一、大同思想

和成圣的最高人格相適應(yīng)，儒家的最高社會(huì)理想是世界大同。這個(gè)大同世界不是純理念化的，而是具體化了的，儒家的重要經(jīng)典《禮記》中的《禮運(yùn)》篇描述大同世界的社會(huì)景象說：“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。”

根據(jù)《禮運(yùn)》的這段描述，儒家理想中的大同社會(huì)具有以下一些特點(diǎn)：

1.全民公有的社會(huì)制度。這個(gè)全民公有的社會(huì)制度，包括權(quán)力公有和財(cái)物公有，而首先是權(quán)力的公有。權(quán)力公有的口號(hào)是“天下為公”，具體措施是選賢與能。管理社會(huì)的是被選舉出來的賢能，而選舉賢能的權(quán)力在于“天下”，也就是全社會(huì)的民眾，所以說權(quán)力公有。其所以要明確權(quán)力公有，是人們從實(shí)踐中認(rèn)識(shí)到權(quán)力可以改變一切，也可以攫取一切。只有取消權(quán)力的個(gè)人壟斷，才能保證社會(huì)的其他方面不受壟斷；只有堅(jiān)持權(quán)力的公有，才能保證社會(huì)其他方面的公有。所以“天下為公”的口號(hào)其性質(zhì)是與王權(quán)根本對(duì)立的，是反王權(quán)的?！抖Y記正義》解釋說：“天下為公，謂天子位也，為公謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹也。”《正義》是以大同為五章故事的，所以舉出堯不以帝位傳其子丹朱而傳給舜，舜又不傳其商均而傳禹的事例以資證明?！墩x》雖然也承認(rèn)“天下為公”首先是指最高統(tǒng)治的帝位，但從所舉事例看，不全是《禮運(yùn)》所說的大同，因?yàn)閳?、舜雖然沒有把帝位傳給自己的子孫，但在思想上是把“天下”作為私有物來“禪讓”的；而且又是在不得己的情況下讓人的。《史記·五帝本紀(jì)》寫道：“堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱??；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰：終不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”堯、舜與“大同”的區(qū)別在于：堯、舜的禪讓是權(quán)宜性的，大同的選賢與能是制度化的；堯、舜是個(gè)人指定的，大同是“天下”選舉的；堯、舜是終身制的，大同是非終身的。在大同世界里，就根本不存在帝與王。

唐人孔穎達(dá)作《禮記正義》多收集前人的觀點(diǎn)，而主要又是漢人鄭康成的觀點(diǎn)。如果說漢人還有敢于說不私傳子孫為公的勇氣，那么到了唐代就只有歌頌私傳子孫為公的本領(lǐng)了。最負(fù)盛名的柳宗元《封建論》歌頌秦始皇的廢封建行郡縣說：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其盡臣屬于我也，然而公天下之端自秦始。”秦始皇以天下為一人一家之天下，自稱始皇，要千世萬世而為君，私之至極，何公之有?連能秦始皇也能稱公，這世上還存在私么?所謂“公天下之端自秦始”，難道不是對(duì)秦始皇的公開吹捧和對(duì)公天下的有意褻瀆嗎?當(dāng)然，柳宗元贊許秦始皇的也只是行郡縣，而且肯定他的出發(fā)點(diǎn)是私，用后來王船山的話說是“天假其私以行大公”。其實(shí)所謂“廢封建，行郡縣”僅僅是將“天下”由眾多子孫共同統(tǒng)治，還是由其中某個(gè)子孫一人統(tǒng)治分歧問題，最多也是在一人統(tǒng)治的前提下分點(diǎn)余羹給統(tǒng)治階級(jí)的其他人員問題，比起大同世界的公，相去已經(jīng)不只十萬八千里了。

