據(jù)上述可知，東城為人性格偏敦篤，注重躬行實踐，勇于任事?！睹魇贰分^：“縉紳士講學京師者數(shù)十人，聰明解悟善談?wù)f者，推王畿，志行敦實推（林）春及羅洪先?！?/SPAN>李贄也指出東城“以長厚清苦、謹繩墨自立”的性格特征：“子仁生平束修之問，畏之若苞苴，行必愜人情之所安，故不為嵬崖斬絕之行；言必衡乎力，故不為要渺浮闊之言?！?/SPAN>東城最終恪盡職守而卒于官，顯然與他的這種躬行任事性格有關(guān)。

黃宗羲在《明儒學案》中說東城“師心齋而友龍溪”，大略勾畫出林東城之學的基本背景。從嘉靖五年（1626）從學王心齋算起，至其卒官，東城在心齋門下凡十五年。尤其是扶母歸泰州休養(yǎng)期間，常侍心齋左右，與龍溪等人過從極密，對二人之學高度認同，不遺余力地予以推許弘揚。關(guān)于這種情形，《墓志銘》記云：“君於師推王君汝止，於友推王君汝中。君居官，有未識王汝止者，君與之言必曰：‘吾師心齋說如是?！余l(xiāng)，有未識王汝中者，君與之言必曰：‘吾友龍溪說如是?！?/SPAN>

在京居官而不廢交游、講學，這是東城為宦生涯中的一大特色。他任職在人事敏感的吏部，但東城行事卻與謹小慎微的同事們大不相同：“子仁獨門無留賓，同志中雖名位絕不相埒者，悛悛下之惟謹。出部，則偏走刺諸賓客，夜則挾衾被往宿觀寺中，講學竟夕以為?！?/SPAN>。東城的熱衷講學并不以是否為官而有所妨礙，在京期間，留宿觀寺，與心學同志的講學活動經(jīng)?！敖K夜刺刺不休”。可見，作為官僚的東城為人溫厚謹肅的，同時，官僚身份又無法泯滅其率性的學人本色。

此外，林東城與羅念庵亦交游甚密。在京師講學時，時人便從“志行敦實”方面，將他們二人并稱，贊譽有加。由羅念庵在其《冬游記》中所記述與東城的交流片段，可見東城對他的重要影響。念庵撰《冬游記》時，思想尚屬早期，尚屬服膺龍溪之學的時期。其“主靜無欲”乃至“收攝保聚”的個人思想特征稍具端倪，據(jù)念庵的記述，東城是對他是有很大影響的：“當與林子論學時，年壯而氣盛，又竊有四方之志，于學問所操，不切切然，獨議論同異，未忘于心。”念庵當時與東城論學，頗在意于“議論同異”，反于“學問所操，不切切然”，故東城在臨別時有“斂束精神，培養(yǎng)善類，念庵責也”的真誠告誡。

    除心齋、龍溪、念庵外，東城的交游十分廣泛，大率皆陽明門下俊彥人物。韓國鈞《林東城集跋》云：“先生清修純行，篤志圣賢，師事王心齋（艮），友鄒東廓（守益）、羅念庵（洪先）、唐荊川（順之）、王龍溪（畿）、趙大洲（貞吉）、湛甘泉（若水）、徐波石（樾）、洪覺山（垣）、歐陽南野（德）、呂涇野（楠）諸公，淵源所及，砥礪益深”由這份簡略的名單可知，東城盡管為心齋第一代弟子，但并未將交游、視野局限于心齋門下，甚至陽明門下亦非其限閾。不過，這并未影響東城最終成為一位信奉并實踐心學的人物。

二、林東城心學思想的主要內(nèi)容

林東城于嘉靖五年（1526）師事心齋，始聞陽明的良知之學。但東城初聞良知之學，顯然還未擺脫朱學的影響，故其仍致力于即事窮理的“格物”工夫。唐荊川《墓志銘》所記，令我們很容易感受到這一點。據(jù)《墓志銘》，東城雖始聞致良知之學，“自喜不休”，但他所欲躬行實踐的方法，即“日以朱墨筆點記其意向，臧否醇雜，以自考鏡”，卻仍是朱學的“格物”工夫，“久之乃悟曰：‘治病於標者也?！求V骎有意乎反本矣”?！?/SPAN>這與陽明當初篤信朱子學時，當庭格竹致病事，十分相似。

