——論老子之“道”“無(wú)”“有”的關(guān)系

【內(nèi)容提要】道體與“無(wú)”“有”的關(guān)系是老子《道德經(jīng)》第1章的核心問題，受王弼注解的影響，把道體等同于“無(wú)”的觀點(diǎn)甚為流行。“無(wú)”“有”屬于同一層次，是一種邏輯上的并列關(guān)系,竹簡(jiǎn)文本第40章與牟宗三的闡釋的一致性表明了“無(wú)”“有”同為道體的屬性。
一、斷句之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)

　　對(duì)于老子《道德經(jīng)》第1章，不同時(shí)代注解者在“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲,以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！钡臄嗑鋯栴}上爭(zhēng)執(zhí)不休。對(duì)于第一句“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母”，一種斷句認(rèn)為應(yīng)該以“無(wú)名”“有名”斷句，持這種看法的自王弼、河上公、范應(yīng)元始，現(xiàn)代學(xué)者如馬敘倫、馮友蘭、蔣錫昌、朱謙之、任繼愈、劉笑敢等;一種斷句認(rèn)為應(yīng)該以“無(wú)”“有”斷句，持這種看法的自司馬光、王安石始，近現(xiàn)代學(xué)者如葉夢(mèng)得、白玉蟾、俞樾、梁?jiǎn)⒊?、高亨、侯外廬、關(guān)鋒、陳鼓應(yīng)、盧育三等。主張以“無(wú)名”“有名”斷句的注解者和學(xué)者認(rèn)為，此句自古以來(lái)都以“無(wú)名”“有名”斷句，并時(shí)常引用文子所說(shuō)“有名產(chǎn)于無(wú)名，無(wú)名者，有名之母也?！?《文子·道原篇》)《史記·日者列傳》所說(shuō)“此老子所謂無(wú)名者，萬(wàn)物之始也?！弊鳛槔C。
　　主張以“無(wú)”“有”斷句的注解者和學(xué)者認(rèn)為，上述斷句并不符合道家老子的原義，并引用莊子的兩句話為證： “天門者，無(wú)有也。萬(wàn)物出乎無(wú)有,有不能以有為有，必出乎無(wú)有?！?《莊子·庚桑楚》)在論述老子思想時(shí)說(shuō)“建之以常無(wú)有，主之以太一?！?《莊子·天下》)這些學(xué)者進(jìn)一步論證說(shuō)，以“無(wú)名”連讀問題不大，而且老子《道德經(jīng)》有“道常無(wú)名”“無(wú)名之樸”的說(shuō)法，無(wú)名可以是指稱道體的一種方式，但“有名”連讀就說(shuō)不通，老子《道德經(jīng)》雖然有“始制有名”之說(shuō)，但這是指稱的具體的有形的具體事物，按照老子哲學(xué)的思想邏輯，有名有形的具體事物不可能成為“萬(wàn)物之母”?，F(xiàn)代學(xué)者陳鼓應(yīng)所說(shuō)亦可作為例證：
　　“無(wú)”“有”乃是哲學(xué)上的一個(gè)常用的詞句。四十章上有：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”之說(shuō)，這里應(yīng)以“無(wú)”“有”為讀。主張“無(wú)名”“有名”為讀的人，也可在《老子》本書中找到一個(gè)論據(jù)，如三十二章：“道常無(wú)名，始制有名?！比欢粢匀碌摹盁o(wú)名”“有名”作為本章標(biāo)點(diǎn)的根據(jù)，則“無(wú)名”猶可通，而“有名”則不可通。因?yàn)椤笆贾朴忻钡摹懊笔侵竻^(qū)分尊卑名分的“名”，這種“名”是引起爭(zhēng)紛的根源。引起爭(zhēng)紛的“名”，則不當(dāng)成為萬(wàn)物的根源(“萬(wàn)物之母”)。再說(shuō)，“名”是跟著“形”而來(lái)的。如管子說(shuō)：“物故有形，形故有名?！薄坝行巍辈划?dāng)成為萬(wàn)物之母，所以似不宜以“有名”為讀。[1]57
