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道德禮儀:中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德

 幻影2012565 2014-09-22


  中國(guó)素有禮儀之邦、文明古國(guó)的稱譽(yù)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中,傳統(tǒng)倫理道德是重要的組成部分,甚至從一定意義上說,它是中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心。在古代,倫理道德問題引起了歷代眾多思想家的特別關(guān)注,成為他們理論思考的重心。儒家、墨家、道家、法家、佛教、道教等各派思想家在對(duì)中華民族長(zhǎng)期的道德實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)與探討的基礎(chǔ)上,提出了豐富的倫理思想以及頗為細(xì)密完備的道德實(shí)踐活動(dòng)的行為規(guī)范,為我們留下了非常寶貴的理論資源。

  中國(guó)傳統(tǒng)的主要德目:仁、義、禮、智、信

  仁、義、禮、智、信合稱“五?!保侨寮覐墓糯姸嗟牡履恐懈爬?、提煉出來的五種最基本的道德規(guī)范。在中國(guó)古代社會(huì)中,這五種道德規(guī)范是處理人與人之間關(guān)系的最基本的行為準(zhǔn)則,也是個(gè)人修養(yǎng)的最主要的內(nèi)容。它貫穿于整個(gè)道德生活之中,深刻地影響著中華民族道德素質(zhì)的培養(yǎng)和道德精神的形成。

  (一)仁

  在儒家的倫理思想中,仁是“全德”之稱,是一個(gè)包羅眾德的范疇,其他的道德規(guī)范,如忠恕、克己、孝悌、智、勇、恭、寬、信、敏、惠等等,都可以視為仁的不同方面的要求,包括在其中。一個(gè)人如果稱得上仁,那就是完美無缺了,而一個(gè)人違背了任何一項(xiàng)道德要求都可以被責(zé)為不仁。反過來,一個(gè)人如果具備某些方面的優(yōu)良品德則未必能夠稱得上仁。也就是說,每一種美德都是仁的必要條件,而非仁的充分條件,只有全部美德的總和才構(gòu)成仁。

  仁的核心是“愛人”。從字源學(xué)上看,仁從人從二,是涉及人與人之間關(guān)系的范疇。儒家的創(chuàng)始人孔子已經(jīng)開始用“愛人”來解釋仁,認(rèn)為仁者應(yīng)該同情、關(guān)心、愛護(hù)、尊重、幫助他人,時(shí)時(shí)處處以己推人,為他人著想,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語·雍也》)。孟子繼承和發(fā)展了孔子的仁愛思想,提出“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心上》),主張由親愛親人進(jìn)而仁愛百姓,由仁愛百姓進(jìn)而愛惜萬物。在孔孟看來,人一生下來,就被置于家庭血緣親情之中,享受著父母親人的愛撫,并由此逐漸產(chǎn)生了對(duì)親人的深深依戀和敬愛。因而仁愛是從家庭血緣親情中直接引發(fā)出來的,有其自然的心理基礎(chǔ)。仁愛的基本內(nèi)涵就是親親敬長(zhǎng)。把這種家庭血緣的親愛之情向外擴(kuò)充,就會(huì)產(chǎn)生對(duì)他人的愛心,以仁愛之心對(duì)待一切人,老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,建立人與人之間相親相愛的諧的人際關(guān)系,并最終擴(kuò)大為對(duì)天地萬物的愛??梢哉f,儒家的仁愛觀念源于家庭血緣親情而又超越了血緣親情,它要求在尊親敬長(zhǎng)的自然道德情感的基礎(chǔ)上,由己推人,由內(nèi)而外,由近及遠(yuǎn),層層向外遞推,最終達(dá)到“仁者與天地萬物為一體”的境界。