2.選賢與能的管理體制。這個(gè)體制是包括中央與地方的。天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方。地方事務(wù)由地方民眾選舉賢能之士負(fù)責(zé)管理。這里的選舉指的是民舉，而不是官舉，官舉與民舉的性質(zhì)是不同的，但后儒卻混淆了兩者的界線，甚至有意改民舉為官舉。漢儒解釋說：“選賢與能者，向明不私傳天位，此明不世諸侯也。國(guó)不傳世，唯選賢與能也，黜四兇，舉十六相之類是也。”漢儒雖然也以“天下為公”和“選賢與能”，分別指中央和地方政權(quán)，但用的仍是堯、舜的典故。堯、舜一方面禪讓帝位，一方面選賢與能，好事作盡，而民眾卻未與聞，因而其并不是大同世界本來意義上的選舉。隨著時(shí)間的推移，選舉的性質(zhì)一再改變，迨至隋唐，竟成了專指朝廷對(duì)士人的選拔，自《唐書》直至《明史》，均辟有《選舉志》，記載歷代的科舉情況，選舉與民眾便徹底絕緣了。

3.講信修睦的人際關(guān)系。信與睦是良好人際關(guān)系的核心，而“天下為公”才是建立良好人際關(guān)系的前提和基礎(chǔ)。“天下為公”，人人是社會(huì)的一員，社會(huì)有每人的一份，衣食有著，地位平等，無脅迫的可能，無依附的必要，是大同世界人際關(guān)系總的概括。這個(gè)以“天下為公”為前提的人際關(guān)系同樣遭到了后儒的竄改?！抖Y記正義》解釋說：“講信修睦者，講，談?wù)f也；信，不欺也；修，習(xí)；睦，親也。此淳無欺，談?wù)f輒有信也。故哀公問周豐云有虞氏未施信于民而民信之也。”通過《正義》的解釋，“講信修睦”僅是一種言說交往的表面現(xiàn)象，而且這種現(xiàn)象又是王化影響的結(jié)果，大同世界的本質(zhì)被閹割了。

4.人得其所的社會(huì)保障。大同世界描繪的社會(huì)是人人敬老，人人愛幼，無處不均勻，無人不飽暖的理想社會(huì)。在這里，人們視他人父母如自己父母，視他人子女如自己子女。“老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。”任何人都能得到社會(huì)的關(guān)懷，任何人都主動(dòng)關(guān)心社會(huì)。男有室，女有家，社會(huì)和諧，人民安堵。對(duì)這段最具實(shí)際意義的社會(huì)保障，后儒也是多有竄改的，如將社會(huì)保障制度解釋為一種在君王影響下的社會(huì)風(fēng)氣。所謂“君既無私、言信、行睦，故人法之，而不獨(dú)親己親，子己子。”將人人有勞動(dòng)權(quán)力的“壯有所用”解釋為“不愛其力以奉幼”，將男有分解釋為“無才者耕，有能者仕，各當(dāng)其職”，而將“女有歸”解釋為“君上有道，不為失時(shí)，故有歸也。”特別又從反面論證，有意無意地丑化婦女說：“若失時(shí)者，則《詩》衛(wèi)女淫奔，期我乎桑中，要我乎上宮是也。”“男有分，女有歸”，實(shí)際是指男女都有自己婚嫁的權(quán)力與機(jī)會(huì)，不至因戰(zhàn)亂和不合理的社會(huì)制度而成為曠夫怨女，是一種基本的社會(huì)保障。

5.人人為公的社會(huì)道德。在這里，人們有高度的責(zé)任心，對(duì)社會(huì)財(cái)富十分珍惜，憎惡一切浪費(fèi)現(xiàn)象，也反對(duì)任何自私自利的行為。“貨惡其棄于地也，不必藏于己。”貨棄于地是可恥的，貨藏于己同樣是可恥的。

6.各盡其力的勞動(dòng)態(tài)度。在這里，勞動(dòng)已經(jīng)成了人們高度自覺而又十分習(xí)慣的活動(dòng)。“力惡其不出于身也，不必為己。”能勞不勞是可恥的，勞而不盡其力也是可恥的，勞動(dòng)只為了自己同樣是可恥的。正是人們這種不計(jì)報(bào)酬、高度自覺的勞動(dòng)態(tài)度支撐了大同世界的理想社會(huì)，而大同世界高度民主的政治制度和切實(shí)可靠的社會(huì)保障又是這種勞動(dòng)態(tài)度產(chǎn)生的前提和基礎(chǔ)。社會(huì)給人們提供了和諧優(yōu)越的生存條件，人們回報(bào)社會(huì)以高度的自覺勞動(dòng)，二者互為條件，互為因果，而又互相進(jìn)。