　　對(duì)于第二句“故常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！蓖瑯哟嬖趦煞N斷句讀法。自王弼、河上公始，以“常無(wú)欲”“常有欲”斷句為多，并有帛書甲乙本為證(帛書本此句為“故恒無(wú)欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼”)。自司馬光、王安石始,以“常無(wú)”“常有”斷句漸多，如葉夢(mèng)得、白玉蟾、趙秉文、俞樾、易順鼎、馬敘倫、高亨、朱謙之、陳鼓應(yīng)等學(xué)者都從此種讀法。
　　我們認(rèn)為，兩種不同的斷句讀法并非僅僅因?yàn)楣湃说恼Z(yǔ)言習(xí)慣不同所致。若僅僅從古人的語(yǔ)言習(xí)慣來(lái)加以論證，很難深入到老子道論思想整體的義理層面。因此，斷句爭(zhēng)論深層次的問題是:如何才能夠從老子哲學(xué)思想體系中充分說(shuō)明老子道體與 “無(wú)”“有”兩種屬性的關(guān)系問題。

　　二、“以無(wú)為本”——王弼注解的偏失

　　我們先看一下王弼的注釋：對(duì)于“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母。”王弼的注釋：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之，亭之、毒之，為其母也。言道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，以始以成而不知其所以，玄之又玄也?！睂?duì)于“故常無(wú)欲，以觀其妙；”注釋：“妙者，微之極也。萬(wàn)物始于微而后成，始于無(wú)而后生。故常無(wú)欲空虛，可以觀其始物之妙?！睂?duì)于“常有欲，以觀其徼?！弊⑨專骸搬瑁瑲w終也。凡有之為利，必以無(wú)為用。欲之所本，適道而后濟(jì)。故常有欲，可以觀其終物之徼也?！盵2]1-2
　　再看王弼對(duì)于第40章“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”的注解：“天下之物皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也。”[2]110對(duì)于第42章“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的注解：“萬(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也，何由致一，由于無(wú)也。由無(wú)乃一，一可謂無(wú)?！盵2]117
　　聯(lián)系王弼對(duì)老子這三章的注解，可以明顯看出王弼關(guān)于老子道、無(wú)、有的關(guān)系的看法：第一，把老子的道等同于一，進(jìn)而等同于無(wú)；第二，無(wú)、有乃是邏輯上的上下關(guān)系或者先后關(guān)系，無(wú)與有是本末關(guān)系；第三，天地萬(wàn)物以無(wú)為本體；第四，有和天地萬(wàn)物必將復(fù)歸于無(wú)。按照王弼的邏輯思路，這里存在三個(gè)需要闡釋的相互關(guān)聯(lián)的問題：其一是“無(wú)名”“有名”是否就是等同于“無(wú)”與“有”；其二是“無(wú)名”與“有名”若等同于“無(wú)”與“有”，二者的層次是屬于邏輯上的遞減層次還是屬于同一層次；其三是無(wú)與有和始與母的關(guān)系，若按照王弼把無(wú)與有看作是邏輯上的遞減層次的注釋，始與母不應(yīng)該屬于同一層次，而是邏輯上的遞減層次，可王弼下面又把始與母視之為“兩者”，這如何解釋。