人的生活，“已知的靜”和“行的決定”而“成一種綜合的看法”。而人生觀在現(xiàn)實中在具體人里所表現(xiàn)出的境界是由“無我”而“自我”達到“真我”的境界。按我的理解，張東蓀的“無我”與其他哲學(xué)家、思想家的“無我”有區(qū)別，張東蓀的“無我”與童孩的狀態(tài)相似。張東蓀是提倡實行真實生活的人格。 （待續(xù)） |
|
|