東城后來對此反思說：“近世學者不信本心具足，惟于身外尋求聰明自用者，失其本心、修補裝綴者，滯其實用，久而忘返，習以為常，反曰學專在是，真孤圣門精一之旨矣?！?/SPAN>在反思的基礎(chǔ)上，他進而批評了朱學的“格物”論，“如今為學者，但於事事物物上起念，如何作用？乃是工夫。據(jù)其自信，亦曰用功。證之於《易》，亦曰研幾。即是致知，即是圣人矣；不知此正生死之關(guān)。誠偽之辯，不可不察?！扇松钅綀?zhí)事重厚真純，入道甚為省力，但恐作用不免沉思，有欲為而不為，欲已而不已者，便非真體，灑然已落聞、見二義，與‘不識不知，順帝之則’者，為有間耳。故一間即是人為，便非天道；縱極力時發(fā)揮事業(yè)，亦是弄精魄漢終有窮竭止息，非天德王道自然不已也。”他批評朱學“格物”論“于事事物物上起念”只是工夫，是“人為”，不是“天道”，不免遺失“真體”。在陽明學看來，“道”與“工夫”本是一事?？梢?，東城此時于陽明心學已有體認并能運用純熟了。

    東城心學思想盡管受心齋、龍溪影響最深，得之二者之處也最多，但他并未為心齋與龍溪之學所牢籠，這既反映出其自身心學思想的特色，又在一定程度上顯現(xiàn)了林東城思想的某些傾向性變化。

1、良知無不真

心齋講“見（現(xiàn)）在良知”，龍溪講“現(xiàn)成良知”，就把陽明那里的“天賦良知”歸結(jié)為見在本體而言，二者有著相當?shù)囊恢滦?。然而，確如楊國榮所言，在突出本體作用的同時，心齋與龍溪又有以先天之知（本體）勾銷了后天之致（工夫）的傾向。東城于良知之學，顯然是承二者一脈而來的。

東城與心齋曾往復通信討論良知真實問題。心齋答東城書云：“來書所謂‘真實’二字，足見切實工夫。但其間微有毫厘之辨，不可不察。蓋良知原自無不真實，而真實者未必合良知之妙也。故程子謂‘人性上不容添一物’?！?/SPAN>東城在給心齋的信中，談及對良知本體的理解時，進一步強化了對“良知無不真”的認識。他說：

承手教，道及良知，無不真者。一言點破真病，受益多矣。但精神意思，終不如在左右之為得也。近見此心，果無一物可見，亦無工夫可著。只如此平等做去，一步一步，一事一事，自有條理，自有條理，自有不容已處，無許多智識計較，如天之廣大高明，其間之生生化者，自不費手段也。

此心（即良知）“果無一物可見，亦無工夫可著”。良知本真，不費手段，則“致”的工夫自然被消解掉了。東城非但高度認同師說，且進一理解和步揮。他認為，良知本體自在清明，若有一“致”的雜念，便是“自廢聰明”，便無由“自悟真性”。東城謂：

    果能中無雜念，不見時勢之難逢，動無過舉，不起私心於疑似，氣以平定，言自安徐，夢亦清寧，物非無乖忤否也。若一有之，皆子良知之致，不免或未精；本來正氣，不免於或雜耳，豈能自廢聰明，自超形跡，自脫塵凡，自悟真性哉！吾人真知有此，有此而不實下受用之，縱如其愿，亦有窮盡，豈能與天地為悠久哉！昔者孟子愿學孔子，而終身所至，豈能比方！道本無體，亦不可見；茍以有心而求，終是有生有死，有起有滅，惟吾本來元無一物，凡今日之聞見聰明，皆障蔽之實，況於世情物欲，又甚者乎！

