《易經(jīng)》中的大人、君子、小人 

 大人、君子與小人在《易經(jīng)》中頻頻出現(xiàn)，隨著時代的推移，其各自具體內(nèi)涵和使用頻率都發(fā)生了相應(yīng)改變。簡單來看，它們由最初的社會地位和人格修為指稱，演變成了或已不含人格修為成分，或附加了后世道德評判色彩的稱呼。

在《易經(jīng)》一書中，中國人耳熟能道的“大人”、“小人”、“君子”等概念已經(jīng)頻頻出現(xiàn)。一般認為，大人與小人相對，言其“有德”；與君子相對，則言其“有位”。然而在隨著歷史的推移，從古發(fā)展至今，“大人”、“君子”、“小人”的語義已經(jīng)遠不局限于此。 

一、中國古代的大人觀及其在后世的流變

最早對“大人”一詞做出考證的是宋代莊綽（參見《雞肋編》）。在考據(jù)學(xué)大興的清代，亦有諸多學(xué)者對“大人”的多種語義發(fā)生興趣，其中考證最為詳盡者當(dāng)屬趙翼。其在《陔余叢考》一書中，依據(jù)詳實的正史資料，指出“大人”一詞的外延存在著不斷擴散的趨勢，或指貴為“人中之龍”的天子（如漢朝司馬相如《大人賦》所言），或指官場之顯貴（主要是唐以前，但并非當(dāng)面相呼），或指父母、伯叔等長輩（在漢唐以降的正史中多所見及）。而“大人”一詞作為對有權(quán)位之人的當(dāng)面尊稱，則肇始于元明，而泛濫于清朝。

清人趙翼曾注意到，在中國古代經(jīng)義之中，“大人”一詞源遠流長，且一般皆以“德位兼言”。換言之，對于“大人”而言，“位”與“德”二者不可或缺?！肚f子》曰“大人者，圣人不足以當(dāng)之”，這是說圣人僅有“德”但無“勢”，不能稱其為大人，這與慎到所說“堯舜若無勢不能治”是同一個道理?？鬃右嘤小熬尤贰敝f，即“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。顯然，在孔子看來，“德位兼?zhèn)洹钡拇笕耸墙橛谔烀c圣人之間的。

那么，何謂大人所應(yīng)具備的“德”呢？盡管歷代士賢的解釋見仁見智，但一個共通的觀點認為：不能摒棄一己之私而胸圖天下、心慮萬世者，不能成其為大人。

孟子曰：“說大人，則藐之，勿視其巍巍然。”雖說此處“大人”一詞主要是針對“權(quán)位”而言，但孟子在此明確表達了恥于做這種只在乎個人聲色之娛的“大人”，其所高揚的是“利人濟物”的為官之志。孟子“內(nèi)圣而外王”的“大人”志向，為后世仁人志士所繼承和高揚。

自明以來，世俗之人漸漸忽略對大人“德行”方面的要求，而關(guān)于其“權(quán)位”的一面則愈來愈被彰顯。面對這一狀況，明末以來的一些文人曾試圖回歸“大人”的原旨，強“大人”本應(yīng)具備的“德性”。明末一心以天下為己任的顧炎武，批評當(dāng)時“南方士大夫晚年多好學(xué)佛，北方士大夫晚年多好學(xué)仙”時，便竭力主張應(yīng)像“古之大人”，積極入世而胸懷天下，不應(yīng)獨善其身，有負世人所望。在顧炎武看來，“古之大人”之德即在于“以斯道覺斯民，成己以成物”（《日知錄》卷十七）。晚清魏源認為，“但明己性，無救于世”的人，“不可為大人，可為一職官，不可為天下官”。晚清儲大文認為，大人應(yīng)具備“容物愛物”之德，他以宋代寇準、范仲淹、歐陽修三位賢相為例，論證“培護人才、薦延士類”即為大人“容物愛物”之本。在儲大文看來，“大人之德”的表現(xiàn)之一，即能做到不以一己之好惡，真誠提攜和愛護人才，其背后所隱含的還是“以天下為旨歸”的理想。