顯然，王弼的注解存在著明顯的矛盾之處：其一，老子把“無(wú)”“有”視之為同一層次，同為道體的屬性，而非從無(wú)到有的遞減層次，這是王弼以其自己的理解強(qiáng)加到老子頭上；其二，王弼把“兩者”注釋為“始與母也”，這又與老子強(qiáng)調(diào)無(wú)、有之道體屬性的思想不一致，所以，按照老子的思想脈絡(luò)，“兩者”應(yīng)該是“無(wú)與有也”，而非“始與母也”；其三，把無(wú)名、有名以至無(wú)、有視之為邏輯上的遞減層次，這必然不能解釋為“始與母”“同出而異名”，更不能解釋與老子第52章“天下有始，以為天下母”的關(guān)系。所以，只有把老子的無(wú)與有視之為同樣的邏輯層次，才能夠使道體、無(wú)與有、始與母的關(guān)系解釋暢通。簡(jiǎn)言之，王弼的道即無(wú)為第一層次，有為第二層次，天地萬(wàn)物為第三層次；老子則是道體為第一層次，無(wú)與有為第二層次，天地萬(wàn)物為第三層次。
　　不可否認(rèn)，王弼將老子道體與無(wú)相等同的觀點(diǎn)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史和中國(guó)思想史的影響巨大，有的學(xué)者推斷，王弼哲學(xué)已經(jīng)意識(shí)到“無(wú)”(一般)和“有”(個(gè)別)之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系。更有甚者將老子的無(wú)、有關(guān)系認(rèn)為就是哲學(xué)上的一般與個(gè)別關(guān)系，“老子的哲學(xué)在先秦哲學(xué)中巨大貢獻(xiàn)之一就是'無(wú)’與'有’一對(duì)范疇的初次被認(rèn)識(shí)。老子在他的五千言里，反反覆覆講明事物中有個(gè)別和一般，有本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別。現(xiàn)象是個(gè)別的，本質(zhì)是一般的。個(gè)別的東西有生滅，本質(zhì)的東西沒有生滅。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，就是人類認(rèn)識(shí)史上一大進(jìn)步?！盵3]39甚至有的外國(guó)學(xué)者也深受這種觀點(diǎn)的影響，以至于“道”“無(wú)”并稱，“'道’與'無(wú)’都是沒有窮盡的，它們無(wú)所不包，無(wú)所不在，雖無(wú)言無(wú)形，但天地萬(wàn)物都依賴它們而生成。如果沒有它們的話，我們就不能想象'有’是什么；如果離開它們的話，一切便失去了存在的依據(jù)。所以我們這樣說(shuō)，'無(wú)’無(wú)所不在、無(wú)所不有，它決定著天地萬(wàn)物的形象、性能及發(fā)展變化的方向”[4]128。
　　對(duì)于司馬光、王安石等人的注解，我們可以這樣理解：以“無(wú)”言“始”，“無(wú)”是就“天地”的開始而言的，以“有”言“母”，“有”是就“萬(wàn)物”的歸終而言的，從老子思想體系來(lái)看“天地”與“萬(wàn)物”同義，所以天地萬(wàn)物可以同言。牟宗三這樣來(lái)描述天地萬(wàn)物的關(guān)系：“'天地’是萬(wàn)物之總稱，'萬(wàn)物’是天地之散說(shuō)。'天地’與'萬(wàn)物’其義一也，只隨文異其詞耳?！盵2]111所謂“常無(wú)，欲以觀其妙”，是說(shuō)從“常無(wú)”的角度觀察道體始成萬(wàn)物的奧妙，此處之“妙”，是就道體分化萬(wàn)物而言，所以以“無(wú)”言“始”；所謂“常有，欲以觀其徼”，“徼”即“歸終”之義。終即有成之義，是說(shuō)從“常有”的角度觀察道體始成萬(wàn)物的歸終，此處之“徼”，是就道體有成萬(wàn)物而言，所以以“有”言“母”。即道體與天地萬(wàn)物相始終，天地萬(wàn)物由道體而始，由道體而成，由道體而歸，由道體而終。單純的“無(wú)”或“有”，都不可能說(shuō)明天地萬(wàn)物的始成和歸終。