所謂“道本無體，亦不可見；茍以有心而求，終是有生有死，有起有滅”，反生障蔽，良知本體，乃是“中立天地”的“先天學問”。故私心雜念之“致”，結(jié)果是反不能“致”。盡管這里東城也談良知之致，但實際上卻是消解了“致”的工夫的。他認為，良知見在，“真機不待于思勉”，著意反意味著喪失。他據(jù)之批評道：“吾人之心本無病也，一念之妄即病之原。”這“一念之妄”是“病之原”，是“聰明之障”，“殊于良知之致”的?！?/SPAN>惟一念不起，則念念皆真；萬緣皆空，則事事皆實有；不暇於安排布置者，恰未能遽臻其極也。同志二三，各為誰氏，就其明處通之，自令有省。若一口道破，言何容易？即此便是曲成，便是付物；原無加減，我何容心？此正脈絡(luò)貫通之幾，有不可以毫發(fā)僭差者，當殊於良知之致也?！?/SPAN>這“脈絡(luò)貫通之幾”，“不可以毫發(fā)僭差者”，便是“一念不起”。這樣，由批評“一念之妄”到力主“一念不起”，“良知之致”的工夫便被徹底消解了。這與泰州學派的基本認識是一致的。如王棟便明言：“良知無時而昧，不必加致，即明德無時而昏，不必加明也?！?/SPAN>

念庵謂東城“學以無意為宗”，這當與東城所受龍溪的巨大影響有關(guān)。他經(jīng)與龍溪等人的切磨，終悟得良知本體乃是“元無比擬，元無知識，只綿綿密密，平平坦坦，不著纖毫氣力” 。龍溪在論證現(xiàn)成良知時，倡導他的“四無說”云：“若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應(yīng)圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。天命之性，粹然至善，神感神應(yīng)，其機自不容已。”龍溪強調(diào)心、意、物的無善無惡，藉以強調(diào)良知本體的粹然至善。這被東城所接受。他曾致書龍溪說：“近覺精神泄漏，夢寐不清，作事應(yīng)物，時有氣不順暢，辭不和平，人有受之不堪，我亦悔之無及，固知平時工夫，不能實際，以至如此。然少知檢察，則又矜持不泰，無與物同。春之意於心不化，巳亦不能容矣，幸每接同志，受益更多，然彼此薰蒸，又不能常。每會，每每思兄也。”檢《林東城文集》，東城與龍溪書多有請益之語，可見東城對龍溪的心儀及相互“切磨”之深。

心齋之學強調(diào)良知本體“見成”“自在”，高揚道德主體的價值與地位，不免導主體于主觀神秘體驗方向。陽明學者大多如此，泰州學派諸公更有此傾向。東城自述說：“近與二三同志，兩月一謁心齋師?？ぶ惺咳松陨皂懩?，不敢強，不敢棄也。歸來覺得此學真是性命，有不容一時一念不為者。為之自我，率之無跡，自然神泰，意攄人與物洽，真如一體，意思縱不能浹洽，亦人已無失，退無后悔。蓋和氣充周，不間宇宙，於其中不著一毫私意參之，坦坦平平，隨事隨分。盡心未接也，不見人已之跡；既接也，不見賢智之先，自然順適，日用間舉無難處之事矣。但會朋友之時，意思甚佳。前侍心齋師，覺得夜無夢，氣亦充體，吾渾身充塞，無纖毫滲漏怠倦者、真氣足矣，故如是耳?！?/SPAN>東城得心齋晚年親炙，深覺“此學真是性命”，“人與物洽，真如一體”，乃至氣體充塞，真氣盈足，夜間無夢，頗有主觀神秘體驗的意味。東城致書心齋述及這種體驗的快樂云：“昨蒙至教，啟發(fā)愚蒙，真如春風之坐，不覺其枯槁之生色也。精神日足，夢寐夜清，人生之樂，何以易此？信人人具足，今始覺耳。此番又較寧帖，歸語同志，無不欣欣，則鄙人之面承於夫子者，又可知也?！?/SPAN>

2、即心是理，人己一體

東城既認同良知的現(xiàn)在，則在他那里心與理自然也不能判分為二。他說：“故一識不知，乃為無私；順帝之則，乃謂當理。所謂“當理”者，心外無理，理外無事；事外無仁，即心是理；即理是事，即事是仁，一而巳矣。故仁者以天地萬物為一體。既為一體，則物之是非善惡，如體疾痛疴養(yǎng)，無不自知，何理可當？何心可私？一見決矣?！?/SPAN>天地萬物一體之仁，乃是“即心是理”，“即理是事”天賦良知的當下呈現(xiàn)。故而東城說：“吾人之學，不出此心?！鎸W不于照上論真，惟于無照上致決。果是無照，即是真體。”