  儒家經(jīng)典《禮記·儒行篇》頗為細(xì)致地闡述了仁德的各個(gè)方面的具體內(nèi)涵。認(rèn)為溫和善良,是仁德的根本;肅敬謹(jǐn)慎,是仁德的實(shí)質(zhì);寬舒從容,是仁德在舉止上的體現(xiàn);謙遜待人,體現(xiàn)著仁德的功能;禮節(jié)言談,體現(xiàn)著仁德的莊重與文采;詩歌音樂,體現(xiàn)著仁德的和悅;分財(cái)濟(jì)貧,體現(xiàn)著仁德的施與。漢代以后,儒家學(xué)者在理論上對(duì)仁愛思想又有了進(jìn)一步的發(fā)展。唐代大儒韓愈在《原道》中提出“博愛之謂仁”,提倡廣泛的、普遍的愛;北宋理學(xué)家張載在《西銘》中提出“民,吾同胞;物,吾與也”的著名命題,主張應(yīng)該把天下民眾看作自己的同胞兄弟,把世間萬物看作自己的朋友。這就進(jìn)一步深化了仁的內(nèi)涵。此后,朱熹、康有為、譚嗣同等思想家對(duì)于仁愛思想都有所發(fā)揮。仁愛思想成為中國(guó)傳統(tǒng)美德中極為重要的內(nèi)容。

  中國(guó)古代思想家不僅把“仁”視為做人的基本準(zhǔn)則,作為處理人際關(guān)系的情感要求,他們還往往希望把“仁”的精神滲透于政治運(yùn)作過程之中。在先秦時(shí)期,孟子曾大力提倡“仁政”,提出了一整套仁政的方案?!抖Y記·禮運(yùn)篇》中更設(shè)計(jì)了一個(gè)洋溢著仁愛精神的“大同”社會(huì):“大道之行也,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長(zhǎng),鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?!枪手\閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同”。這是一幅人與人相親相愛、和睦融洽的美妙圖景,也成了古往今來人們孜孜追求、無限向往的社會(huì)理想。為了實(shí)現(xiàn)這種理想,歷代許多思想家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中以“安人”“安百姓”為最高準(zhǔn)則,“憂以天下,樂以天下”,體現(xiàn)了仁的更高層次的要求。宋初名儒范仲淹在《岳陽樓記》中的千古名句“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”,無疑正是傳統(tǒng)儒家仁愛精神的升華。

  (二)義

  義是儒家的“五?!敝?,是處理人際關(guān)系的基本道德原則。從字形上看,義的繁體由“羊”和“我”構(gòu)成,羊象征美和善;從字義上看,“義者,宜也”。宜的意思是應(yīng)當(dāng)、應(yīng)該。因此,可以說,義就意味著是善的和美的,是應(yīng)當(dāng)?shù)暮秃侠淼摹?/P>

  道德作為一種調(diào)節(jié)人與人之間、個(gè)人與社會(huì)之間關(guān)系的特殊行為規(guī)范,它必須為人們確立一個(gè)行為選擇的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),告訴人們?cè)谔幚砣伺c人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系時(shí),怎樣做才是應(yīng)當(dāng)?shù)?、合理的,怎樣做就是不?yīng)當(dāng)?shù)?,不合理的。?yīng)當(dāng)?shù)?、合理的行為可稱為善,反之則稱為惡?!傲x”就是這樣一種判斷人們行為的善惡當(dāng)否的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),它對(duì)人們的行為起著導(dǎo)向、定向的作用,是人們思想和言行必須遵循的準(zhǔn)則,因而儒家非常強(qiáng)調(diào)“居仁由義”,把義看作是人們實(shí)現(xiàn)道德完善所必須經(jīng)由的道路。

  從其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容看,義是人類共同的、根本的利益的體現(xiàn),它與個(gè)人自身現(xiàn)實(shí)的特殊利益之間關(guān)系如何?換而言之,如何正確認(rèn)識(shí)道德行為與物質(zhì)利益及個(gè)人利益與社會(huì)、國(guó)家整體利益的關(guān)系?在中國(guó)思想史上,這是長(zhǎng)期以來爭(zhēng)論不已的一個(gè)重要問題。在儒家內(nèi)部,也有兩種不同的看法。