　　對(duì)經(jīng)典文本的詮釋最為忌諱的是只停留于一點(diǎn)上，毫不顧及思想整體和思想義理的脈絡(luò)。對(duì)老子“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母”這句話，我們之所以認(rèn)同司馬光、王安石等人的注解，是因?yàn)檫@種注解為我們準(zhǔn)確理解老子無(wú)、有的并列關(guān)系提供了一種思想支撐。

　　三、對(duì)老子本義的還原：以牟宗三為例

　　如果說(shuō)王安石的注解僅僅糾正了王弼注解的偏失，那么現(xiàn)代新儒家大師牟宗三對(duì)于王弼注解之闡釋可以說(shuō)還原了老子的本義。牟宗三認(rèn)為，對(duì)于老子所說(shuō)的“無(wú)名天地之始；有名萬(wàn)物之母”，應(yīng)該這樣來(lái)闡釋：“言道以無(wú)形無(wú)名始萬(wàn)物”即“無(wú)名天地之始”，天地是萬(wàn)物之總稱，故說(shuō)“始萬(wàn)物”亦無(wú)不可?！暗酪杂行斡忻扇f(wàn)物”即“有名萬(wàn)物之母”，成者終成也。王弼注解所說(shuō)的“無(wú)形無(wú)名”“有形有名”均指道體而言的，如果說(shuō)“無(wú)形無(wú)名”是就道體之“無(wú)性”來(lái)說(shuō)的，那么“有形有名”就是指道體之“有性”而說(shuō)的。說(shuō)道體之“無(wú)性”為天地萬(wàn)物之“始”，這是從總體上說(shuō)天地萬(wàn)物返其“始”以為“本”；說(shuō)道體之“有性”為天地萬(wàn)物之“母”，這是散開關(guān)聯(lián)著天地萬(wàn)物向前看。簡(jiǎn)而言之，即以道體之“無(wú)性”“始”萬(wàn)物，以道體之“有性”“成”萬(wàn)物。這樣，牟宗三從老子思想義理上把“無(wú)”“有”看成是并列關(guān)系，超越了王弼把老子“無(wú)”“有”看作是本末、體用關(guān)系的思想誤區(qū)。
　　普通只從“無(wú)”或“自然”說(shuō)道，很少注意此經(jīng)文所說(shuō)道之“有性”。說(shuō)到“有”，則從“物”說(shuō)，“有形有名”亦從“物”說(shuō)，蓋何以能說(shuō)道為有形有名，因而為“有”乎？如是，“有”只成一對(duì)于萬(wàn)物之虛飾詞，無(wú)獨(dú)立之實(shí)義。但經(jīng)文及王注確是就道說(shuō)“有”，此“有”即道之“有性”也。道亦是“無(wú)”，亦是“有”，因而亦為始，亦為母。無(wú)與有，始與母，俱就道而言也。此是道之雙重性。就天地向后返，后返以求本，則說(shuō)無(wú)說(shuō)始；關(guān)聯(lián)著萬(wàn)物向前看，前看以言個(gè)物之成，則說(shuō)有說(shuō)母。[5]112
　　由此出發(fā)，牟宗三對(duì)王弼“常有欲”“常無(wú)欲”斷句及其思想義理進(jìn)行了糾正。雖然牟宗三并沒有完全反對(duì)王弼的斷句讀法，但他已然感覺到這種斷句方式不能表達(dá)出老子的思想旨意，因此他說(shuō)：
　　然“常有欲”，實(shí)即“常有”也；“常無(wú)欲”實(shí)即“常無(wú)”也(王讀雖有據(jù)，然此等處卻不必拘)。何必著于欲而言之？故不如常無(wú)、常有，點(diǎn)句為愈?！俺Ｓ?，欲以觀其徼”，徼性即向性，向性即有也。妙用無(wú)方之道即在“向性之有”中終成特殊之事物。有而不有，則不滯于有，故不失其渾圓之妙；無(wú)而不無(wú)，則不淪于無(wú)，故不失去終物之徼。如是，則在此“向性之有”中，即可解“有為萬(wàn)物之母”之義。如是，無(wú)、有、物為三層，而由道之妙與徼以始成萬(wàn)物之義，更見確切而精密。道亦是無(wú)，亦是有，則道之為始為母義，亦可得其確解。此則更得無(wú)而不無(wú)，有而不有，有無(wú)渾圓之玄義。[5]115
