牟先生對康德是有肯定的，說：道德法則之確立是理性的，意志之自律亦是理性的，要求圓善亦是理性的，要求一絕對而無限的智心之體證與確立同樣也是理性的。但對于康德將絕對而無限的智心人格化之而為一絕對而無限的個體存有，則指出是一根本的滑轉(zhuǎn)，是情識決定，非理性決定相反，中國儒釋道三教的傳統(tǒng)都有其圓熟處，即都有無限的智心之肯定而未把它人格化。由此肯定，對圓善可有一徹頭徹尾是理性決定的說明模式 [41] 。這就是圓教模式。

三、在創(chuàng)造性的詮釋中重鑄圓善論

牟先生 圓 善論扭轉(zhuǎn)并消融、提升康德圓善論的關(guān)鍵詞是無限智心與“詭譎的相即”，即由無限智心之肯定與德福間“詭譎的相即”關(guān)系之厘定，使德福一致之實(shí)現(xiàn)成為可能，亦即就圓教而證成圓善。這一切都是通過詮釋儒道佛三家圓教義理而歸宗于儒進(jìn)行的。

以對無 限 智心的肯定為圓教之立基故亦為圓善論共有的根基，這是東方宗教與西方宗教的本質(zhì)差別，也是牟先生對康德哲學(xué)的根本性扭轉(zhuǎn)。依牟先生，儒道佛三家雖各有其圓教模式，但都肯定無限智心，由此肯定而言圓善可能之根據(jù)為三家共有之教路。無限智心一觀念，儒家日仁心曰本心或良知，道家日道心或玄智，佛家曰般若智或如來藏自性清凈心。牟先生在《智的直覺與中國哲學(xué)》中總之曰“智的直覺”，在《現(xiàn)象與物自身》中總之曰“自由無限心”。

所謂圓教，原是佛教判教中的一個觀念，是指華嚴(yán)宗所說的圓滿無盡、主伴俱足，這即是就著如來藏恒沙佛法佛性而說的。而圓教所以為圓教，是決定于如來藏恒沙佛法佛性的圓滿無盡與主伴俱足。從佛性的圓滿無盡與主伴俱足處說圓教，即是存有論的圓(ontological  perfect)} [42] 。 此按牟先生說，圓教乃圓滿圓實(shí)、無虛歉、無情識作用的如理實(shí)說之教。三教之無限智心，雖依教路不同而有不同的義蘊(yùn)，但皆自實(shí)踐理性言，毫不涉及思辨理性之虛構(gòu)而未對象化為人格神則一。故由此無限智心之肯定而言圓善可能之根據(jù)，“則將一切是理性決定，而毫無情識作用”。因此，“這是圓實(shí)之教。圓者滿也，實(shí)踐上的圓滿；實(shí)者，無虛也，實(shí)踐上的無虛” [43] 。

此無限智心，當(dāng)然不是一個假定，若是假定，即非肯定，即是虛歉；而確實(shí)可以呈現(xiàn)，即不只儒圣、真人、圓佛能完全體現(xiàn)，實(shí)人人皆有之性，人皆有之，即康德辭語一切理性存有皆有之。既為吾人之性，則人人自能逆覺體證之，皆能當(dāng)下頓悟，能隨時在吾人生命中真實(shí)呈現(xiàn)。故圓教必涵圓頓義，即亦是圓頓之教。呈現(xiàn)之，即落實(shí)之，亦即確立之，惟大人(真人、圣、佛)能勿喪耳。常人雖不能一時完全體現(xiàn)之，但只要理性作主，不是感性作主，自亦能在其修持踐履的道德進(jìn)程中時時體現(xiàn)，直至完全體現(xiàn)而貞立不失，故圓教中自可有頓漸兩義動態(tài)地并存。這是儒道佛三教肯定無限智心之共有意義。