  孔子曾提出“見得思義”的主張,即在利益面前,要首先考慮是否應(yīng)該、合理的問題。這一思想并不否定人們對(duì)個(gè)人利益的追求,而只是要以義作為衡量其行為的標(biāo)準(zhǔn)。孟子發(fā)展了孔子的一這思想,而更加重視義對(duì)人們行為的指導(dǎo)作用,認(rèn)為如果不符合道義,即使拿天下的財(cái)富給他作俸祿,拿良馬數(shù)千匹送給他,也不應(yīng)該回頭看一下,甚至在生命和道義之間發(fā)生矛盾沖突,二者不能兼顧時(shí),也應(yīng)該舍棄生命而取道義。這種“舍生取義”的價(jià)值取向,作為中華民族精神的一個(gè)重要內(nèi)容,激勵(lì)了歷代無數(shù)仁人志士為正義事業(yè)而艱苦奮斗,甚至獻(xiàn)出自己的寶貴生命。

  但是值得注意的是,在孟子的思想中,表現(xiàn)出一定的重義輕利的傾向。當(dāng)梁惠王問孟子有什么對(duì)魏國(guó)有利的方法時(shí),孟子就說:“王何必曰利,亦有仁義而己矣。”(《孟子·梁惠王上》)到西漢時(shí)期,董仲舒提出“正其誼(義)不謀其利,明其道不計(jì)其功”的主張,又進(jìn)一步把重義輕利的觀念推向極端。宋代理學(xué)家繼承了這種觀念,強(qiáng)調(diào)“義利之辨”,視義為儒者為學(xué)做人、立身處世的首要原則。認(rèn)為君子以義為根本,得義則重,失義則輕,由義為榮,背義為辱,一切輕重榮辱都以符合義與否作為標(biāo)準(zhǔn),其余一切功名利祿都不值一提。這種正義的觀念,具有堅(jiān)持人格尊嚴(yán)、實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值的意義,深化了義的內(nèi)涵。但是,與此同時(shí),理學(xué)家對(duì)個(gè)人的私利追求也進(jìn)行了過分的排斥、否定,從而形成了儒家傳統(tǒng)倫理道德中重義輕利的傾向占主導(dǎo)地位的狀況。

  當(dāng)然,歷代也有一些儒家思想家主張把道義與功利結(jié)合起來,比較合理地解決了義利關(guān)系問題。戰(zhàn)國(guó)末期,荀子就已提出,“義與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》)。他認(rèn)為,即使是上古的圣王堯舜,也不能去除人民對(duì)利的追求,而只是能夠使他們喜好財(cái)利不勝過喜好正義。所以,在義利關(guān)系上,不應(yīng)該排斥、否定利、而應(yīng)該“先義而后利”,在首先肯定道義的前提下也兼顧個(gè)人利的滿足。清初思想家顏元更明確認(rèn)為,“義中之利,君子所貴也”。為了矯正長(zhǎng)期以來超功利主義道德觀的偏頗,顏元針對(duì)董仲舒的觀點(diǎn),提出了“正其誼以謀其利,明其道而計(jì)其功”的主張,把義利二者結(jié)合、統(tǒng)一起來。應(yīng)該說,這一主張已經(jīng)較好地解決了義利關(guān)系問題。在儒家傳統(tǒng)倫理思想中,重義輕利的思想具有確然不拔的主導(dǎo)地位,而義利統(tǒng)一的觀點(diǎn)卻遭到了正統(tǒng)儒家的攻擊與否定,甚至被視為異端邪說。對(duì)于我們來說,如何確立適合時(shí)代需要的義利觀仍然是一個(gè)重要的課題。歷代儒家在義利關(guān)系問題上的各種探討為我們提供了寶貴的理論資源。儒家傳統(tǒng)正義觀念所包含的“見利思義”“義然后取”“義以為上”等思想需要我們繼承和弘揚(yáng),“見利忘義”的觀念也應(yīng)該批判和唾棄,但是,對(duì)于那些只重義而否認(rèn)利的觀點(diǎn),我們也應(yīng)予以揚(yáng)棄。

  (三)禮

  禮是儒家倫理道德的重要范疇之一,在個(gè)人修身成人及人際交往中,有著重要的意義。從內(nèi)容上看,“禮”大概可分為三個(gè)方面:第一方面,指整個(gè)的社會(huì)等級(jí)制度、法律規(guī)定和倫理規(guī)范的總稱;第二個(gè)方面,著重指整個(gè)社會(huì)的道德規(guī)范;第三個(gè)方面,指禮儀、禮節(jié)儀式以及待人接物和處事之道。作為“五常”之一的禮,主要是指人們具體的行為規(guī)范。