　　按照這樣一種邏輯思路，牟宗三對(duì)王弼關(guān)于老子“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！钡淖⒔膺M(jìn)行了重新闡釋。我們先看王弼的注解：“兩者，始與母也。同出者，同出于玄也。異名所施，不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。玄者，冥也，默然無(wú)有也。始、母之所出也。不可得而名，故不可言同名曰玄，而言謂之玄者，取于不可得而謂之然也。謂之然則不可以定乎一玄而已，則是名則失之遠(yuǎn)矣。故曰，玄之又玄也。眾妙皆從同而出，故曰眾妙之門也?！盵2]1-2
　　牟宗三雖然非?？隙ㄍ蹂龅倪@段注解，稱之為“精美”“暢通”。但牟宗三又引申了王弼的注解，王弼僅僅把“兩者”界定為“始”與“母”，牟宗三則把“兩者”引申到“無(wú)”與“有”，最終把“無(wú)”與“有”界定為道體的雙重屬性：
　　“兩者”王注指“始”與“母”言，故云：“異名所施，不可同也。在首則謂之始，在終則謂之母。”“謂之始”，道之妙也，即道之“無(wú)性”；“謂之母”，道之徼也，即道之“有性”。故“兩者”指始與母言，亦即指無(wú)與有言，以無(wú)為始，以有為母也。后返以求本，則以“無(wú)”為始，此即王注所謂“在首則謂之始”；關(guān)聯(lián)著萬(wàn)物向前看以明道之生成萬(wàn)物(使個(gè)體存在)，則以“有”為母，此即王注所謂“在終則謂之母”。“終”即“要終”之終。徼向個(gè)體而終成之也，即實(shí)現(xiàn)之也。道有雙重性，一曰無(wú)，二曰有，無(wú)非死無(wú)，故由其妙用而顯向性之有；有非定有，故向而無(wú)向，而復(fù)渾化于無(wú)。[5]116

　　四、第40章簡(jiǎn)本的佐證

　　對(duì)于老子第40章“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”這句話，王弼的注解是：“天下之物皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也?！盵2]110王弼的注解貫穿了其“以無(wú)為本”，“無(wú)”與“有”是本末、體用關(guān)系的思想主旨，按照這樣一種思想邏輯，老子的“無(wú)”與“有”只能是一種邏輯上的上下關(guān)系或先后關(guān)系。
　　郭店竹簡(jiǎn)甲本老子《道德經(jīng)》第40章與王弼本第40章文字上不同，竹簡(jiǎn)本為“天下之物生于有，生于無(wú)”。雖然只有一字之差，卻呈現(xiàn)了道體與“有”“無(wú)”兩種屬性的不同關(guān)系，按照王弼本的理解，無(wú)與有只能是邏輯上的先后關(guān)系或者上下關(guān)系，而按照竹簡(jiǎn)本的文本，我們完全可以把“無(wú)”“有”的關(guān)系看作是邏輯上的平行關(guān)系或者是并列關(guān)系。作為迄今為止最為古老的老子版本，竹簡(jiǎn)本為我們準(zhǔn)確理解老子道體與“無(wú)”“有”兩種屬性的關(guān)系提供了一種文本的佐證。安徽大學(xué)孫以楷先生對(duì)這句話的解讀頗能切中老子之意旨：
　　“天下之物生于有，生于無(wú)”，其中“生于有”、“生于無(wú)”之間并不是一種選擇關(guān)系，如果是選擇關(guān)系，當(dāng)作“天下之物，或生于有，或生于無(wú)”，“或”字是不可省的?！吧谟小迸c“生于無(wú)”是一種并列關(guān)系或遞進(jìn)關(guān)系，意為：“天下之物生于有，也是生于無(wú)”。為什么天下之物既生于有又生于無(wú)呢？因?yàn)檫@里的“有”是一般概念，不是指某一具體之“有”，而是指普遍存在，即“有狀混成”之“有狀”。這個(gè)“有狀混成”是“混成”，是唯一的無(wú)限混沌，是無(wú)形無(wú)聲的，即“寂寥、獨(dú)立、不改”，也可以稱之為“無(wú)”。說(shuō)它是“有”，因?yàn)榈来_實(shí)是“有狀”；說(shuō)它同時(shí)又是“無(wú)”，因?yàn)樗鼰o(wú)形無(wú)聲無(wú)限。