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十三。千古難明唯自“知”
至于《大學(xué)》一書中，有關(guān)“知止而后能定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”，我所謂這是“大學(xué)之道”的“七證”（七個修證的層次），看來平平淡淡，其實，這不但是曾子特別提出孔門心法求證實驗的修養(yǎng)功夫，同時也代表周、秦以前儒道本不分家的中國傳統(tǒng)文化中，教化學(xué)養(yǎng)的特色。
如果我們對中國佛、道兩家的發(fā)展史略有了解，就知道這個“知、止、定、靜、安、慮、得”的“七證”說法，從秦、漢以后，就被道家修煉神仙之道所引用。到東漢以后，佛學(xué)傳入中國，講究修習(xí)小乘禪定的羅漢果位和修證大乘道菩薩地位的止觀方法，也借用了“止、定、靜、慮”的說法。直到現(xiàn)在兩千多年，仍然猶如擎天一柱，屹立萬古而不毀。曾子著《大學(xué)》時，希臘哲學(xué)家蘇格拉底還剛出生。佛學(xué)開始傳入中國，約在西元開始六十五年以后。距離曾子時期，約有五百年的差距。
我們先要了解這個文化歷史的差距，然后再反過來借用佛、道兩家的學(xué)術(shù)來加以說明，就比較自然，以免有先入為主的觀念，容易發(fā)生礙難接受的反感！
但《大學(xué)》所列舉這七個修證層次，第一個便是“知”字。我們是中國人，當(dāng)然明白這個“知”字是“知道”的“知”。由知覺到知識，知己到知心，乃至天知、地知、你知、我知、他知，都是假借這個“知”字而來?！爸本褪恰爸保€有什么問題呢？
如果你仔細(xì)研究，問題可多著咧！我們的生命，為什么會有一個作用，能自然知道一切事和一切物（東西）呢？自古以來，大家也都認(rèn)為天生而知，或者說，因為我們有靈性、有心，所以便能知一切事物。依照現(xiàn)代人來講，因為生物有腦的作用，所以便能知一切。但是無論你說是靈性也好、心也好、腦也好，這還只是人類文化文明所產(chǎn)生的，人們自己認(rèn)定的學(xué)說。究竟“能知之性”的第一因，從何而來，如何產(chǎn)生，仍然還是科學(xué)、哲學(xué)上一個大問題。
這和宋儒理學(xué)家所主張“性理”或“理性”之知，以及明代著名理學(xué)家王陽明先生，特別從孟子學(xué)理中提出的“良知”、“良能”之說等，實在也還存在人類文化史上從來也未解決的基本問題。
如果我們從中國哲學(xué)史來看，尤其是佛家的哲學(xué)傳入中國以后，往往把“知”和“覺”字隨便解釋為同一義語。但從邏輯（推理）和科學(xué)分析來講，這兩個字義又不能隨隨便便含糊同用。所以在心理學(xué)和醫(yī)學(xué)上，知覺與感覺，必須清楚地分別。
例如在唐初時期，禪宗六祖慧能大師的弟子，荷澤神會禪師，就直接提出“知之一字，眾妙之門”。這是肯定地說，知，就是入德之門。知，便是明道悟道的最基本的作用。無知的，就如木頭石塊，與道無關(guān)了！
以現(xiàn)代人來說，一個人，如果變成了植物人，他的些許反應(yīng)，算是有知無知呢，或只是生理的反射而已呢？可以說，這還是一個存有爭辯問題。人如死了，這靈知之性，究竟還存在不存在？這也還是一個重大的問題。即便不談這些問題，這一知，就是人性生命的第一因嗎？荷澤所說，“知之一字，眾妙之門”，以及王陽明的良知、良能之說的“知性”，完全對嗎？
謝謝你沒有說破
這個問題，在中唐、晚唐時期，當(dāng)禪宗正在光芒四射的時代，早已有禪師們對“知之一字，眾妙之門”提出無言的反應(yīng)。最有名的如禪宗公案記載，有一位香嚴(yán)禪師，跟溈山大師參學(xué)很久了，溈山禪師卻對他說，你問一答十，問十答百，這些都是你的聰明伶俐，意解識想。對于生死根本，父母未生時，你試說一句看？溈山這樣一逼，弄得他茫然不知所云。他便自嘆說，畫餅不可充饑。請求溈山為他說破。溈山說，假如我告訴你，你以后一定會罵我，我說的是我的，始終與你無干。
香嚴(yán)禪師聽了，就把平常所看經(jīng)書文字燒了，憤恨地說，這一生決定不學(xué)佛法了，只做一個到處旅游，混飯吃的和尚算了，免得自己勞役心神。因此，就向溈山拜辭，哭著走了。有一次，到了南陽，住在慧忠國師過去住過的寺院里，他很喜歡這個地方。一天，他起來鏟草，碰到一塊瓦塊，隨手一拋，瓦塊打到竹子，啪的一聲響，他就忽然開悟明白了！立刻回到住處，洗好澡，點上香，向溈山住的方向叩拜說，老和尚，你真是大慈悲，恩逾父母。如果你當(dāng)時為我說破，我哪里有今天的事??！因此他就寫了一首偈說：