大同世界作為一種社會(huì)理想，可謂是思之深刻而慮之長(zhǎng)遠(yuǎn)的，除了所有制的問題提得不夠明確外，與當(dāng)代的社會(huì)主義社會(huì)幾乎沒有太大的差別。然則這是一種什么現(xiàn)象呢?是《禮運(yùn)》作者的天才?是文化現(xiàn)象的偶然跳躍?還是傳統(tǒng)說法的圣心所起呢?實(shí)際都不是，它是有本有源的，這個(gè)源本就是中華民族源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史和豐富的遠(yuǎn)古文化，以及燦爛的《易》學(xué)思想，這點(diǎn)我們將在后面詳細(xì)論述。

二、小康思想

和反王權(quán)的大同思想相反，小康思想則是歌頌王權(quán)的，也惟其有歌頌王權(quán)的小康思想的掩護(hù)，反王權(quán)的大同思想才得以存在；作為思想才不致被歷代王權(quán)所取締。

儒家的小康思想與大同思想同時(shí)出現(xiàn)在《禮記·禮運(yùn)》編。文章在以“是謂大同”總結(jié)了上文之后筆鋒一轉(zhuǎn)，用完全與大同思想相對(duì)立的語言開篇：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知。以功為己，故謀用是作，而兵由此起，禹湯文武成王周公，由此其選也。此六君子者未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義，以考其信。著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃，是謂小康。”

作為社會(huì)制度和社會(huì)景象，小康與大同幾乎全是對(duì)立的。在這里，天下為公的大道沒有了，“天下為公”的響亮口號(hào)改成了“天下為家”。在天下為家的總原則下，一切社會(huì)現(xiàn)象都與大同世界相反。人們各親其親，各子其子，貨為己藏，力為己出，人人為公的社會(huì)道德沒有了，各盡其力的勞動(dòng)態(tài)度沒有了。所有這些，來自權(quán)力的私有：“大人世及以為禮。”大人世及也就是君主世襲。為了說明這種世襲的合理性，于是產(chǎn)生了為其服務(wù)的觀念形態(tài)，一是禮，一是義。什么叫禮?什么叫義?《禮運(yùn)》的作者十分深刻地指出：“大人世及以為禮，城郭溝池以為固。”原來禮的本質(zhì)是全在于為世襲的王權(quán)服務(wù)的。有權(quán)力的人就理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)受到尊敬，受到膜拜，就要至高無尚，這就是“禮”。尊重權(quán)力既然是禮，與之相適應(yīng)，保護(hù)權(quán)力自然就是義了，所以要“城郭溝池以為固”。而權(quán)力之所以要有“禮”來尊重，要有“義”來維護(hù)，就是因?yàn)樗鞘酪u的，沒有民眾基礎(chǔ)的，受到人們反對(duì)的。禮、義的本質(zhì)從反面說明了大同世界的公理性，說明了大道之行的正義性，同時(shí)也說明了禮、義本身的虛假性。

由于世襲權(quán)力的需要產(chǎn)生了禮、義，于是禮、義成了權(quán)力世襲社會(huì)的綱紀(jì)，用以規(guī)范一切行為道德。作者一連舉出了七個(gè)方面的行為規(guī)范：正君臣，篤父子，睦兄弟，和夫婦，設(shè)制度，立田里，賢勇知。以禮義正君臣關(guān)系，以禮義篤父子關(guān)系，以禮、義睦兄弟，以禮義和夫婦等等。除此之外，制度的確定，田里的建立，賢智的鑒別，一切皆以禮、義為標(biāo)準(zhǔn)，以禮義為依據(jù)。禮、義表面上是超脫的、公道的，實(shí)際上是依附于權(quán)力的，為權(quán)力服務(wù)的。