“無(wú)”是對(duì)“有”的規(guī)定，這使“有”不落入某一具體之“有”?？梢姾?jiǎn)本《老子》的“天下之物生于有，生于無(wú)”實(shí)在是很精彩、很深刻的哲學(xué)命題。“有”、“無(wú)”是內(nèi)含豐富而又十分思辨的哲學(xué)概念。簡(jiǎn)本《老子》以有無(wú)統(tǒng)一規(guī)定了道。后世道家學(xué)者可能不理解為什么“天下之物生于有”又“生于無(wú)”，于是重復(fù)了一個(gè)“有”字，變成了“有生于無(wú)”，這樣反而把有無(wú)統(tǒng)一割裂成無(wú)先于有、無(wú)中生有，造成了《老子》有無(wú)觀的內(nèi)在矛盾，也引發(fā)了老子思想研究中的許多爭(zhēng)論。[6]154-155
　　所以，若按照竹簡(jiǎn)本的“天下之物生于有，生于無(wú)”來(lái)說(shuō)，更能夠說(shuō)明老子并沒有把“無(wú)”看成是第一性的，把“有”作為第二性的，“如果按更原始可靠的簡(jiǎn)本理解，'有’和'無(wú)’并不是相對(duì)關(guān)系，更不是對(duì)立關(guān)系，而只是同一物種的兩種不同表達(dá)，即二者都是萬(wàn)物所從出的那個(gè)東西。從萬(wàn)物創(chuàng)生來(lái)講，說(shuō)萬(wàn)物生于'有’還是生于'無(wú)’，其實(shí)是一樣的：萬(wàn)物總要有個(gè)來(lái)處，因此是'有’；有而不知其名其形，有也是'無(wú)’”[7]116。

　　五、詮釋與文本的契合

　　從中國(guó)思想史來(lái)看，“無(wú)”“有”這樣的術(shù)語(yǔ)早在老子之前就已經(jīng)被廣泛使用，但僅僅是在生活常識(shí)領(lǐng)域中使用。老子的貢獻(xiàn)就在于他第一次把“無(wú)”“有”提升為哲學(xué)概念和哲學(xué)術(shù)語(yǔ)。正像牟宗三所說(shuō)的，老子所說(shuō)的“無(wú)”“有”指道體的“無(wú)性”“有性”，即道體的兩種平行的并列的兩種屬性，這樣“無(wú)”“有”就成為老子用來(lái)說(shuō)明道體與天地萬(wàn)物關(guān)系的橋梁和紐帶，這樣我們才能夠解釋老子道體與天地萬(wàn)物的超越與內(nèi)在的關(guān)系：從“無(wú)”來(lái)談道體的超越意義，通過(guò)“無(wú)”來(lái)說(shuō)明道體的本體論意義；從“有”來(lái)談道體的內(nèi)在于天地萬(wàn)物的意義，通過(guò)“有”來(lái)說(shuō)明道體與天地萬(wàn)物的關(guān)聯(lián)性。明代憨山大師對(duì)此義理的注解更為明晰：
　　老子因上說(shuō)觀無(wú)觀有，恐學(xué)人把有無(wú)二字看做兩邊，故釋之曰，此兩者同。意謂我觀無(wú)，不是單單觀無(wú)。以觀虛無(wú)體中，而含有造化生物之妙。我觀有，不是單單觀有，以觀萬(wàn)物象上，而全是虛無(wú)妙道之理。是則有無(wú)并觀，同是一體，故曰，此兩者同?？秩擞忠蓛烧呒韧?，如何又立有無(wú)之名，故釋之曰，出而異名。意謂虛無(wú)道體，既生出有形天地萬(wàn)物。而有不能生有，必因無(wú)以生有。無(wú)不自無(wú)，因有以顯無(wú)。此乃有無(wú)相生，故二名不一，故曰，出而異名。至此恐人又疑既是有無(wú)對(duì)待，則不成一體，如何謂之妙道，故釋之曰，同謂之玄。斯則天地同根，萬(wàn)物一體。深觀至此，豈不妙哉。[8]34
　　這種對(duì)道體之“玄”兼顧有無(wú)的解釋，更符合道體與天地萬(wàn)物的辯證關(guān)系，若僅說(shuō)道體是“無(wú)”，道體就成為絕對(duì)的不蘊(yùn)涵任何內(nèi)容的虛無(wú)，成為“掛空之道”，所以說(shuō)道體是“無(wú)”是指具體之無(wú)，而非抽象之無(wú)；若僅說(shuō)道體是有，天地萬(wàn)物就失去了形上之根源，成為無(wú)源之水，無(wú)本之木，所以說(shuō)道體是“有”是指抽象之有，而非具體之有。天地萬(wàn)物就是從道體的“玄之又玄”的圓成作用中“實(shí)現(xiàn)”生發(fā)出來(lái)，故謂“玄而又玄，眾妙之門”。