  禮是與仁、義有著內(nèi)在聯(lián)系的范疇。儒家把仁愛作為處理人際關(guān)系最根本的道德要求,同時(shí)要求愛人又必須遵循一定的原則,而不是沒有差別地去愛一切人。這個(gè)原則就是義。但是,由于人與人之間的關(guān)系不同,相互之間的道德義務(wù)和道德責(zé)任也存在著差異。因此,對(duì)于不同的人際關(guān)系,人們的行為就有不同的道德要求。這就需要把義的原則化為具體的行為規(guī)范,使這些行為規(guī)范分別對(duì)應(yīng)于特定的人際關(guān)系。這樣,禮就作為處理人際關(guān)系的具體的行為規(guī)范產(chǎn)生了。可以說,禮就是仁的外在規(guī)范,是義的具體形式,是仁義的貫徹與外顯,而仁、義則是禮的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。在儒家看來,禮與仁義是緊密聯(lián)系起來的,離開仁義,禮就只是虛偽的形式;離開禮,仁義也就成為無從落實(shí)的空談。

  儒家對(duì)禮非常重視,并進(jìn)行了全面細(xì)致的探討,構(gòu)建了一個(gè)龐大、完善的、涉及社會(huì)日常生活各個(gè)方面的禮的體系。儒家以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友“五倫”對(duì)主要的社會(huì)道德關(guān)系進(jìn)行了整體的概括,提出了包括君仁臣忠、父慈子孝、夫義婦順、兄友弟敬、朋友有信在內(nèi)的五倫之禮,對(duì)于其中每一種特定的關(guān)系,都有具體的禮節(jié)規(guī)定,如在父子關(guān)系中,規(guī)定子女孝敬父母的禮有敬順、敬養(yǎng)、承教、繼志、送死、祭祀等等。這些具體禮節(jié)之下,又還有十分詳細(xì)的規(guī)范和要求。整個(gè)體系十分龐大、詳細(xì),各種規(guī)定滲透到人們的視聽言動(dòng)、飲食起居各個(gè)方面,使人們?nèi)粘I畹姆N種行為都有所依循。

  正因?yàn)槎Y作為具體的行為規(guī)范在具體的人際關(guān)系中形成了固定的行為模式,所以在儒家看來,禮是立人之本,是人之所以為人的根據(jù)。孔子就說過:“興于詩,立于禮。”(《論語·泰伯》)“不學(xué)禮,無以立。”(《論語·季氏》)。我們知道,人總是生活在社會(huì),處于種種社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中,扮演著某種特定的角色,承擔(dān)著特定的社會(huì)責(zé)任和義務(wù)。而禮就是社會(huì)某一類特定的角色所提出的道德要求,在社會(huì)生活中扮演某一特定的角色,就必須遵守禮所規(guī)定的不同角色的行為規(guī)范,做父親的要符合父親這一角色的要求,做兒子的要符合兒子這一角色的要求。這樣,整個(gè)社會(huì)才能呈現(xiàn)出一種和諧、有序的狀態(tài)。而對(duì)于個(gè)人來說,要成功地扮演特定的社會(huì)角色,成為合格的社會(huì)成員,得到整個(gè)社會(huì)的承認(rèn),就必須首先認(rèn)同、學(xué)習(xí)社會(huì)對(duì)該角色所提出的各種要求,并體現(xiàn)到行動(dòng)中去,否則就寸步難行?!抖Y記·曲禮上》中甚至說:“人有禮則安,無禮則危?!笨梢?,在儒家看來,禮是人們立身處世的基礎(chǔ),而學(xué)禮也就自然成為人們立身處世的前提條件。

  作為一種傳統(tǒng)道德規(guī)范,禮在提高個(gè)人道德素質(zhì)、保持人際關(guān)系的和諧、維系社會(huì)秩序的安定等方面發(fā)揮了重要的作用。中華民族禮義之邦的形象的塑造,與禮的觀念的深入人心無疑是有著密切關(guān)系的。需要指出的是,在中國(guó)長(zhǎng)期的封建社會(huì)中,由于禮的道德規(guī)范在不同時(shí)期不同程度地受到等級(jí)制度及尊卑觀念的影響,往往存在著過分“卑讓”等消極方面,這是我們今天需要加以揚(yáng)棄的。