一擊忘所知，更不假修持；動容揚古路，不墮悄然機。
處處無蹤跡，聲色外威儀；諸方達(dá)道者，咸言上上機。
溈山知道了便說，這個小子，總算徹底明白了！
這就說明忘其所知，才可近于入道之門了！
“渾沌”竟不得好報！
另外，如大家公認(rèn)為道家的祖宗老子，早就提出“絕圣棄智，民利百倍”。他明顯否定那些自認(rèn)得道的圣人，認(rèn)為他們便是擾亂蒼生的家伙，那些自稱有知識的智者愈多，人世間就愈不得太平了！所以他又主張“知者不言，言者不知”、“大道無名”等說法。
再如道家的莊子，便用一個寓言故事說：南海有個大帝，名字叫倏。北海有個大帝，名字叫忽。中央有個大帝，名字叫渾沌。
有一天，南北兩個大帝在渾沌那里碰頭。渾沌對他們太好了。這南北兩個大帝一商量，我們怎樣才能還報渾沌的恩德呢？會議結(jié)果，認(rèn)為人人面上都有七竅，所以能夠看，能夠聽，能夠吃，能夠呼吸，只有渾沌沒有這樣的功用，太可惜了！開罷！我們有志一同，同心協(xié)力為他開竅。于是，每天為他打一個洞，到了第七天，七竅開了，渾沌也就死了！這真變成因福得禍，報德以怨了！
我們引用佛、道兩家的一些故事，說明他們都同樣認(rèn)為“知”，并不是心性道體無上妙法?！爸?，不是道的本體。換言之，“知”不是“能”?！爸笔怯梢粋€能知的“所”生起的一個最初作用而已。
十四。沿流不“止”問如何
《大學(xué)》所講“知、止、定、靜、安、慮、得”的七個修證學(xué)養(yǎng)的層次，我們已討論過第一要領(lǐng)的“知”字。現(xiàn)在應(yīng)該研究第二個層次的“止”字。當(dāng)然，大家都明白“止”，便是停止的意思。但是，要停止什么呢？這個問題，可以說真正不容易隨隨便便就可以講得清楚。最好的辦法是，先要了解“止”字有兩個內(nèi)涵：
一是內(nèi)在的——“內(nèi)明”之學(xué)的“止”。也就是宋儒理學(xué)家們借用莊子所說的“內(nèi)圣”之學(xué)的“止”。
二是外用的“止”。也就是莊子所說的“外王”外用之學(xué)的“止”。不論是上為領(lǐng)導(dǎo)天下的帝王，下及做一件事業(yè)（包括工、農(nóng)、商、學(xué)）的領(lǐng)導(dǎo)人，或是只做一個家長，或是只做一個極普通的平凡人，怎樣把自己的思想行為，做到恰如其分的止。
“知”與“止”的互動關(guān)系
我們了解了這個“止”字的定義，涵有內(nèi)明（內(nèi)圣）外用（外王）的兩重作用。其次，再從內(nèi)明的“止”字講起，才能引申到外用“止”的作用。
但不論是內(nèi)明的“止”，或外用的“止”，首先又必須從“知止”這個名言辭句的邏輯次序講起。因為“知止”這兩個字聯(lián)結(jié)在一起的話，便有這個問題，先“知”道了才能夠“止”？或是先“止”了才能夠“知”？答案是，先“知”道了才能夠“止”。這是理性的智知作主觀，是主導(dǎo)。那這一“知”便是主；“止”便是賓，是客觀的，是被領(lǐng)導(dǎo)的作用。譬如看到前面有火，便自行停止前進(jìn)。這便是“知”是主；停止的作用是賓。又如肚子吃飽了，再不想吃了，脾胃滿足了，反應(yīng)到意識或腦，必須停止不吃了。這便是“知”為主；“知”道飽了應(yīng)該不吃，這“知”就是賓了。朱子注釋《大學(xué)》，在這個要領(lǐng)上，只從“止”字著眼，對這“知”并未特別注意，或是有意、無意地忽略過去，不得而知。但這是關(guān)鍵所在，不能含糊放過。
了解了這個關(guān)鍵以后，再來研究“知止”或“知止而后有定”，就有理路可循了。換言之，就合于推理的程序，比較容易明白“內(nèi)明”的性理之路了。這樣的結(jié)論，當(dāng)然是“知”為主，“知”為先導(dǎo)；“止”為賓，“止”是主導(dǎo)所造作的一種境界。
講了半天，大家可以問我，你這樣自說自話，東拉西扯說些什么呢？是的，我要說了！所謂“知止”的“內(nèi)明”之學(xué)，是要每一個人，先來明白知道自己的心理心態(tài)，或更明白地說，自己的心思和情緒。無論是上為天子（帝王），下為平民（遮人），人們的心思和情緒，從睡醒起來，再到進(jìn)入睡眠的時候，在這一天的生命歷程中，能夠數(shù)得清、記得完全經(jīng)過多少思想、亂想、幻想嗎？至于其中所起浮生滅的各種大大小小的情緒，就更不用說了。而且這些復(fù)雜萬分的思緒，在我們進(jìn)入睡眠時，還會如多面鏡子般地互相曲折反映，幻化出各種奇怪難解的夢哪！誰能把此心思緒，清清靜靜、平平安安地時常擺在一個清明、清靜、安祥的境界中呢？恐怕是絕對不能做到的吧？答案是能夠做到的。問題是人們不知道自己怎么來“知止”。所以我常說，英雄可以征服天下，而不能征服自己。圣人之道，首先要征服自己，不想征服天下。征服天下易，征服自己難。降伏自己的心思而反歸平靜，初步能做到如老子所說的：“專氣致柔，能嬰兒乎！”才能漸漸達(dá)到“知止”而進(jìn)入“明德”的境地。