良知本體的呈現(xiàn)與悟得，則意味著道德主體的屹然挺立。心齋力倡學而為師，認為道德主體要承當起以先覺覺后覺的使命。東城認同這思想，同時認為若承當這樣的使命，君子絕不可“自處太高”，必須要“視人猶己”，作人己一體觀。他說：

性皆善，感之即興。天生斯民，先覺后覺與有責耳。只恐自處太高，視人皆不已若，便有何足與言之意，彼為眾人者，皆甘處於氣質(zhì)習染之偏，不復自立，此非人之罪也，吾輩亦宜自責焉耳。蓋不忍人之陷溺者，君子之心；視人猶已者，一體之學。若果自私自大，亦與夫人為一，何以謂之君子？

君子作為道德主體，必持“視人猶己”的一體之學，才能承當起覺后覺的使命。然而，這與儒者的“為己”又并不矛盾，在東城看來，“人己之分”只具有相對的意義，儒者的“為己”就本質(zhì)而言是超越于“人己之分”之上的。因為在“為己之間”，作為道德主體的君子真切地明了“己非我所能私”，所以，“視人猶己”也好，“人己之分”也好，都統(tǒng)攝于“為己”之學內(nèi)，只“坦易行之”便是了。故東城揭示道：“細味立志為己之說，乃吾輩今日之最切要者?！錈o所為，而坦易行之，便是誠意，便是慎獨。精一義利，亦是如此也?！?/SPAN>

那么，《五經(jīng)》當如何看待呢？東城說：“《五經(jīng)》皆心譜，一心皆《五經(jīng)》?！?/SPAN>盡管舉業(yè)制藝，為書為文，都離不得《五經(jīng)》，但那都是“下學”工夫，都應(yīng)該是在“吾人之學，不出此心”的本心主導駕馭之下的。就此，東城發(fā)揮心齋“上達不外下學”之說云：

心齋師云：“上達境界，不外乎下學有得?！狈堑米酝庖?，得於心而必有事焉，勿正勿忘勿助長也，否則日見六經(jīng)之文，日聞師友之論，咸若寶玩之物，何益於心，何益於道哉？

東城指出，正如心齋所說“上達境界”本乎下學有得，但這個“得”并非“得自外”，而是“得于心”且“必有事”。這樣，東城便很自然地將“政”與“學”溝通起來了，闡揚了泰州師門及龍溪的 “政學合一”思想。

3、政學相即，工夫不離日用

吳震指明，“政”與“學”的關(guān)系問題是明代心學家們普遍關(guān)注的一個議題。陽明后學多有“政學合一”之論。如王龍溪嘗作《政學合一說》專門闡述“政學合一”之旨。鄒東廓與人論政云：“學與政匪異轍也”，歐陽南野也強調(diào)：“政學本非二事”。心齋盡管未專門著文闡發(fā)，但在其思想體系中是明顯存在“政學合一”思想的。心齋在與東城的信中便曾明確教示曰：“學外無政，政外無學，是故堯舜相傳授受，允執(zhí)厥中而已”，亦是十分認同將二者合而為一的。

東城稟受此學，且以“政學相即”說而發(fā)揮：“古人即政是學，即學是政，只於自身上反求，自然得力，亦有滋味。蓋於身不親見，於人未嘗見於心，必不氣絕無神，交於異地、相信於忘言者?！?/SPAN>這里，東城于“政學合一”之旨，從“只于自身上反求，自然得力，亦有滋味”來發(fā)揮，明白標示了他的“政學相即”說的實踐路向。

既然“政學相即”，那么為政的繁瑣工作無非是學，而就“學”的究極立場上來說，與為政并無二致。這樣，“明德新民”的“學”，便因了為政的繁瑣工作實踐而成為不折不扣的“實學”。東城與孔文谷論曰：“恭念執(zhí)事以道自尊，以義自守，外物之來，信能直受，無纖毫養(yǎng)帶於中者。謝文局而臨簿書，明德新民之實學，行將見諸行矣。”日常政務(wù)因能“以道自尊，以義自守”，則無非是“明德新民之實學”的踐行。循此路向，東城自然認為，圣賢之學實在是極為平實可行的實學。他說：“圣賢之學，只是平實，故在我之處，不自以為異；在人之心，亦自以為安，兩忘其跡，人自相容，不可不慎?！怨培l(xiāng)居尤難，人皆陷溺，況平日素行不符，安能使人信服？故疑者惟信其舊，忌者不許其新。吾輩惟略其疑，忘之私，自盡其精實之極，以自盡其心，自盡其分而已。”在自身而言，只須隨時隨事，盡心盡分罷了。