清末朱琦指出，一旦“身為大人”，就不應(yīng)貪慕“謹厚、廉靜、退讓”等虛名。他目睹“近世所號為公卿之賢者”，要么擔(dān)心因“作天下久遠之計”而招致眾人之怨，要么擔(dān)心因進諫使君主畏忌而最終導(dǎo)致不能“久于其位”，于是作“謹厚、廉靜、退讓”等狀，如此既可“安坐無患”，又能確保美名。對此，朱氏認為，這些只圖虛名而并無事功的高官們，實際上不配被稱為大人。朱氏對“大人”所抱有的理想是：“經(jīng)國家、安社稷”，應(yīng)有剛毅不屈的氣節(jié)，能使君主有所畏忌；應(yīng)有深遠的謀略和見識，能為天下百姓作久遠之計；至于個人身家，則無暇顧及。唯有達到上述要求，方堪稱“大人”（《皇朝經(jīng)世文續(xù)編》卷二十三，吏政）。清末馬福安專作《大人論》上下兩篇，論述大人之要義和旨歸。馬氏認為：大人之所以為大人，不是憑借爵位而是依據(jù)德行，不以名而以實。在馬氏看來，大人之志“非一身一家之私計，而懷天下之圖；其事非茍且目前之為，而有百年萬世之慮。夫如是，乃為并三才、立人極之‘大人’，而非一鄉(xiāng)一國之士，并非服黼黻被袞冕徒竊高位以震燿世俗者”。

顯然，在古代士賢看來，“大人”是對為官者的高標準要求：他不獨具權(quán)位，且應(yīng)具美德，首先應(yīng)有胸懷天下、心慮百世的情懷，須有培護人才、薦延士類的雅量，還須有利人濟物、有救于世的事功。   

二、君子觀的產(chǎn)生及其演變

君子一詞早在《周易》中也已經(jīng)出現(xiàn)了，但是被全面引用最后上升到士大夫及讀書人的道德品質(zhì)是自孔子始的，并且被以后的儒家學(xué)派不斷完善，成為中國人的道德典范。

在《大學(xué)》有“是故，君子無所不用其極?！敝械摹熬印睉?yīng)解釋為“君王”，還有類似的章句，如“君子賢其賢而親其親。”也是如此。可見，先秦的君子是有“君主”之意的。

在論語中也對君子的描述：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）

“義”也就是“宜”，就是說，君子走的始終是一條適宜的正路。而小人則一心看重私利，在一己私利驅(qū)使下很容易走上邪路。

根據(jù)易中天教授所說，在宗法制度下，正妻的第一個孩子叫嫡長子，第二個孩子叫次子；妾的孩子叫庶子。由長子形成的家庭體系叫大宗，大宗的長子方可叫君，諸候之君叫國君，大夫之君叫家君，如果是天之子就叫天子，公之子就是公子，君之子就是君子。大宗里的男性就簡稱君子。其余由諸如次子和庶子組成的家庭體系就叫小宗，小宗里的這些男性就簡稱小人。

古人認為修養(yǎng)高的人必定地位高，比如大宗里的人從小就有條件接受良好的教育，無論是禮儀、文學(xué)、藝術(shù)等方面都有著相對高的素質(zhì)和修養(yǎng)，聽音樂也要聽高雅音樂；而地位低的人一般沒條件接受好的教育，自然只能聽街頭的流行音樂。這種素質(zhì)和修養(yǎng)的差別自然影響到人的道德水準。

孔子首次在他的學(xué)說中就將君子和小人的含義增加了道德因素，雖然增加了道德因素，但宗法制度的前提并沒有改變。如他有一句話說：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠之則怨。”現(xiàn)在一般理解為：唯有女人和小人是難以對待的，和他們關(guān)系親近，他們就不尊重你；和他們關(guān)系疏遠，他們又會抱怨。如果放在宗法環(huán)境下來理解，我們就會得出這樣的理解：這里的女人和小人是小宗里的人，他們和大宗同屬一個大家庭，在一個大家庭里，雖然分了大宗和小宗，但必竟是一家人，所以處理和小宗的人的關(guān)系就很難，和他們親近，他們就會有非分之想，想獲得和大宗的人一樣的待遇，疏遠他們，他們又會抱怨不把他們當(dāng)一家人看。可見這句話的要點在一個“難”字上。