在這里，我們再借用禪宗一首偈語來說個明白。一生嚴(yán)格教化子弟的臨濟(jì)大師，在他臨終前，還寫了一首偈語，特別垂示弟子們要嚴(yán)謹(jǐn)修行，不可懈怠。他說：
沿流不止問如何？真照無邊說似他。
離相離名人不稟，吹毛用了急須磨。
吹毛用了急需磨
這首偈子的文字意思是怎樣說呢？第一句，“沿流不止問如何”？是說：我們?nèi)说乃枷搿⒂?、情緒、意識等等，由生到死，每一天，每時、每秒，所有這些心思，猶如一股流滾滾洪流，滔滔不絕，對境動心，或起心造境，綿延不斷地流動，永遠(yuǎn)無法使其停止，自問、問你，怎么辦才能得止??？
第二句，“真照無邊說似他”。但你要自己反省，認(rèn)識自己天生自性本來就有一個“能知”之性的作用存在。你要自己提起那個“知性”，如無邊際的照妖鏡一樣，自己來看住、管住那些妄想和妄情。猶如自己注定視線，對鏡照面，一直照，不動搖地照，漸漸就看不見鏡子里的面上幻影了。鏡子清靜了！空靈了！如果這樣用功反省反照，那便可以說很像接近“他”了！“他”是誰？勉強說，“他”是道?。”闶羌词故沁@樣，還只能說好像“似他”，但并非是究竟的大道。
第三句，“離相離名人不稟”。這是說，人的生命自性究竟的道體，是離一切現(xiàn)象的名和相的。但是人們始終自己不明白，自己不理解，也就不清楚。它也不是永遠(yuǎn)稟賦在你身上。因為些身長短是虛空啊！
第四句，“吹毛用了急須磨”。吹毛，是古代形容鋒利的寶劍，只要把毛發(fā)對著劍峰，一吹就斷，它太鋒利了。這是形容人們的聰明智慮，不管你有多么鋒利，多么敏捷能干，如果不能隨時回轉(zhuǎn)反省自修而還歸平靜，包你很快完蛋，而且此心被習(xí)氣所污染，就如滾滾旋轉(zhuǎn)的車輪，不停不回，墮落不堪了。所以說，就算你聰明伶俐得像一把吹毛寶劍一樣，也必須再磨礪干凈啊！
臨濟(jì)大師到底是禪宗五宗的開山之祖，他這一首偈子，我是欣賞佩服之極，它把性理修養(yǎng)和文字，輕輕易易地聯(lián)結(jié)在一起，決非一般詩人所及。現(xiàn)在，我們借用他來說明“知止”的學(xué)問修養(yǎng)境界，應(yīng)該是比較明白了！好了！這一節(jié)，講到這里，我們也應(yīng)該是“吹毛用了急須磨”了！
十五。實在難能說一“定”
前面研究討論的，是“知止”的“止”是屬于“內(nèi)明”學(xué)問的“止”。等于佛學(xué)所說的“制心一處”和“系心一緣”的“制止”的“止”是都屬于佛家小乘觀心地法門的原則。如果從整個地球的人類學(xué)立場出發(fā)，認(rèn)真研究這些學(xué)問，你可發(fā)現(xiàn)在公元前四五百年之間，同時同樣地，講究人類自己身心性命的修養(yǎng)學(xué)問，只有中國和印度，有這一門的科學(xué)同步發(fā)展。其他職埃及、巴比倫、希臘，雖然早已有了哲學(xué)的雛形，但仍似依稀仿佛，具體而微，后來漸漸形成以宗教為主導(dǎo)的西方前期文化。
但講究“止、定、靜、安”的具體研究，毋庸諱言的，以印度佛學(xué)為最精祥，也最科學(xué)（注意，我說的是指這身心性命修養(yǎng)的一門科學(xué)。并非說它就是自然科學(xué)，如聲、光、電、化等應(yīng)用科學(xué)一樣。這個觀念，不可以隨便混淆）。
“止”與“定”的因果關(guān)系
因此，我們現(xiàn)在繼續(xù)研究下去，便須從“知止而后有定”這句話所指出，由“止”到“定”的兩個層次來討論。簡單地分別來說，“止”是“定”的因，“定”是“止”的果。也可以說，“止”是“定”的前奏，“定”是“止”的成效。
因為照這樣的思路來講，我認(rèn)為對孔門心法《大學(xué)》的研究，比較更有價值，而且對上古中國傳統(tǒng)文化的精華，更顯出特色。但這不是從民族國家意識立場來強調(diào)其說，事實確實如此。不過，這樣一來，不從佛學(xué)，或者說不借用佛學(xué)來說明，仍然還是含糊不清。宋、元、明、清以來的儒家理學(xué)家們，就因為困于門戶之見，死守固有藩蘺，不但無法發(fā)揚光大，反而純置儒道所長于無用之地，很是可惜！