無疑，“政學相即”暗示了人倫日用的實踐路向：“無時非事，無事非學，不徒講說，而真自我行。”東城于是強調(diào)說：“功夫不離日用，日用無滯，便是順應(yīng)真機，不著纖毫人力”。人己一體，工夫不離日用，在此，東城很好地發(fā)揮了心齋百姓日用之學的思想。

仕途自然亦不離日用，也是即學即政即工夫。東城為官謹肅，于此自有深入體認。他論“治道人事”說：

蓋治道人事相為流通，關(guān)系不淺，逢迎補湊，足以建功，君子不為者、其非道也，果出于道，則在我不見有為之跡；在人自成交贊之休，如唐虞三代可知也。今時則異矣，但于其中存不敢自大自賢之心，隨其地位而盡吾職分。吾心既盡，吾事既治，吾人自興，便是事君之實，且俟時有所合而為之，亦自光輝，故時我須也，無侍于人道之自行也，無與于己有，彼此共成其美，上下兩忘其能者矣?？v如終身不遇，在我已有其具于心，亦何所憾耶！況其窮居也，初無所損；大行也，又何所加哉？

在我們看來，這段話是東城“政學相即”說的一個很好注腳。首先他拈出了“治道人事相為流通”這樣一個基本認識，然后指出當下道德主體為政的具體處置立場。這個立場就是“隨其地位而盡吾職分”?！氨M吾職分”是政，亦是學，系人事，關(guān)治道。所以他說“吾心既盡，吾事即治，吾人自興，便是事君之實”，即便是“終身不遇”，因為“在我已有其具于心”，所以并不遺憾，并且“亦自光輝”。這里，東城的工夫境界便凸顯出來了。

東城稟其篤實自厲的性格，于日用工夫持之甚嚴。在與翁東崖、徐波石、唐荊川諸人的通信中，多談自己的“日來工夫”修為。他強調(diào)于人倫日用中“惟于平等上實際做去”、“不求見解，只依本色”、  “不敢自懈”， 高度認同“古人只于一處用工，不見世間許多歆羨處” 的工夫路徑。其工夫可稱篤實、本色。

    我們知道，盡管東城在認同良知本體“見在”“現(xiàn)成”上深受心齋和龍溪影響，并表現(xiàn)出一定程度的消解“致”的工夫的傾向，但東城在后來與友人的論學函件中，卻越來越表現(xiàn)出對工夫的重視，惟可惜東城享年不永，此一變化未及明確展開。同在早年認同龍溪現(xiàn)成良知之說的念庵，在晚年亦是越來越強調(diào)“無欲主靜”依次第展開的“致”的工夫，并且明確批評了龍溪現(xiàn)成良知的諸多弊端。但念庵這番變化卻是在東城去世之后十余間的事情。當年，東城嘗以“志行敦實”被京中講學人士與念庵并列盛推，再結(jié)合其去世前重視工夫的傾向性變化而言，東城倘得壽永，其學若能展開，則面貌恐怕未必不與念庵相近。那么，東城顯然極有可能脫略龍溪現(xiàn)成良知的影響，而自成面貌。

4、自心自信，心以學養(yǎng)

東城認為，“自心自信，當下即午，清明隨事，自能泛應(yīng)，故曰‘清明在躬，志氣如神’。言本心俱足萬化流行也。”然而后世學術(shù)，卻往往并非如此，“只為自信，不及苦心，小而事大，幾微之善，不足以應(yīng)之”，這樣的結(jié)果，往往是與道為二，走向反面。所以，學者的大關(guān)鍵還在識得本心。但本心如何識得？東城由自身體悟，提出其經(jīng)驗論：“不經(jīng)事變，不識本心。”這顯然與他愈益重視工夫進路的傾向是一致的。