權(quán)力的世襲產(chǎn)生了禮、義，同時(shí)也產(chǎn)生了普遍的私有觀念：“以功為己。”以功為己即以是否對(duì)自己有利作為衡量功利的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，于是“謀用是作而兵由此起”。既然“以功為己”，人人都為自己打算，就不能不開動(dòng)腦子，以資防備，以行進(jìn)取，因?yàn)槟悴淮騽e人的主意，別人就要打你的主意，于是“謀用是作”。用者因也，各種損人利己的陰謀因此產(chǎn)生，人人勾心斗角，社會(huì)危機(jī)四伏。心斗之余繼之以言，言斗之后繼之以力，于是“兵由此起”，爭(zhēng)斗無寧日。

盡管禮、義是為權(quán)力而設(shè)的，然而在“天下為家”的社會(huì)又必須崇禮倡義，大禹、成湯、文王、武王、周公便是榜樣。“此六君子者，未有不懂于禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。”禹、湯等六君子治世，以禮為綱，以著義、考信、明過、揚(yáng)慈、獎(jiǎng)讓六者為目，而且示民以常久，使之成為風(fēng)氣，如此社會(huì)方能在人自為私的情況下大體安定，謂之小康?？嫡甙惨?，所以說大體安定。“如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃。”凡不能這樣做的，在位者去位，無位者遭殃，天下大亂。

不難看出，《禮運(yùn)》的作者對(duì)小康社會(huì)是名褒實(shí)貶的。針貶之一，公開指出小康的前提是“大道既隱，天下為家”。喪失了“大道”而以天下為家的社會(huì)，自然不是理想的社會(huì)。針貶之二，這個(gè)在家天下統(tǒng)治下的小康社會(huì)是個(gè)人各為己，自私自利，充滿著矛盾和斗爭(zhēng)的社會(huì)，而這些自私自利的不良思想和矛盾斗爭(zhēng)的復(fù)雜關(guān)系都是因?yàn)?/SPAN>“大人世及”引起的。針貶之三，這樣的小康在漫長(zhǎng)的三代僅禹、湯、文、武、成王、周公六人才差可達(dá)到，實(shí)際上在“謀用是作”的環(huán)境里是無法達(dá)到的。打開人類歷史，見到的盡是“在勢(shì)者去，眾以為殃”的可怕事實(shí)。為了權(quán)力和財(cái)富的爭(zhēng)奪，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，兄弟相殘，叔侄相害者更有之。就以二百四十二年的《春秋》年代為例，“《春秋》之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數(shù)。”至于遭殃的民眾，就沒有人統(tǒng)計(jì)，也無法統(tǒng)計(jì)了。所以，《禮運(yùn)》的作者描述小康，表面上在歌頌禹、湯、文、武、成王、周公的盛德，實(shí)際上是在抵制天下為家的“大人世及”制度，旁及這種制度下形成的自私自利的社會(huì)風(fēng)氣。

《禮運(yùn)》中的小康盡管與大同相形見絀，且又語多貶辭，但秦漢以后的儒者尊小康而不言大同，具體表現(xiàn)是以三代為法，尊禹湯文武周公為圣，于是大同的歷史和理想被拋棄了。造成大同歷史割裂的始于東漢鄭康成。鄭氏注《禮記》，以大道之行為五帝事，而五帝通常包括黃帝、堯、舜。黃帝、堯、舜之世并非“謀閉不興”，黃帝曾戰(zhàn)蚩尤于涿鹿，舜征有苗。由于混淆了大同和小康的歷史界線，大同世界的“謀閉而不興”與小康之治的“兵由此起”發(fā)生了矛盾，于是后儒補(bǔ)充糾正并為之圓場(chǎng)說：“《正義》曰以三王之時(shí)教會(huì)稠數(shù)，欲責(zé)繁多，在下不堪其弊，則致如此。然謂謀作兵起也，案《史記》黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，《尚書》舜征有苗，則五帝有兵。今此三五之時(shí)而云兵由此起者，兵設(shè)久矣，但上代之時(shí)用之希少，時(shí)有所用，故雖用而不言也。三王之時(shí)每事須兵，兵起繁數(shù)，故云兵由此起也。”其實(shí)這個(gè)圓場(chǎng)是無法使圓的，既然是“謀閉而不興”的大同世界，何設(shè)兵之必要?既以設(shè)兵，何大同之有?且《禮運(yùn)》明明是說：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹湯文武的盛世。起者始也，不是此時(shí)才興起的事，怎么能說“由此起”呢?其實(shí)這種解釋的目的主要不在于兵起何時(shí)，而在于混淆“大同”與“小康”的界線，大同既然也有戰(zhàn)涿鹿、征三苗之事，說明兵者自古有之，乃至“每事須兵”。既然社會(huì)要靠武力來維持，則《禮運(yùn)》描寫的“天下為公”的原則，“講信修睦”的世風(fēng)，彼此親善的關(guān)系，人人為公的道德，以及“謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的社會(huì)秩序，也就不復(fù)存在了。