大小乘的佛學(xué)，它的修證原則，最基本的，便是“戒、定、慧”三學(xué)。所謂戒學(xué)，猶如中國上古文化中的禮學(xué)，所謂“禮儀三百，威儀三千”，是屬于由心理行為起點，推及到立身處世，甚至和世間生物的整體道德息息相關(guān)。它和人類世界所有法律的法理哲學(xué)，有很重要的密切關(guān)系。但是人們很隨便地把它歸入宗教的檔案里了，真也一言難盡。在這里，我們不能離題太遠(yuǎn)，暫且不論。
至于關(guān)于“止”和“定”的修證學(xué)問，更是佛學(xué)求證大覺的中心。從印度梵文翻譯成中文，流傳影響最廣的，就是“禪定”這個名詞。其實，梵文的“禪那”（dhyiana）含有寂靜精思的內(nèi)涵。而魏晉以后初期的翻譯，便借用《大學(xué)》的“知止而后有定”，保留原來的“禪”音，配合一個“定”字，因此就叫做“禪定”了。到了初唐，玄奘法師又改譯作“靜慮”，這樣一來，更明顯地是借用“靜而后能安，安而后能慮”，充分表達(dá)出是“思維修”的內(nèi)涵。
可是，在佛學(xué)修證上，嚴(yán)格說來，“止”和“定”，它的作用和境界，又各有界別、功果的不同。例如佛說：“如香象渡河，截流而過?！边@是很恰當(dāng)?shù)男稳?，人們要把這個紛紛擾擾的心思暫?！爸埂毕聛?，就必須如力大無比的大象，有能從奔濤滾滾中，截斷眾流，橫身而過的大勇才可，這便是“知止”而“止”的狀態(tài)。
至于“止”的外用方面，大略說來，每個人立身于這個社會，都要給自己定位，也就是自己要確定這一生要干什么。在做一件事的時候，要知道自己怎么做，“止”于這一理念上，才能處變而寵辱不驚，處事而無悔。如能做到這個樣子，在滾滾紅塵里，也算得是一等一的人了。
九次第的修證功夫
然而，在大小乘的佛學(xué)里，又把“止”和“定”的功果境界，統(tǒng)名為“三摩地”，舊譯為“三昧”，玄奘法師的新譯，叫“奢摩他”，這都是文字言語發(fā)音有差異，所以用字不同。另有一個譯名叫“三摩缽底”，這是指“定”和“慧”同一境界之果。好像等于《大學(xué)》的“知、止、定、靜、安、慮、得”的總和。
希望你們大家要稍安毋躁，暫且聽一聽佛學(xué)修證方法這一部分的簡介，才好詳細(xì)地研究下去。那么，佛學(xué)對于“定”學(xué)有什么說法呢？這說要提出大小乘佛法對于定學(xué)有不同的原則了！
佛說小乘的“內(nèi)明”、“定學(xué)”，通稱為四禪八定，那是佛法和世間任何宗教、宗派，或一般學(xué)者都可能進(jìn)入的一種身心修養(yǎng)境界。它的進(jìn)度層次分作四禪：初禪，心一境性，離生喜樂；二禪，定生喜樂；三禪，離喜妙樂；四禪，舍念清凈。它的心智境界，分作四定：空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。
但佛說四禪八家是共法。也就是說：佛法和其他方面的修證程序，在身心的過程上，自有彼此經(jīng)驗相同，身心相同感受之處。至于佛法另有不同于共法的“定” 境，就是阿羅漢的“滅盡處定”。所以佛學(xué)把它綜合起來，便叫做“九次第定”。這便是小乘佛學(xué)修證功夫的學(xué)問。
如果以中國上古傳統(tǒng)文化，儒道尚未分家的道學(xué)來講，這是“內(nèi)視”和“精思”的實際學(xué)養(yǎng)的內(nèi)涵，并非徒托空言、虛構(gòu)玄想的空話，它是有科學(xué)性的實驗，更非盲目迷信來崇拜信仰，就能達(dá)到的境界。如早于孔子而生的管仲，便提出“心術(shù)”的重要，而且說“思之，思之，鬼神通之”的形容詞。遲于孔子而生的莊子，就用“神明來舍”來表達(dá)。但須知管子、莊子所說的鬼啊、神啊，并非如童話和民間通俗小說的鬼神。鬼，是指精神陰暗不明狀態(tài)的代號。神，是指上下通達(dá)的名詞。莊子所說的神明，也是相同的意思。如照小乘佛學(xué)的四禪八定來講，都性于“非想非非想處定”的境界。
在大乘的佛學(xué)里，固然也肯定四禪八定的重要，但卻以“止”（奢摩他）的“觀”（梵言：毗缽舍那）兩個中心，概括了“定學(xué)”和、“慧學(xué)”的整體功用。當(dāng)然，最主要的，也是最后的，必須以“慧學(xué)”的成就，才是入佛智覺的真諦。
“覺”與“觀”的四個層次
佛學(xué)大小乘中有關(guān)“止”和“定”的大要原則，已經(jīng)概略知道。但在心理作用上，還有一層最重要的說明，那就是說，怎樣才能達(dá)到止定的用心方法呢？
這在小乘的“禪觀”的方法，又指出有“覺”和“觀”的兩個作用?！坝X”是包括知覺和感覺?！坝^”是指理性“智知”的心態(tài)。當(dāng)你自己反照，追索自己的思想心念時，你一定可以知道自己現(xiàn)在的心念思想現(xiàn)狀。