因識得本心，自信本心，乃可得“無所不知”的真知。東城于是由心論知，同時對“見在良知”以工夫為本體而“不尋真實下落”的弊端，予以一定程度的批評。東城論曰：

蓋不信本心之知，真知為蔽；若依不知為不知，真知自存，故曰是知也者，無所不知也。凡今之知，皆先討求是處，以待將來之用，全于見在工夫，不尋真實下落，故古人之言，或因事而發(fā)，宗旨不同，就當時面授而神交之，自爾契悟，若今人按卷而讀，祗可由詞溯意，約見仿佛足矣。壁櫥欲某句合某章，某事合某人，則言語糟粕精華不存，推測比擬，通貫隨窒，故虞廷孔門，只傳精一一貫，此易簡工夫，貫通妙訣，往古來今，照之即破者也，何待于外求哉？如云知飲食足以養(yǎng)生，吾惟飲之食之，自足其饑渴而已，又何必言饑渴于人而從人求饑渴之味乎？是誠在我之知，有不暇對人言者矣。

他意謂，“知”的關(guān)鍵問題在于自信“本心之知”，只此是“易簡工夫”、“貫通妙訣”。而“凡今之知，皆先討求是處，以待將來之用，全于見在工夫，不尋真實下落”，明顯有悖于“本心之知”。那么，東城對“見在良知”所導致的反而離卻“本心之知”的弊端，是有其批評意味的。

 “自心自信”，立足“本心之知”則，何事不可貫而通之？即便是教“小子文藝”，亦不過如此點化。東城闡明道：“至於小子文藝，亦就其質(zhì)之近處開之，不強其難通，不定以時格，隨其心之明處，施吾轉(zhuǎn)換點綴，令其心中豁然，意下有悟，須教以從心寫出，不襲陳言，期年之間自知變化。大要以收放心為本，惟長其善，而自救其失，不必防其失，而使之不陷也。使終日之間自了課程，又無燕朋之接，常侍父師之下，相觀相效，得益最盛矣?！?/SPAN>

“教以從心寫出，不襲陳言”，則“期年之間自知變化”?？梢?，東城對此教法是十分自信的。

一方面，“識得本心”，“自心自信”，并以此貫通致知道路，可以說，即此便是學；但另一方面，“心”還需要“學”來涵養(yǎng)，使得“心如赤子”，不容有所喪失，有所紛擾。東城明言：“言由心生，心以學養(yǎng)，使吾心如赤子，不喪失于屋漏，不紛擾于日用，每自見夫志定氣定，神精體舒，由是而觀書作文，自亦契悟遒弳，神有以通之也?！辞蠖蛔孕牌湫?，心放而不信其始，始終自怨，卒乃暴棄同歸也，又誰尤哉？惟自反自盡，乃吃緊第一著，而文藝之華，特其緒余自出，又何患乎？”蓋“心以學養(yǎng)”的涵養(yǎng)工夫，在于反求而“自信其心”，所以東城強調(diào)，“自反自盡，乃吃緊第一著”。這樣，從“自心自信”，到轉(zhuǎn)過頭來“心以學養(yǎng)”，“自信其心”東城完成了一個循環(huán)的工夫論證。

5、親師取友，學門第一事

東城的成長實得力于師友的不斷切磋琢磨，他對此深有體會，明確提出“親師取友，學門第一事”的觀點：

鄉(xiāng)中同志，心齋老師，山斗可仰，曾往拜幾番否？其他同志，實落幾人？親師取友，學門第一事。若自作主張，自多聞見，障蔽愈深，解脫不易，日入沉溺之中。有不知其非者，登岸之人觀之，孰不欲援手？蓋彼無欲出之意，方且優(yōu)游於中，有援之而未能者，不知此是，安覺彼非？不見乎人，安見乎巳？謂之曰“真有所見”，恐未如是之顛倒也。

在他看來，師友之于志學者，是救人于“自作主張”的障蔽與沉溺拯救之關(guān)鍵。離開師友之教，必落入顛倒是非的障蔽與沉溺之途。于是他將“親師取友”當作學門首要事務(wù)。他說：“近見惟立大志，從平生之最難克者先克之，則志無所惡，氣自有余；持久不分，明從中啟；終日諷讀，真味入口。有時作文，生意隨筆，將有不由於書、不聞於人、而自得之者矣。由是即所新得者，質(zhì)信從以求其安，即所新疑者，決疑似以開其惑，始信修德講學之言不誣，親師取友之為有益也。”