  (四)智

  智即理智、理性、智慧,是中國(guó)傳統(tǒng)道德的基本規(guī)范之一。儒家對(duì)智的倫理價(jià)值予以高度重視,把智作為“五常”之一?!抖Y記·中庸》把智與仁、勇并提,稱為“天下之達(dá)德”。

  在儒家倫理思想中,智主要指道德認(rèn)識(shí)和道德理性。在孔子看來,“智者不惑”,正確的道德認(rèn)識(shí)是正確的道德行為的前提與保證,智是實(shí)現(xiàn)仁的重要條件,因此他多次以仁智并舉,并將智、仁、勇三者統(tǒng)一起來,作為志士仁人的基本品德。孟子把智看成是判別是非善惡的一種能力和觀念,提出“是非之心,智也”的命題。漢儒董仲舒強(qiáng)調(diào)仁智兼重,既仁且智,并在《春秋繁露·必仁且智》中從許多方面對(duì)智的內(nèi)涵作出詳細(xì)的申論。此后,歷代儒家也一般都肯定智的重要,并對(duì)智進(jìn)行了說明或發(fā)揮,賦予了智以豐富的道德內(nèi)涵概而言之,智的道德內(nèi)涵主要包括以下幾個(gè)方面:第一,知道遵道;第二,利人利國(guó);第三;自知知人;第四,慎言慎行;第五,見微達(dá)變。此外,還包括好學(xué)知過、量力而行、居安思危等等。

  智在“五?!敝杏兄浅L貏e的地位。作為道德認(rèn)識(shí),智的基本功能就是明辨是非善惡,樹立正確的道德觀念。人總是處在錯(cuò)綜復(fù)雜的社會(huì)生活之中,處在現(xiàn)實(shí)的道德環(huán)境之中,各種社會(huì)現(xiàn)象撲朔迷離,是非善惡難以區(qū)分,這就需要運(yùn)用理性、智慧進(jìn)行分析、判斷,樹立正確的道德認(rèn)識(shí),并在道德理性的指導(dǎo)下對(duì)行為作出正確的選擇。一個(gè)人如果對(duì)人與人之間的道德關(guān)系沒有正確的認(rèn)識(shí)和理解,沒有明確把握什么是應(yīng)該的,什么是不應(yīng)該的,什么是善的,什么是惡的,很難想象會(huì)有正確的道德信念與道德品質(zhì)以及自覺的道德行為。在儒家看來,某些類似于道德的行為也存在于動(dòng)物之中,如虎狼有父子之仁,蜂蟻有父子之義。但這些只是動(dòng)物的自然行為,只有人類才能在道德認(rèn)識(shí)指導(dǎo)之下,實(shí)施自覺的道德行為。因而,儒家認(rèn)為,智是一切道德品質(zhì)、道德觀念以及道德行為的前提,是認(rèn)識(shí)其他四德的工具。

  儒家的智,是不能脫離道德來談的。人的認(rèn)識(shí)、理性如果不與德性、德行相聯(lián)系,就不能成為人們現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì),甚至?xí)呦虻赖碌姆疵妗C髑逯H大儒王夫之就談到,智離開仁便顯得苛刻,離開禮便顯得淺薄,離開義便顯得乖巧,離開信便顯得詭詐。這是非常深刻的見解。也正是因?yàn)槿绱耍寮艺勚?,總是與其他四德聯(lián)系在一起的。作為“五常”之一的智,實(shí)際上就是對(duì)仁、義、禮、信等道德原則的認(rèn)同與理解。當(dāng)然,作為道德認(rèn)識(shí),智也必須要落實(shí)、體現(xiàn)到道德行為上,與道德行為相一致,真正成為現(xiàn)實(shí)的道德品質(zhì)。

  (五)信

  信是中國(guó)傳統(tǒng)道德的重要原則。它要求人們真實(shí)無妄,誠(chéng)善于心,言行一致。人們往往把信與忠、誠(chéng)連稱為忠信、誠(chéng)信。在中國(guó)思想史上,各派學(xué)者都對(duì)信予以不同程序的重視,其中儒家對(duì)“信”最為推崇。尤其是在漢代信被儒家列入“五常”之后,其地位進(jìn)一步突顯,成為最基本的道德規(guī)范。