而無 限 智 心一旦呈現(xiàn)，即是靈光、神光、佛光在吾人生命中透發(fā)涌現(xiàn)；若借用康德概念，即(意義的) “上帝”出現(xiàn)。如是，則即能保住德的純凈性，又能保住存在諧和于德(自然與道德相諧和)。道家的道心玄智一旦呈現(xiàn)，則人的生命虛一而靜，和光同塵而成全一切，而天地萬物亦皆歸根復(fù)命而得其天常，此即“可保住玄德之純與夫存在之諧和于德(道家意義的德)” [44] 。佛家“通過佛性一觀念，豎說如來藏自性清凈心，由此一心開二門：生滅門與真如門，如此，亦可保住無量無漏功德之純(佛家意義的德)，并可說明一切法(生滅門之染法與真如門之清凈法)之存在以及轉(zhuǎn)識成智后一切清凈法之存在之諧和于德” [45] 。故無限智心一經(jīng)確立，即足以開德福一致之機(jī)。此在儒道佛皆然。

《圓 善 論 》主旨在講儒學(xué)傳統(tǒng)；以下述儒家無限智心之義蘊(yùn)。

依 牟 先 生之詮釋，儒家的無限智心，由孔子的仁所開示，經(jīng)孟子的即心說性(仁義內(nèi)在)，《中庸》神光透發(fā)主觀面的德性生命與客觀面的天命不已之道體合一，下屆宋明儒明道之識仁與一本，象山之善紹孟子重言本心，以及陽明之致良知，蕺山之慎獨(dú)，上下貫通，完全確立而不可搖動。此在《心體與性體》中已解決。仁以感通為性，以潤為用，此見仁之純粹理性性。仁者與天地萬物為一體，即其通過道德實(shí)踐而體現(xiàn)的仁心必以與天地萬物一體為其體現(xiàn)之極，此為仁之無限性。仁心之覺潤即是道德創(chuàng)造之真幾，是一切德的根源，亦是一切存在的根源。此仁心，由大人之操存踐履所顯示、所證立，而人皆有之。由是確知仁心為一無限而絕對普遍的純粹理性的智心。此無限智心，能應(yīng)道德之必然且能覺潤而創(chuàng)生萬物使之有存在。因此，只此一無限的智心之大本之確立，即足以保住“德之純亦不已”之純凈性與夫“大地萬物之存在及其存在之諧和于德”之必然性 [46] ，而開德福一致之機(jī)。

由于 上 述 無限智心所具的義蘊(yùn)：保住德的純凈性，保住(成全、說明、負(fù)責(zé))一切存在，使自然存在與德間相應(yīng)和而諧一；因此，要達(dá)到德福一致，必須確立無限智心。此是圓教之立基。但只一無限智心，還不能使圓善充分證成，真達(dá)到德福一致；而德福一致之實(shí)現(xiàn)則使圓教達(dá)到究極圓滿的境地，此始是立教的究竟、了義。其中關(guān)鍵問題，即是如何具體地厘定德福間的關(guān)系：若仍視之為分析關(guān)系，則跳不出斯多噶派和伊壁鴻魯派；若仍視之為綜和關(guān)系，豈非還是回到康德那兒，要請出上帝來作保證。因此，必須進(jìn)一步在分析與綜合之外另找其必然聯(lián)結(jié)的關(guān)系。此德福間必然連結(jié)的關(guān)系，即牟先生所厘定的在圓教中始可說的“詭橘的相即”關(guān)系。此關(guān)系，其實(shí)一納入圓教義理模式之中，即豁然開朗。此關(guān)系來自天臺圓教所說。

牟先生認(rèn)為天臺判教而顯圓教真能把圓教之所以為圓教的獨(dú)特模式表達(dá)出來，《圓善論》即根據(jù)天臺圓教的意義來說明各家圓教義理模式。依天臺之說，圓教之得以成立，依據(jù)兩個基本原則：一是必須順著佛性的觀念來說明一切法的存在 [47] 。二就是“即”的說明方式。而此“即”，非綜合義，亦非分析義，不是“二物相合”，也不是“背面翻轉(zhuǎn)”，乃指無明即法性，法性即無明，無明與法性兩者“依而復(fù)即”的“當(dāng)體全是”。此同體之“依而復(fù)即”，即“詭譎的相即” [48] 。以此“詭譎的相即”來說明一切法之存在的方式，是非分別說的圓說。由此得立“一念無明法性心”一觀念，展示出天臺圓教“一念三千”、“即九法界而成佛”的基本義理。