對君子的論述，孔子還曾言：“君子有九思：視思明、聽思聰、色思溫、貌思恭、言思忠、事思敬、疑思問、忿思難、見得思義。”(《論語·季氏》)講得比較廣泛，只是講言行中各個方面的總的原則。

曾參則進入了更具體的要求。他說：“君子有三費，飲食不在其中。君子有三樂，鐘磬琴瑟不在其中……有親可畏，有君可事，有子可遺，此一樂也；有親可畏，有君可去，有子可怒，此二樂也；有君可喻，有友可助，此三樂也……少而學(xué)，長而忘之，此一費也；事君有功，而輕負之，此二費也；久交友而中絕之，此三費也。?！?《韓詩外傳集釋》)另外，《曾子立事》篇還有大量的對君子的嚴格要求，比如：“君子不絕人之歡，不盡人之禮，來者不豫，往者不慎也。去者不謗，就之不賂，亦可謂之忠矣。君子恭而不難，安而不舒，遜而不諂，寬而不縱，惠而不儉，直而不往，亦可謂知矣?！庇终f：“君子入人之國，不稱其諱，不犯其禁，不服華色之服，不稱懼忄冒之言，故曰：“與其奢也，寧儉；與其倨也，寧句。”

顯然，曾參對君子的定義大大地具體化和嚴格化，雖然并未超出“九思”的范圍要求。在整個中國思想文化史上，這種師徒相承的樣式，是很具有代表性的。由于曾參學(xué)派對“君子”的要求過分嚴厲，所以有時又不免流露出一些道家者流的味道?！对恿⑹隆菲€說：“君子不絕小不殄微也，行自微也不微人，人知之則愿也，人不知茍吾自知也，君子終身守此勿勿也?！薄熬右娎既瑁姁核荚?，嗜欲思恥，忿怒思患，君子終身守此戰(zhàn)戰(zhàn)也?！边@種做人的小心翼翼的態(tài)度，雖其要求基本上還是在儒家的范圍之中，但用道家的邏輯來要求君子，其消極避讓的傾向已很明顯。這種傾向，也許是曾參當(dāng)初要避免的，但思想的發(fā)展，形同其他許多人能參與其中的事情一樣，進行到一定程度之后，便會出現(xiàn)自身難以把握的變形。曾參對君子修養(yǎng)的要求中。

后世儒家對“君子”做了更多的規(guī)范和要求，比如君子有四不：第一、君子不妄動，動必有道；第二、君子不徒語，語必有理；第三、君子不茍求，求必有義；第四、君子不虛行，行必有正。

 君子不妄動，動必有道：《論語》說：“君子道人以言，而禁以行。故言則慮其所終，行則稽其所敝。則民慎于言而謹于行。”所以一個君子說話必定有其道理，他們會要求自己謹言慎行，凡事講求合乎禮儀、不隨便，每當(dāng)有所行動，必定有其用意，此即所謂不妄動，動必有道。

君子不徒語，語必有理：謠言止于智者，因此，君子常是非禮勿言，守口如瓶，不說空話，不講不實在的話。但在該說的時候也必定會說，因為應(yīng)說而不說，有失于人；不應(yīng)說而說，則是失言。要做個君子，必須能不失人也不失言。君子所言，都是有意義的話，慈悲的話，正義的話。所以君子不徒用語言，說話必定有理。

君子不茍求，求必有義：古有名訓(xùn)：“君子愛財，取之有道。貞婦愛色，納之以禮?！本酉喈?dāng)愛惜自己的名譽，對于欲望有所節(jié)制，不會貪取妄求不屬于自己的東西，不會以茍且心態(tài)妄想獲利，更不會落井下石，謀求私人利益，豪取強奪。一個君子假如有所求，一定是為了國家、為了社會、為了正義，必定是為民求利，代眾生而求。

君子不虛行，行必有正：如果是一個君子，他的一言一行，都不會隨便，凡事他都會經(jīng)過再三的考慮：這個行為會傷害到他人嗎？這件事情會對別人不利嗎？想清楚了，他才會有所行動。所以君子的行為必定合乎正道，另外，佛教說一個修行人，其言行必須合乎“八正道”，所謂八正道，就是要講真實的語言、要起正直的念頭，要說正直的話、做正直的事、修正直的行……。做人處事，如果能以八正道為原則，也不會有差錯。 