何以要混淆大同與小康的界線呢?目的又在于為“大人”的家天下諱。后世注家在解釋小康的“大人世及”一語說：“注：大人，諸侯也。”為什么“大人”指諸侯，而不能指天子呢?天子難道不是典型的世襲么?為了說明“大人世及”不是指天子而是指諸侯，注者又作了極其無力的解釋：“《正義》曰：上既云“天下為家”，是天子之治天下也，以大人世及而為禮，明大人非天子。凡文各有所對(duì)，《易·革》卦，大人虎變對(duì)君子豹變，故大人為天子。”注者解釋的唯一理由是“凡文各有所對(duì)”，因?yàn)樯衔牡?/SPAN>“天下為家”講的是天子，所以下文的“大人世及”必然是講諸候，就像《革》卦的“大人虎變君子豹變”一樣。這個(gè)理由就有此強(qiáng)詞奪理了。

或以為“天下為家”就是王者視天下為家，說的是王者對(duì)天下關(guān)切之深，所以“天下為家”與“天下為公”的宏旨是一致的。這是對(duì)原文的惡意歪曲!原文清楚地說：“大道既隱，天下為家”，說的是“天下為公”的大道隱去之后才出了“天下為家”，后者是前者的倒退和反動(dòng)，何言宏旨一致?為什么先人的合理思想于千百年后反遭到后人的歪曲呢?沒有別的，王權(quán)的影響所致，所以說后人的思想就一定比前人先進(jìn)，處處用進(jìn)化論來套解社會(huì)現(xiàn)象，是不科學(xué)的。

三、大同思想與《周易》的淵緣關(guān)系

早在兩千多年的中國(guó)古代出現(xiàn)與當(dāng)代社會(huì)主義社會(huì)相類似的大同思想本來就是奇跡，但這個(gè)奇跡并非是無緣無故地偶然出現(xiàn)的，而是有著深厚的歷史淵源、思想淵源和社會(huì)基礎(chǔ)，而這些大多又與《周易》的思想和材料相聯(lián)系。

(一)歷史淵源

中華民族有著悠久的歷史，而特別又有著極其豐富的介于歷史和傳說之間的遠(yuǎn)古史資料?！吨芏Y·春官》：“外書掌書外氣，掌四方之志，掌三皇五帝之書。”三皇五帝之時(shí)不一定有正規(guī)的史籍，但既然設(shè)專門衙門掌管，至少也有一定數(shù)量的史料，包括文和獻(xiàn)的兩個(gè)方面的史料。

三皇五帝是我國(guó)遠(yuǎn)古史的兩個(gè)極其重要的階段，許多帶政治和制度性的傳說就發(fā)生在這里。三皇雖然和五帝并稱，但卻是兩種不同的社會(huì)制度，

自然也是兩種不同的社會(huì)風(fēng)貌?；缸T《新論》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁義，五伯(霸)以權(quán)智。”阮籍《通老論》也說：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行義。”道法自然，“以道治”也就是按人類社會(huì)最初的狀貌來治理，指的自然是原始共產(chǎn)社會(huì)。原始社會(huì)是無所謂皇與帝的，也無所謂權(quán)力。黃石公《三略》區(qū)別三皇與五帝不同的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)說：“夫三皇無言化流四海，故天下無所歸功帝者，體天則地，有言有令，而天下太平，君臣讓功，四海行焉。王者制人道德，降心服志，設(shè)矩備衰，有察之政，甲兵之事備而無爭(zhēng)戰(zhàn)血刃之用，天下太平。”三皇時(shí)代是不存在政教的，人們按照天地運(yùn)轉(zhuǎn)的自然法則勞作生活，“故天下無所歸功于帝者”，然而天下太平。有王的時(shí)代就不同了，道德規(guī)范有了，政教法令有了，規(guī)矩原則有了，甲兵之事也有了，然而也天下太平。所謂有王的時(shí)代也就是夏、商、周的三王時(shí)代。對(duì)照前面所述的大同和小康，正好是大同屬三皇時(shí)代，而小康則是夏、商、周的三王時(shí)代。