  在儒家看來,信是“進(jìn)德修業(yè)之本”、“立人之道”和“立政之本”。在《周易·乾》卦的《文言》中,就有“忠信,所以進(jìn)德也”的論斷,把講求忠信視為增進(jìn)美德的根本方法。孫子則不僅提出了“人而無信,不知其可”(《論語·為政》)的命題,把信作為立人之本,而且把信視為立國(guó)之本,認(rèn)為“民無信不立”(《論語·顏淵》)。如果人民不信任,國(guó)家朝政就立不住腳,因而即使去兵、去食,也要存信,寧死必信。不僅如此,以子思、孟子為代表的思孟學(xué)派更把誠(chéng)、信的倫理原則上升為天道,對(duì)它作了哲學(xué)思辨分析。他們認(rèn)為,宇宙萬物是一種客觀實(shí)際的存在,客觀的天道是真實(shí)無妄的,人道作為天道在人類社會(huì)的體現(xiàn)也同樣應(yīng)該是真實(shí)無妄的。《中庸》中有“誠(chéng)者天之道,誠(chéng)之者人之道”的命題,《孟子》也提出:“誠(chéng)者天之道,思誠(chéng)者人之道”。誠(chéng)、信是天道的屬性,人們講求誠(chéng)信,就是對(duì)天道真實(shí)無妄的品德的效法,對(duì)客觀天道的尊重、認(rèn)同與遵循,對(duì)人類本性的完善。這樣,儒家巧妙地論證了誠(chéng)信原則的客觀性、合理性與絕對(duì)性。后來,宋明理學(xué)家又沿著這一思路對(duì)信作了更為精致、深入的闡發(fā)。

  作為人際交往的行為規(guī)范,信的基本要求是真誠(chéng)相待、誠(chéng)實(shí)不欺,講究信譽(yù),信守諾言等??鬃泳驼f過,“與朋友交,言而有信”(《論語·學(xué)而》),“信則人任焉”(《論語·陽貨》)。在人與人之間相互交往中,必須言行一致,重然諾,守信用,這是取得他人尊重、理解,建立相互信任的基礎(chǔ)。如果不以誠(chéng)摯之心待人,言行不一,翻云覆雨,相互欺騙、相互猜疑,則會(huì)產(chǎn)生信任危機(jī),造成溝通的隔膜,導(dǎo)致人際關(guān)系的惡化。魏晉時(shí)期思想家楊泉在《物理論》中曾指出:“以信接人,天下信之;不以信接人,妻子疑之?!笨梢哉f,信是人與人之間相互交往的精神紐帶,它能把人緊密、牢固地聯(lián)系在一起。缺少信這一紐帶,人與人之間,哪怕最親近的人之間,也無法建立真誠(chéng)、和諧的關(guān)系。

  儒家重視、提倡信,要求人們能夠言行一致,但并不是把言行一致作為絕對(duì)的行為戒律,僵化地套用于人際交往之中。我們知道,由于主體的素質(zhì)、客觀環(huán)境等等的制約和變化,人們的言論并非都能做到,甚至并非都應(yīng)該做到。所以講信必須要聯(lián)系義來看,所說的話是否需要付諸行動(dòng),也要以義為標(biāo)準(zhǔn)去衡量。孟子說“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在”(《孟子·離婁下》),北宋理學(xué)家張載也說“君子寧言之不顧,不規(guī)規(guī)于非義之信”(《正蒙·有德》)。如果講信有違大義,則寧愿食言??梢姡寮抑v信,注重的不是其形式,而是其精神實(shí)質(zhì)。如果離開道德的標(biāo)準(zhǔn),片面地強(qiáng)調(diào)信,必然導(dǎo)致對(duì)道德責(zé)任的否定,破壞正常的社會(huì)秩序,這是不符合信的本質(zhì)的。這一點(diǎn),也是我們今天在弘揚(yáng)優(yōu)良道德傳統(tǒng)時(shí)所需要特別加以注意的。
 

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