所謂 “ 一念三千”，即“一念無明法性心即具三千世間法”，三千世間的一切法全都在“一念心”中得到存有論的具足和成就，得到一根源的說明 [49] 。三千世間法，無論凈染穢惡法，無一法可去。因此，成佛必即九法界而成佛，不能離開六道眾生、聲聞、緣覺、菩薩而成佛。其中的關(guān)鍵即在一念之執(zhí)或不執(zhí)?！耙荒顖?zhí)，法性即無明。則十界皆染，雖佛亦地獄也。一念不執(zhí)，則無明即法性，十界皆凈，雖地獄餓鬼亦佛也” [50] 。不執(zhí)即悟，即般若智心呈現(xiàn)。佛智呈現(xiàn)，三千法皆是佛境，任一法皆是佛法，所謂“三道(惑、業(yè)、苦)即三德(般若、法身、解脫)”、“煩惱即菩提”、“生死即涅槃”，即是低頭舉手亦無非佛道。一切法之存在，皆隨佛智的呈現(xiàn)而轉(zhuǎn)。福必涉及存在，就著佛性保住了法之存在的必然，德福的必然連結(jié)也隨之保住。

“因?yàn)椤?nbsp;即九法界而成佛’的‘即’是必然的。我們平常認(rèn)為地獄、餓鬼、畜牲是很苦的，哪有幸福呢?但圓佛是即地獄、餓鬼、畜牲而為佛，在地獄、餓鬼、畜牲這里就是德，同時也就是福。佛不是地獄，地獄里沒有福，但是當(dāng)他即地獄這個法界而成佛時，就佛的立場看，地獄就是他的德(佛教稱為功德)，同時也就是他的福，因?yàn)樗墓Φ率羌吹鬲z而為功德?！?nbsp;[51] 佛智呈現(xiàn)，便即于任一法而為福。亦即就圓佛而言，德之所在，即福之所在，德福同體，永遠(yuǎn)是“依而復(fù)即”的“當(dāng)體全是”。因其是“詭橘的相即”關(guān)系，因此，德固有獨(dú)立的意義，福亦有獨(dú)立的意義 [52] 。

由天臺圓 教同體之“依而復(fù)即”的模式，可明儒道兩家的圓教。在道家，即是跡本圓融的跡本論。依跡本論，跡即是本，本即是跡，跡本相與為一冥。如同佛教法隨心轉(zhuǎn)，一切存在(跡用)皆隨玄德轉(zhuǎn)，德之所在即福之所在，永遠(yuǎn)“詭譎的相即”地“當(dāng)體全是”。所以，跡本圓融即是道家式圓教的義理模式。于此，牟先生在《才性與玄理》和《智的直覺與中國哲學(xué)》、《現(xiàn)象與物自身》中，以及《中國哲學(xué)十九講》第五、六、七講，自有詳說。此須另文撰之。

“詭譎的相即”、跡本圓融是儒道佛三家的共法。但依牟先生之見，儒家另有一道佛兩家的不共法，此即道德創(chuàng)造之縱貫的骨干。儒家的圓教由道德性的無限智心即仁心、道德本心而建立。此即是說，儒家意義的無限智心，不只是具有“解心無染” 的佛智和“無為無執(zhí)”的玄智之妙用，還是一道德創(chuàng)造的本心。而儒家道德本心的觀念，其底子是天道性命相貫通的意識，此牟先生在《心體與性體》、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》已屢明之，此亦即是說“純亦不已”的道德本心與形而上的“於穆不已”的天道實(shí)體— 涉及一切存在的存有論的原理或本體宇宙論的原理，契通為一，共有潤澤一切、創(chuàng)生一切而成全一切的性格。此性格由以與天地萬物為一體的大人之神圣生命(生命之德)所體現(xiàn)、彰顯。凡此，上面已述過。儒家的圓教立基于此道德性的無限智心，亦即通過仁體之遍潤性與創(chuàng)生性而建立 [53] 。所以儒家就圓教處理道德與存在(存在得稱心如意即是幸福)關(guān)系的問題，不能只由般若或玄智之橫的作用來表明，須通過仁體創(chuàng)生性這一豎立的宗骨來表明 [54] 。