上面提到，《禮運(yùn)》對(duì)小康之治是明褒實(shí)貶的。之所以要貶，《禮運(yùn)》的作者蔑視王權(quán)；之所以要褒，作者自己又受制于王權(quán)。基于這樣的矛盾，作者在大同與小康兩者對(duì)照比較之中，總是表現(xiàn)出他的非非是是，褒褒貶貶，有時(shí)觀點(diǎn)鮮明，而有時(shí)又言辭閃爍。特別是文章的開頭加上一段故作含混的話，更使人琢磨不定。作者借用孔子的口氣說：“子曰：大道之行也，與三代之英，丘來之逮也，而有志焉。”

這段話從字面上看，是孔子感嘆自己其生也晚，未趕上大道施行的時(shí)機(jī)，也未見到三代英明之主，然而卻向往天下為公的大道。這算是提起下文的導(dǎo)語，同時(shí)也是有意制造模糊的巧設(shè)。我們知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、湯、文、武、成王、周公等六君子，而六君子都是小康之治的代表。然則行大道的是誰呢?是什么時(shí)候呢?作者沒有說。其所以不說，其中就有個(gè)肯定王權(quán)與否定王權(quán)的問題，因?yàn)槿笆侨屎臀宓蹠r(shí)代，明確說大道之行在三皇時(shí)期，則頌揚(yáng)大道便是否定王權(quán)；如說大道之行在五帝時(shí)期，雖然肯定了王權(quán)，但卻傷害了大道，因而既不說三皇，也不說五帝。鄭康成注《禮記》，肯定“大道謂五帝時(shí)也”，于是就產(chǎn)生了我們?cè)谇懊嫣岬降谋鹩诤螘r(shí)的矛盾。然則究竟是三皇還是五帝呢?我們認(rèn)為更像是三皇，因?yàn)橹挥腥蕰r(shí)代的原始共產(chǎn)社會(huì)才有可能作為大同世界的歷史淵源。這點(diǎn)，《易傳·系辭》已經(jīng)為我們勾勒出了大致的輪廓。

《易傳·系辭》用相當(dāng)?shù)钠枋隽税鼱藓蜕褶r(nóng)氏的社會(huì)風(fēng)貌。《系辭下》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結(jié)繩而為網(wǎng)罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。”所謂“包犧氏之王天下”，只是一種時(shí)代的象征，并無王的實(shí)際。我們透過這段表面的敘述八卦起緣的文字，那種結(jié)繩而治，為網(wǎng)為罟，以漁以獵的原始社會(huì)生活，還是依稀可辨，而《禮運(yùn)》描寫的大同世界似乎也開始從這里散發(fā)出它的獨(dú)有芬香了。

《系辭下》的作者接著說：“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，蓋取諸《益》。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《噬嗑》。”神農(nóng)在伏犧之后，社會(huì)進(jìn)入到了農(nóng)耕時(shí)代，而且有了簡(jiǎn)單的產(chǎn)品交換。既然是“日中為市，交易而退，各得其所”，說明產(chǎn)品已經(jīng)私有化了，“貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己”的原則已經(jīng)部分地受到破壞，但仍然是生產(chǎn)資料公有的氏族社會(huì)。至于神農(nóng)以后的黃帝堯舜，形情就完全不同了，《系辭下》記述說：“神農(nóng)氏沒，黃帝堯舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之?！兑住罚F則變，變則通，通則久，是以自天佑之，吉無不利。黃帝堯舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《渙》。服牛乘馬，引重至遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸《隨》。重門擊柝以待暴客，蓋取諸《豫》。斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸《小過》。弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利以威天下，蓋取諸《睽》。”