　　雖然老子把“無(wú)”“有”提升為哲學(xué)概念，但老子并沒有在《道德經(jīng)》中過(guò)多地對(duì)這兩個(gè)概念進(jìn)行哲學(xué)上的闡釋。據(jù)統(tǒng)計(jì)，老子在《道德經(jīng)》中單獨(dú)使用“無(wú)”僅有三處，其它都是“無(wú)”與各種各樣的名詞術(shù)語(yǔ)相結(jié)合使用的。王弼在《老子道德經(jīng)注》中，“無(wú)”“單獨(dú)使用達(dá)二十多次，并多次提出”“以無(wú)為本”“以無(wú)為心”“以無(wú)為用”“凡有皆始于無(wú)”等以“無(wú)”為中心的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和哲學(xué)命題，“無(wú)”真正成為了王弼哲學(xué)的核心概念?？梢哉f(shuō)，王弼“以無(wú)為本”的哲學(xué)思想既是對(duì)老子道論哲學(xué)的發(fā)展，又是對(duì)其的誤讀。由于王弼在老子注解者中的巨大影響，以至于這種誤讀至今“余音不衰”。
　　牟宗三先生所著《才性與玄理》，初版于1962年(1962年香港人生出版社出版)，此時(shí)距郭店竹簡(jiǎn)本老子出版1998年(北京文物出版社1998年出版)差36年。牟宗三先生依據(jù)自己對(duì)老子《道德經(jīng)》的準(zhǔn)確把握，重新闡釋了王弼關(guān)于老子《道德經(jīng)》第1章的注解，指明了老子道體與“無(wú)”“有”兩種屬性的并列關(guān)系和平行關(guān)系，這種獨(dú)特的義理闡釋與36年后出土的竹簡(jiǎn)本老子第40章的文本契合一致，是牟宗三先生對(duì)老子哲學(xué)思想整體把握的必然結(jié)果，是這位儒家天師對(duì)老子思想義理闡釋上的貢獻(xiàn)。
　　這給予我們的啟示是：閱讀古代文本，不能從一字、一句之義去推斷整部文本的思想內(nèi)涵，以免產(chǎn)生“斷章取義”之弊，應(yīng)從古人的思想整體中去斷定一字一句之義。正如徐復(fù)觀先生論及“研究中國(guó)思想史方法問題”時(shí)所說(shuō)的，“我們所讀的古人的書，積字成句，應(yīng)由各字以通一句之義；積句成章，應(yīng)由各句以通一章之義；積章成書，應(yīng)由各章以通一書之義。這是由局部以積累到全體的工作。在這步工作中，用得上清人的所謂訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)。但我們應(yīng)知道，不通過(guò)局部，固然不能了解全體；但這種了解，只是起碼的了解。要做進(jìn)一步了解，更需反轉(zhuǎn)來(lái)，由全體來(lái)確定局部的意義：即是由一句而確定一字之義，由一章而確定一句之義，由一書而確定一章之義；由一家的思想而確定一書之義”[9]116。
　　
【參考文獻(xiàn)】
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　　[4]拉多薩夫·普舍奇.論老子的“無(wú)”[C]//陳鼓應(yīng).道家文化研究.北京：三聯(lián)書店，1998：128.
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　　[7]林光華.莊子：從“道”到“無(wú)”的過(guò)渡[J].哲學(xué)研究，2010(2)：116.
　　[8]釋德清.道德經(jīng)解[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2009.
　　[9]徐復(fù)觀.中國(guó)思想史論集[M].臺(tái)北：學(xué)生書局，1975.