仁體遍潤一切即創(chuàng)生一切，德潤身，因此，道德實(shí)踐必涉及存在。牟先生認(rèn)為，儒家的成德之教在能啟發(fā)人依理性之所命而行動，以達(dá)到最高理想之圓境。“行動使人之存在狀態(tài)合于理性，因此，道德實(shí)踐必涉及存在。此涉及存在或是改善存在，或是創(chuàng)生一新存在”。就此意義而言，“革故生新即是道德的實(shí)踐。革故即是改善，生新即是創(chuàng)生”。而天地萬物，包括我之個體生命之存在，都是既成的、無定性，而都是可改善的?！耙磺写嬖诙伎珊驹诶硇缘诐櫇芍小?nbsp;[55] 。既成的存在、無定性的存在亦即自然的存在，在道德性的無限智心之潤澤一切存在的無限作用下，即道德實(shí)踐中，被潤澤，被“改善”，被轉(zhuǎn)化，而為天理流行下的存在、價值意義的存在。

這里，牟先生指出：革故生新即是德行之“純亦不已” [56] 。其實(shí)這已可視為就仁體之創(chuàng)生性而涵德福必然相隨之關(guān)系的非分別說。若分別說之，則德行之’純亦不已”，即孟子所謂“所性”者、天爵者；“革故生新”、“改善存在”，則屬孟子所謂“所欲”、“所樂”者、人爵者，亦即成德以外有獨(dú)立意義的福，是儒家成德之教中的第二部分 [57] 。儒家的道德實(shí)踐不是只有成德一面，亦必然涵著“改善存在”之愿望。“古之人修其天爵，而人爵從之” [58] 。德修福隨、德福圓顧，這正是孟子的智慧所展示的儒家基本義理，《圓善論》第一章即專門詮述此基本義理。由此，可知儒家成德之教自始就不是一偏枯之教，而是圓實(shí)圓盈之教。

在 《圓 善 論》中，牟先生認(rèn)為，由孔子踐仁知天，通過孟子經(jīng)《易》《庸》，已定儒家圓教之大體規(guī)模。下至明道一本論之圓說相應(yīng)此規(guī)模；陽明心意知物關(guān)聯(lián)著說的四句教(無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物)只是究竟圓教之預(yù)備；龍溪非分別說的“四無(心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物)”，講“體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事”，方是究竟圓教。但“四無”乃與“四有”相對待而顯，故究竟圓教當(dāng)依五峰“天理人欲同體而異用，同行而異情”之模式而立。

五峰此模式，牟先生以佛道“一念三千”、“跡本圓融”兩義加以發(fā)明；“同一世間一切事，概括之亦可說同一心意知物之事，若念念執(zhí)著，即是人欲??若能通化，即是天理”。而異用不異用、異情不異情，其中的關(guān)鍵即在道德本心的發(fā)用，即依理性而行動的道德實(shí)踐；員是異用異情，但仍是同體同行?！澳苒`形，則統(tǒng)是天理；不能踐形，則統(tǒng)是人欲。法體不變，‘世間相常住’(《法華經(jīng)》語)，無一法可廢，只爭順理耳，所謂‘除病不除法’(《維摩潔經(jīng)》語)也。順理則跡本圓，不順理則跡本交喪。順理則‘體用顯微只是一機(jī)，心意知物只是一事’之四無妙義通體透出而無余蘊(yùn)矣。如此說方為真實(shí)圓教。若以明道‘只此便是天地之化’之語衡之，則同一世間相，順理而跡本圓即是天地之化，而天覆地載之分別亦化矣。不順理，則人欲橫流，跡本交喪，人間便成地獄。順理不順理只在轉(zhuǎn)手間耳?！?/font>[59]