舉例來說，剛才我正在想吸煙或喝酒，可是在這個正在想吸煙或喝酒的同時，我們一定也有一個知道正在想什么的知覺，同時了然在心。再細(xì)一點來說，當(dāng)你意識正在思維或在煩憂的時候，同時也有一個知道自己在做什么。這個作用，在心理學(xué)上，也可以叫它是監(jiān)察意識。在哲學(xué)的理論上，便可叫它是理性或理智的作用。換言之，無論你在思想紛飛，或是喜怒哀樂發(fā)作的時候，自己必然知道。不然，你在心煩意亂的時候，你怎么會說我煩死了，或者說，氣死我了呢？
明白了這種淺顯的道理，就可知道小乘禪觀所說的“覺”，便是指這種知覺和感覺的作用。“觀”是指同時有了解自心，觀察自心的本能。因此，要達(dá)到修止修定的成果。可另作四個程式：一為有覺有觀。是初步的禪修境界。二為有覺無觀?？赡苁前牖杌蕹翛]的境界。三為無覺有觀?？赡苁切乃汲鑫?，浮想紛散的境界。四是無覺無觀。達(dá)到心境一片清明，也就同朱熹注《大學(xué)》“明明德”的解釋中，所提出的“虛靈不昧”的境界。其他理學(xué)家們，也有叫它是“昭昭靈靈”的。禪師們也有叫它是“歷歷孤明”的。如果一個人對心性修養(yǎng)，真能達(dá)到這種程度，當(dāng)然是合于“大人之學(xué)”的“知止而后有定”的一種標(biāo)準(zhǔn)。但在大乘佛學(xué)來講，即使修養(yǎng)到此程度，也只可以說達(dá)到半途，未盡全程。
大家試想，宋儒理學(xué)家們，根據(jù)《大學(xué)》的“自天子以到于庶人，壹是皆以修身為本”。要求做皇帝的天子，以及做人臣的的王侯將相，必須要個個具備這樣的學(xué)問修養(yǎng)，做到“虛靈不昧”，去盡人欲，為天下表率。這豈不是要他們比和尚更和尚，能嗎？他們說，堯、舜能的！人人都可為堯、舜，有何不能！真是迂拙空疏到極點。所以使南宋的江山，上下臣工，都在“平時靜坐談心性，臨危一死報君王”中完結(jié)了！怪不得高明的漢文帝要說，“請卑之，毋高論”，才能使那些帝王老板們聽得進(jìn)去??！因為他們的命運機會好，不幸做了帝王，當(dāng)了老板，但他們的人品，畢竟還是一個平凡的人，甚至比平凡人還要平庸呢！
那么，大乘佛學(xué)對于修習(xí)止定的說法，又是怎樣一個原則呢？那你就要了解玄奘法師翻譯的佛學(xué)里，不用“有覺有觀”的字樣，卻有更精細(xì)的描寫，叫“有尋有伺”。尋，譬如靈貓捕鼠，目睛不瞬，四足踞地，首尾一直等在那里。我用現(xiàn)代語的解釋：尋，猶如拿一支手電筒來找東西。伺，猶如千萬支電燈光下，照到物件投入光中。所以，初步用“有尋有伺”的心態(tài)去捕捉自己此心的一番清凈增地。慢慢純熟了，便到達(dá)第二步的“無尋唯伺”的心境。也就是已經(jīng)不用太費心力，自然可以到達(dá)了。最后達(dá)到“無尋無伺”的地步，才能使意識清明，心如明鏡的境界。
此外，還有配合心理生理作用的喜、樂情況，和暖、頂、忍等身心同步轉(zhuǎn)化的作用，一言難盡。
總之，我們已經(jīng)用了最大力氣，花了很多時間，借用佛學(xué)來發(fā)揮“知止而后有定”的學(xué)問修養(yǎng)的概念。也等于褒揚了朱子學(xué)養(yǎng)，他對“虛靈不昧”之功，并非托空妄語，實在有他的見地。不過，不能含混加在《大學(xué)》“明明德”的意旨上而已。
十六。寧“靜”致遠(yuǎn)究如何
現(xiàn)在我們要繼續(xù)研究的，便是“定而后能靜，靜而后能安”這兩句話中的“靜”和“安”的道理了。
如果只從人們的心理意識來講，一個人如果把心一定下來時，當(dāng)然便有一種較為寧靜的感受。尤其人的生活，每天活在極度的忙碌緊張當(dāng)中，只要能夠得到片刻的寧靜，就會覺得是很大的享受。但也不一定，有些人習(xí)慣于忙碌緊張的生活，一旦寧靜無事下來，反而覺得無比的寂寞，甚至自生悲哀之感。在人群社會中，這種人的比例，比愛好寧靜的人，至少超過三分之二以上。那么，只有那些學(xué)者、文人、藝術(shù)家、科學(xué)家、詩人們，才是愛好寧靜的啰！其實不然，這些人的思想意識和情緒變化，也非常忙碌，并無片刻的寧靜。只是并不太注重外物的環(huán)境，而習(xí)慣于一種相似的“定”境之中。有時，忽然撞著一個特別的知覺或感覺，那便是一般人所說的靈感、直覺，甚至叫它是直觀。其實，始終還跳不出意識的范圍，并非是真正的寧靜中來。
重點在“淡泊”上