三、小人觀原本及后世道德批判因素的附加

最后簡單再說說小人?！墩撜Z》中“君子”、“小人”的含義，大致有三種解釋：（1）不同的生存地位：君子指位尊者（士大夫）；小人指位卑者（平民）。（2）不同的生存狀態(tài)：君子指本真的生存狀態(tài)；小人指非本真的生存狀態(tài)。（3）不同的生存追求：君子指追求“道”的人，小人指追求“利”的人。當(dāng)然這種解釋與區(qū)分也不是絕對的，同一句語錄，我們可以做不同的理解，它們之間又是相容的。這也恰恰說明了孔子思想的非概念化和境域化。

可見小人與君子（大人）最初定義，并沒有褒貶之意，而是從人的認識的深度和廣度，以及基于這些認識的行為而言，對兩種客觀存在的人的現(xiàn)象的分析和總結(jié)的。目光短淺的，認識的局限性比較大的只見樹木不見森林的人是“小人”。認識深遠，胸懷廣大的，自我局限性比較小的，能夠換位思考，對不同的觀點能夠理解和接納的人，是君子。小人是小我，把自己的利益與整體的利益割裂開來，君子是大我，看到了個人利益與整體利益的一致性。小人和大人都是追求個人利益最大化的，但是由于對個人利益范圍的認識不同，而有不同行為。小人認為個人利益與整體利益是對立的，爭取個人利益就是從整體利益種攫取。君子認為個人利益與整體利益是一體的，通過創(chuàng)造更多的整體利益和合理的分配方式來實現(xiàn)自身利益的最大化，同時其他人的利益也得到實現(xiàn)。這就是所謂的“欲立立人，欲達達人”。
    人有一個成長的過程，也就是認識不斷深入和擴展的過程。人在成長之初都是小人。因為他們沒有君子的認識也就不可能有真正的君子的行為。小孩子可能會模仿君子的行為，但這種模仿的外表化的，他的認識沒有真正實現(xiàn)大我，會覺得這種君子的行為是違背自己意愿的，是虛偽的。認識問題沒有解決，他的行為的本質(zhì)必然是小人化的。君子的行為是建立在認識的基礎(chǔ)之上，所以是自然而然的行為，沒有虛偽的造作。
    人的認識是有一個由淺顯到深入，由局部到整體的過程的，所以每個人都要經(jīng)歷“小人”的過程?？鬃幼隽诵∪伺c君子的區(qū)分，是為了說明人的這一成長過程，為了說明人的不同的認識所主導(dǎo)的行為，對社會所產(chǎn)生的不同的影響。要使人們的行為都有利于整個社會的發(fā)展，為全社會創(chuàng)造更多的財富，就需要解決人的認識問題，促使人成長，由小人成長為大人。這種區(qū)分，并非對小人進行打擊和排斥，而是承認了小人是人的必然過程而能夠接納，同時說明了小人自身的發(fā)展方向，而促使其自我發(fā)展的。
    而當(dāng)今社會我們談到小人，幾乎已經(jīng)完全拋離了它的原本含義，而表達純粹性的道德貶損。不論一個人身處何職，也不論他的學(xué)識高低，如果他秉性虛偽，沽名釣譽，慣于在背后損人利己，我們都叫他小人。在我們的感情意識里，對那種越是身居高位，越是學(xué)識淵博的小人的憎恨甚至遠遠超出一般位卑學(xué)淺的小人。 

綜前所述，大人、君子與小人的觀念從最初的一般性社會地位和學(xué)識修養(yǎng)的指稱，發(fā)展到后來，尤其是明清時代，“大人”一稱已經(jīng)基本成為純粹對身居官位之人拋開人格等修為因素的統(tǒng)稱；而君子與小人在后世的道德評判色彩則逐漸變得濃厚，以至于有“偽君子”、“真小人”等稱呼，這其中君子之稱當(dāng)然也包含對其學(xué)識等高層因素的褒揚；而小人之稱在當(dāng)今社會已經(jīng)純粹變成了對一個人人格修養(yǎng)的徹底否定。