一方面，東城在自己短暫的一生中，不斷地請益師友，參與講會，論辯往來，相互切磋琢磨，指糾督勵，遂使其學行踐履篤實，極為受用；另一方面，重視師友的磨礪之功，亦是繼承泰州乃至陽明學的優(yōu)秀傳統(tǒng)。

心齋嘗致書東城，借談《中庸》“誠明”之旨，告之“師友切磋琢磨，專在講明” ，專門強調(diào)了師友的“講明”之助。東城特于此結(jié)合自身體認又加發(fā)揮。他說，“善修身者，不恃其已修，而益致其力；常見其不足，日資於人，如明師良友之在天下者，當令其自裹資糧而遠求之，不先為立教、而以求教為心；不囿於俗中、而以周流為事，則心清氣定，識遠聞?wù)?，意念一決之間，氣質(zhì)隨與之變，使其子不為美官貴人，而為賢且圣、所得不既多乎！”學者之修身成德，端賴于“明師良友”。東城于此傳統(tǒng)不僅從學理上發(fā)揮，更是高度重視，身體力行。他自己記述說：“歲壬辰，承禮遇接引，始知友我東厓先生，及一山、退齋、天池皆愛我如東厓也。夫何別去會悟甚難，及今年春幸得復會而已，不盡欲言，悒怏何恨？但自奮以求無負於諸先生之知遇者，不敢不勉?！?/SPAN>他又自述其良友說：“朋友中惟王龍溪、蔣道林、林東峰、陳碧洋、戚南山、徐波石，皆良友也。今皆會聚不常，鄙人莫敢效依歸，淺薄猶故?！?/SPAN>

三、林東城心學之路的傾向性變化

盡管心齋、龍溪在本體論思想上，均認同“現(xiàn)成良知”有著很大的一致性，但就學問路向與氣質(zhì)而言，心齋與龍溪存在著明顯的不同，且心齋的影響主要存在于庶民階層，而龍溪影響之于士紳階層更大些。吳震概括說：“二王思想之不同可以一言蔽之：心齋‘亢高’，龍溪‘圓通’。然而，‘亢高’則未免導入猖狂；‘圓通’亦未免墜入‘玄虛’?！焊摺梢员憩F(xiàn)為‘出則必為帝者師，處則必為天下萬世師’的狂者胸次；‘圓通’可以呈現(xiàn)出‘談玄說妙’、‘盎然樂道’的哲人風度?！?/SPAN>不可否認，由于二者的區(qū)別與不同特色，對東城個人學行發(fā)所生的影響也就頗不相同。

心齋對東城督導教示甚深，而東城得之心齋親炙者甚多。如心齋嘗致書東城專門就“明哲保身”之旨予以勉勵說：“舟中所論人有道，其言足以興無道，其默足以容，即大舜隱惡揚善之道。此所謂以為大知也。吾東城執(zhí)此中而用之，則徹上徹下，是為明哲保身矣?！?/SPAN>又如，關(guān)于“出處”問題，心齋教示東城說：“得書，見疎山公薦疏。書中云云，亦理勢之自然也。求之在我，必有一定之道。當量而后入，不可入而后量也。若君相求之，百執(zhí)事薦之，然后出焉，此中節(jié)之和，吾道可望其行矣。吾之出，可謂明矣。《易》曰‘求而往，明也?！艟嗖挥茫賵?zhí)事雖薦之，不過盡彼職而已矣。在我者雖有行，亦不過敬君命而已矣。前此諸儒忽於此道，至於入而后量，是以取辱者多矣，可不鑒哉？《大學》曰‘物有本末’，是吾身為天地萬物之本也，能立天下之本，然后能知天地之化育。夫焉有所倚？吾東城默而識之?！?/SPAN>

東城亦嘗言所受心齋之學云：“緬為平時教愛，拳拳不能著實，領(lǐng)悟甚虛至意，惟面命舍已從人、及隱惡揚善兩段，迄今受用不盡”另就東城論孝言論可見，心齋“孝弟”“保身”之旨，他也領(lǐng)會頗深。東城強調(diào)“大孝終身之慕，惟知此身此心而已” ，無疑于心齋以保身為行孝方式的思想深有領(lǐng)會。