好了，有人提出問題來了問他說，諸葛亮的千古名言“淡泊明志，寧靜致遠(yuǎn)”，這總算是真正的寧靜吧答案：差不多了不過，你須要特別注意的，孔明先生這兩句話的要點，首先在于“淡泊明志”的“淡泊”上，既然肯淡泊，而又甘于淡泊，甚至享受淡泊，那當(dāng)然可以“寧靜致遠(yuǎn)”了一個人淡泊到了如孔子所說的，“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之”、“不義而富且貴，于我如浮云”，那當(dāng)然是人生修養(yǎng)達(dá)到一種高度的寧靜意境?？酌饕簧膶W(xué)問修養(yǎng)，就得力在這兩句心腹之言，所以隆中決策，已明明知道漢末的局勢，必定只有天下三分的可能。但他碰到了窮途無所定止的劉備，要使他在兩強之間站起來。又很不幸的，碰到一個天下第一號的庸才少主，永遠(yuǎn)扶不起來的阿斗。無論在當(dāng)時或后世，如果甘于三分天下，抱著阿斗在蜀中安安穩(wěn)穩(wěn)地過一生，你想，他的生平歷史，又是一個怎么的描寫呢?所以他只有自求死得其所，六出祁山，鞠躬盡瘁，正所以表明他的“淡泊明志”的本心而已。后人說孔明不聽魏延出子午谷的提議是他的失策，所以陳壽對他的定評。也說他善于政治，而不善于用兵。殊不知他早已知道盡他一生的時勢，只有三分之一的定局。祁山六出，目的只在防衛(wèi)西蜀，并不在僥幸的進(jìn)取攻擊。我知，敵人也知，而且對手并非弱者。如果出子午谷，勝算并不太高。假使由魏延向這一路線出兵，萬一他中途叛變，勢必腹背受敵。恐怕一生英名，毀于一旦而不得死所，所以否定這個計劃。這是“寧靜致遠(yuǎn)”，正是諸葛亮之所以之為“亮”也。他的用心，唐代詩人杜甫也早已看出來了，所以杜詩贊諸葛亮，便有“志決身殲軍務(wù)勞”之句。身殲，便是他要以身死國的決心。
“動”與“靜”的現(xiàn)象
現(xiàn)在我們要書歸正傳，首先要在科學(xué)和哲學(xué)的觀點上，研究這個世界，這個宇宙；怎樣叫做“靜”或“靜態(tài)”而且，真正有一個“靜”的作用嗎五六十年前，有一位名氣很大的先生講哲學(xué)，說，中國文化，就害在靜字上。而且只知道“守靜”、“主敬”、“存誠”，這都是儒家哲學(xué)的過錯。有人問我，中國文化真的如他所講的嗎我聽了哈哈大笑，怪不得他對哲學(xué)搞不通，只浪得虛名而已。中國文化，基本上，并未在哪里真正說過宇宙是靜態(tài)的，也沒有確認(rèn)有一個靜的作用。例如大家公認(rèn)為中國文化的群經(jīng)之首的《易經(jīng)》，開始便在《乾卦?象辭》上說，“天行健”。怎么叫做“天行健”呢?這是說，這個宇宙天體，它永遠(yuǎn)在動?！靶小弊郑褪切凶哌\轉(zhuǎn)的道理。至于下一句“君子以自強不息”，那是教人們也要效法天地，永遠(yuǎn)要自立自強，不要偷懶止息。天地宇宙，如不運轉(zhuǎn)，那么，便如《易經(jīng)》所說的道理，乾坤息矣息不但天地宇宙永遠(yuǎn)是在動中，萬有的生命，也永遠(yuǎn)在動中。所謂的靜，只是緩慢的動，或可說是太過快速的動，所以在感覺上叫它是靜。其實，并沒有一個真正的靜。例如老子說：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！边@不是很明顯可知，所謂的靜，是一種生生不已，綿綿不絕，極大快速而卻像緩慢的動作而已。譬如物理的真空，并非絕對的沒有，它具有壓力，也同時存在反壓力，它能破一切，也能存在一切，只是人們還沒有完全知道如何利用它而已。
地球在宇宙間永遠(yuǎn)在動，并沒有一分一秒停止，但我們在大動中生存習(xí)慣了，反而覺得大地好安靜。人們在車中、船上、飛機上，可以安靜的休息或睡眠，并不會隨時覺得車和船在行駛中，或飛機在推進(jìn)中。當(dāng)然，如果引用自然科學(xué)中的物理、化學(xué)，甚至電啊、光啊等等原理，有太多理由和事實說明，并沒有一個真正的“靜”。
但是相反的，天地宇宙之間，也沒有一個真正的“動”。所謂“動”和“靜”，只是正反、陰陽．一體兩面的一種變化規(guī)律，在人們的意識、知識上，假名它是“動”是“靜”而已。同樣的道理，“空”和“有”，也同是這個原則?！吧焙汀皽纭币膊焕?。
形而上之道的“靜”