黃帝、堯、舜“使民不倦”的結(jié)果，雖然也推動(dòng)了社會(huì)的發(fā)展，但大同世界的和諧和寧靜也破壞殆盡了，社會(huì)不僅有了欺詐，而且有了暴力。夜晚不僅要閉戶，而且要重門；不僅要重門，而且要擊柝；不僅要有民間自身的防衛(wèi)，而且還要有國(guó)家武裝鎮(zhèn)壓。可知大同世界只能存在于黃帝之前，而不能在黃帝之后。說得準(zhǔn)確一點(diǎn)，大同世界的歷史淵源在遠(yuǎn)古的三皇時(shí)代，而不在五帝時(shí)代。三皇具體指哪三位首領(lǐng)，除《帝王世紀(jì)》以伏犧、神農(nóng)、黃帝為三皇外，其他各說均無黃帝，而司馬遷的《史記》列黃帝為五帝之首。根據(jù)《易傳·系辭》的記載，黃帝很可能是由原始共產(chǎn)社會(huì)向奴隸社會(huì)過渡的時(shí)代，他是全靠武力征服的，而戰(zhàn)爭(zhēng)則是制造奴隸的機(jī)器。

以上事實(shí)說明，離開了《易傳·系辭》便無法解釋大同世界究竟是說的三皇時(shí)代還是五帝時(shí)代。

(二)思想淵源

大同思想最主要的特點(diǎn)是用“天下為公”的口號(hào)反對(duì)王權(quán)，不是反對(duì)被后儒竄改了的立長(zhǎng)立嫡，反對(duì)傳天位于子，而是從根本上取消王權(quán)，否定王權(quán)的存在。這點(diǎn)，我們只要將《禮運(yùn)》對(duì)大同世界的描寫和后世陶潛的《桃花源記》略加比較，就清楚了?！短一ㄔ从洝氛歉鶕?jù)《禮運(yùn)》的思想具體形象化的。然則《禮運(yùn)》的思想又從何而來呢?來自我們通常所說的“易道”。

《周易》上經(jīng)《乾》卦的用九爻辭說：“見群龍無首吉。”意思是要看到群龍無首才吉利，反過來說，只要群龍有首，就不吉利。這話初看起來似乎反邏輯，實(shí)際上是合邏輯的，群龍有首必然有爭(zhēng)，無首才能無爭(zhēng)，無爭(zhēng)才能太平，所以說吉。然則是何物在爭(zhēng)，所爭(zhēng)何物呢?是群龍?jiān)跔?zhēng)，爭(zhēng)作為首。只有不設(shè)“首”，大家一樣，才能無爭(zhēng)。用于人事，是一種十足的反王權(quán)思想。

經(jīng)文如此，傳文也爭(zhēng)相發(fā)明?！跺鑲鳌罚?/SPAN>“首出庶物，萬國(guó)咸寧。”庶物即是庶民，《彖傳》是從提高庶民地位的角度解釋的。既然群龍要爭(zhēng)，干脆以庶民為首，也就是把庶民提到突出的首位，讓庶民自己當(dāng)家做主?！断髠鳌穭t借天下壓人，警告群龍說：“天德不可為首也。”天德本來平等，無所謂首。其實(shí)《象傳》說的也是實(shí)話，這茫茫大地，究竟誰該為首，誰該為“尾”?為首的不都是自封的，而為“尾”的還不是人壓的么?《易傳·文言》似乎沒有獨(dú)特的解說，只是再次肯定了用九的爻辭：“乾元用九，天下治也。”也就是必須按用九爻辭說的“群龍無首”，天下才有可能得到治理。

但《禮運(yùn)》畢竟產(chǎn)生在群龍有首的時(shí)代，而且又是議論具體的社會(huì)制度，是實(shí)實(shí)在在的政治問題，既不能像《易經(jīng)》一樣隱晦，也不可能像《易傳》那樣超脫，因而也就不可能那樣直搞，除了盡量描述社會(huì)的和諧協(xié)調(diào)外，凡涉及王權(quán)的地方僅用“天下為公”一語帶過，而且打著孔子的旗號(hào)。也惟其如此，才能在王權(quán)的嚴(yán)密控制下存在了兩千余年，并不斷散發(fā)出鼓舞人們前進(jìn)的力量。

(三)社會(huì)基礎(chǔ)