但東城心學之路又表現(xiàn)出明確的的傾向性變化，從而展現(xiàn)了他自己的思想特質(zhì)。

其一，與泰州后學任自然、輕禮法不同，東城愈益重修持工夫。

從思想傳承上看，東城為“泰州之入室”弟子，確定無疑。然而，心齋泰州學派后學，由其見在良知出發(fā)，多講“率性自然”，認同并踐行心齋“樂學”思想，“已有輕視禮法、不講修持工夫之傾向”，“傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡(luò)矣。”同樣作為心齋后學泰州學派中人，東城盡管也講良知“本性自然”的話頭，卻與泰州后學輕視禮法，不講修持工夫的傾向不同。東城非但沒有這種傾向，反而展現(xiàn)出愈加重視工夫修持的傾向。這與顏鈞、何心隱、鄧豁渠、羅汝芳這一深具“狂者胸次”的泰州學派后學主脈是有很大不同的。

其二，東城由于身份、地位的變化，離開了泰州平民儒學的主流。

如以等級身份及基本行誼來對泰州學派成員及其思想狀況略作梳理，大體可以分為這樣幾大類：一是身處民間而始終保持著平民儒者立場者，如王艮、朱恕、韓貞、林訥、李珠、夏廷美等等；二是平民出身而通過科考等而進入政府體制的士人，這其中有的不僅堅持平民儒者立場，而且從不同方面對平民儒學有所發(fā)展，如王棟、羅汝芳，有的則因身份上升而成了士紳之儒，如林春、陶望齡、趙貞吉、李春芳等等；三是以游學、隱居、任俠等為生平主要活動而其思想多具反叛性或“異端”特色者，如顏山農(nóng)、何心隱、鄧豁渠、方與時等等。

東城雖出身傭工，但自登進士第后，所廣泛交游的對象皆屬士紳精英階層。從東城所留下的書札來看，他與這些士紳精英的過從深入到思想、仕宦以及生活各個層面，相互印證、切磋與影響也至為深巨。與此相反，從現(xiàn)有文獻中，除心齋外，我們基本沒有發(fā)現(xiàn)東城與泰州學派其他平民學者（如朱恕、韓貞、林訥、李珠、夏廷美等人）的深入交往、論學的記載?？梢哉f，東城心學思想是區(qū)別于泰州平民儒學主流的。東城與心齋于嘉靖二十年（1541）同一年去世。東城的思想因之未得以進一步展開，未能參與心齋之后泰州學派后學的具體分化演變。但其行跡與思想的傾向性變化已經(jīng)預示了這種分化的存在。

從泰州學派主要的歷史功績?yōu)槌珜矫袢鍖W角度看，林東城顯然已因身份由貧民入仕而上升為士紳階層，其已形成的思想無疑為士紳儒學，而離開了作為主脈的泰州平民儒學傳統(tǒng)了。平民儒學以平民大眾為傳道對象，具有將儒學理論及經(jīng)典簡易化和通俗化，傳道方式神秘化、宗教化，且社會理想道德化等特征。泰州學派的這些特點，反映出了陽明學“以道覺民”下行路線的一種新發(fā)展。但明代平民儒學的這種發(fā)展狀況及其基本特質(zhì)在林東城那里幾無展現(xiàn)。東城思想背離了泰州學派主流，首要原因當然是由于社會地位的上升，這一變化使其日益離開了民間，并努力使自己的學養(yǎng)、思想、行為等與上升了的社會地位相適應(yīng)；其次則是龍溪、念庵、荊川等著名的士紳之儒的深巨影響在起作用。社會生活情境或社會地位狀況的變化，對思想家個人的思想變化會有重大影響，這應(yīng)屬思想史上的慣?，F(xiàn)象。東城的心學之路表明，泰州學派確曾有過分化。他東城由平民而士紳，盡管享年不永，未成有影響的儒家學者，但他仍屬一位有自身思想的心學人物，且不失為泰州學派分化之跡的一種代表。以往對泰州學派進行的籠統(tǒng)研究，并未能反映歷史的真實情況。