那么，究竟有沒有一個真正的靜態(tài)呢答案：有。這是說在心理意識作用上，在物質(zhì)世界的現(xiàn)象上，都是有的。換言之，說并無一個真正的動和靜的分別，是指形而上的道體功能而言。至于在有形有質(zhì)的后天作用上，動和靜，的確是有比量比較的不同。尤其在注重“內(nèi)明”之學(xué)，作心理修養(yǎng)方面，更容易體會到靜態(tài)，它和起心動念之間，大有差別的不同。其實，也可以說．在心性修養(yǎng)上，它和“止”“定”的境界，是在程度上有深淺的差別而已。講到這里，只好用偷巧的辦法來作說明，我們心理意識的思潮，連帶情緒的波動．正如“黃河之水天上來”，夾泥沙而俱下，無法制止。歷來治水的辦法，一是疏導(dǎo)，一是堵防?！洞髮W(xué)》所說治心的方法，第一步便是“知止”。所謂“止”的方法，就如治水一樣，姑且打了一道堤防，先用智知來制心一處，漸漸分散流量，加以疏導(dǎo)。將此心猶如奔競的流水，引入渠道以后，歸到一個平原湖泊的時候，漸漸變成止水澄波，清風(fēng)徐來，微波不興。就是達(dá)到了“知止而后有定”的境界了。
但必須要知道，這樣的“定”境，只是“內(nèi)明”自修治心的一種現(xiàn)象，還不是定慧的一種最高境界。然后由“定”到“靜”，那便是指“定境”上量和用的不同。靜到了與外界隔絕，猶如《書經(jīng)》記載大舜：“烈風(fēng)雷雨弗迷?！庇秩缯f，視而不見，聽而不聞，就是山崩地裂，也如不見不聞，只有一個心境的靜境存在。但縱使這樣，也還是靜的一種過程。如由靜境再進(jìn)深入，就可到達(dá)沒有內(nèi)境外在的不同，到這里很難說清楚，只好用佛學(xué)《楞嚴(yán)經(jīng)》上的活“凈極光通達(dá)，寂照含虛空。卻來觀世間，猶如夢中事”來表達(dá)。不過，特別要注意，它所說的“光通達(dá)”的光，并非如一般宗教迷信者所解說的，如電光，或是太陽、月亮似的光，或者在頭頂上，畫一個光圈的光。這里所說的光，是形容詞，是智慧成就的光，并非有相的光亮。
千斤之重的“能”字
我們有了前面所講的理解，然后，再回轉(zhuǎn)來讀曾子的《大學(xué)》，所謂“定而后能靜”的句子，他所用每一個“能”字，都不是只為寫文章做介詞或語助詞而用的!先由“知止”，才能夠得“定”。再由“定”了，才能夠得“靜”。這一直連下來的“能”字，實在是一字千斤之重，不可輕易忽略過去。有些年輕同學(xué)，學(xué)了幾天或幾個月的靜養(yǎng)功夫，便自吹的太大了我只好笑說：“你真能，我愧未能。”中國的俗語說得好，你真“能干”能才干。不能而干，安得不糟且糕哉糕再說，“定”和“靜”的差別，只好再借用水作譬喻：我們把流動中的濁水，裝到一個容器玻璃杯子里，先讓它不再流動了，便似“止”的狀態(tài)。然后投進(jìn)一點明礬，漸漸使水質(zhì)澄清了，便似“定”的狀態(tài)。等到水里所有混濁的泥沙，完全沉到杯底，水凈沙明，玻璃與水，內(nèi)外通明一色，便似“靜”境的類比了。好了!聽了不要用心去求靜；一有用心，“君心正鬧在”，早已不靜了了
十七。無處將心為汝“安”
既然已經(jīng)“靜”了，為什么義說“靜而后能安”呢通常我們都說安靜一點，安定了才會靜，為什么《大學(xué)》卻說靜了才能安呢你說對了，我們個人或人群社會，和外物的情形一樣，當(dāng)亂哄哄的時候，只要安定下來，才有寧靜現(xiàn)象的出現(xiàn)，所以便有慣用的“安靜”這個口語。但《大學(xué)》所講的“靜而后能安”，是由講究心性修養(yǎng)的“內(nèi)明”的實踐經(jīng)驗，以及“外用”在人群社會的歷史經(jīng)驗得來的總結(jié)定論，由靜才能安。心亂則身不能安，社會動亂則國不能安，這是很平凡的現(xiàn)實。至于說到“內(nèi)明”之學(xué)，由心性修養(yǎng)到“靜而后能安”的境界，它的實際情形，曾子在《大學(xué)》本文中，并無進(jìn)一步的說明。即如宋儒理學(xué)家們，也輕輕易易繞過這個“安”字而不說了。事實上，“安”之一字，真的很難說。不得已，只好再向左鄰右舍去找。但道家說的太玄，是偏于生理和物理的變化而言，恐怕大家誤解，又胡亂去弄什么特異功能等花樣，反而離道愈遠(yuǎn)了!因此，還是向佛家借用，較為合于邏輯。
須先做到身心“輕安”
無論如何，如果要講修“止”、修“定”的方法和理論，向佛家輸入的確是貨真價實，一點欺人不得。我們在前面研究“定”學(xué)時，已經(jīng)提過佛家還有“暖”、“頂”、“忍”和“世第一法”這些現(xiàn)象，名為“四加行”。所謂“加行”，猶如現(xiàn)代工商業(yè)慣語叫做“加工”的意味。無論在大小乘哪一種修“定”的方法，都有這種“四加行”的附帶作用。但在大乘的修習(xí)“止”、“觀”的原則上，總結(jié)經(jīng)驗，便把這種“四加行”，歸到一個很扼要的名詞，叫做“輕安”。它包括“心輕安”和“身輕安”兩個方面。所以真正作“內(nèi)明”之學(xué)的心性修養(yǎng)功夫，到了“定而后能靜，靜而后能安”的層次，有如宋儒理學(xué)家們所說“人欲凈盡，天理流行”的境界時，便會“如人飲水，冷暖自知”。此心此身，兩者都有一種“輕安”清新的感覺。不過，還沒有到達(dá)如《易經(jīng)?系辭上傳》所說，“洗心退藏于密”的高層次。
明白了這個道理以后，便可知道與“輕安”相反的，就是“粗重”了我們平常一個人，心粗氣浮，那是很習(xí)慣的自然現(xiàn)象。至于這個身體么，事實上，無時無刻不在病態(tài)的粗重拖累之中。不過，人們已習(xí)慣于這種粗重感覺，如果忽然覺到輕靈的沒有身體感受．一定會發(fā)狂，自認(rèn)為沒有我了!所以，道家和佛家傳入西藏的密宗一樣，有些人拼命修氣、修脈明點、拙火等等。想把自身轉(zhuǎn)化而飛空無跡，卻忘了佛所再三告誡，以致去不掉“身見”，反而增加“見惑”的障礙。同樣的，也不明白老子所說，“外其身而身存”的原理。
徹底“安心”的故事
如果要再進(jìn)一步了解心安和安心的上乘道理，那么，且讓我們簡略介紹中國的彈宗二祖神光的故事，可供大家參考。神光禪師，在他出家以前，是一位研究《易經(jīng)》等學(xué)問，很有造詣的大學(xué)者。為了追求形而上道，自己在香山河南打坐修定很多年。注意，他在很多年修習(xí)“定”、“靜”等的工夫，當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)男牡?，并非泛泛之輩。后來，他聽說傳佛心印的禪宗祖師達(dá)摩大師在嵩山少林寺面壁，他就來求見大師，向他求法。達(dá)摩祖師一見，反而大加訓(xùn)斥他一頓，使他難堪。但他為了表示極其至誠懇切的決心，甚至砍下了自己的臂膀。達(dá)摩大師因此而逼問他：“你要求什么?”神光便說：“我心未寧，乞師與安?！边_(dá)摩大師說：“將心來與汝安?！蹦隳眯膩?，我為你安。神光聽了，愣了半天，說：“覓心了不可得?！蔽艺椅业男?，怎么也找不到在哪里啊!達(dá)摩大師就說：“與汝安心竟”我已經(jīng)為你安了心了神光因此大悟，成為中國禪宗的第二代祖師。請想，這個故事，同《大學(xué)》的“靜而后能安”，你說有關(guān)還是無關(guān)呢到底達(dá)摩和神光是怎樣安心的，這便是“洗心退藏于密”的真奧妙了但須達(dá)到“靜而后”再來體會才行。
十八。眾里尋他千百"度"
接著“靜而后能安”以后，便是“安而后能慮”，“慮而后能得”。我們?yōu)榱斯?jié)省時間，快速一點作出結(jié)論?？梢哉f，由“知止”開始，一直到“定、靜、安”的程序，是“內(nèi)明”學(xué)養(yǎng)“定”學(xué)的功夫?qū)哟?。所謂“靜、安”，是“定”學(xué)效果境界的擴充。至于“慮”和“得”，那便是“慧觀”智知的成果。
“慮”及“思”、“想”的意義
“慮”字，原來是作思想的思字解，同時也有轉(zhuǎn)注為憂思的意義。到了我們現(xiàn)代，慣用的名詞，如憂慮、顧慮、考慮、思慮等，雖然每個名詞的內(nèi)涵，都有一些大同小異之處，但大體上，還是屬于以思想的思字為中心。讀古書古文，首先必須先從認(rèn)識中國字的訓(xùn)詁著手，因為文字是思想言語的符號，尤其中文的方塊字，用一個字做符號，就可歸納了好幾個類同的意思。不像其他的文字，用好幾個字母的符號，結(jié)合在一起，代表了一個意思。但到我們現(xiàn)在，因為社會結(jié)構(gòu)形態(tài)不同了，又受古今中外文化交流的匯通，所以現(xiàn)代文字，也變成集合好幾個字，才代表一個意識思想的內(nèi)涵。
《大學(xué)》用“慮”字代表“精思”的意思，是當(dāng)時的習(xí)慣。但在秦、漢以后，就跟著時代的變易，以用“思”字為多，而普通說活，是用“想”字為普遍。再下來到了魏、晉以后，直到隋、唐之間，因有梵文佛學(xué)的輸入中國，必須要注重“因明”(邏輯)的思辨，所以把平常通用語言的“思”和“想”字混合互用的習(xí)慣，必須分開說明。因此，“想”字，是屬于在心理上，頭腦里的粗淺現(xiàn)象。叫它為“妄想”，甚至叫它是“妄心”。因為這種現(xiàn)象，它足跳躍不定，莫明其妙地一會兒自來，而又不知所以，一會幾又轉(zhuǎn)過去了。它是虛妄不實在的，所以命名它是“妄想”。至于“思”字，它跟“妄想”不同，它是細(xì)致的、寧靜的，并不像“妄想”一樣，有擾亂自心的作用。譬如我們讀過的書，或經(jīng)過了的事，忽然忘記了，便要拼命去追憶、尋找，這便是“想”的作用。如果記得非常熟悉的書或事情，根本不用費心去找，自然而然．輕輕松松就知道了，這便是“思”的作用。
“慮而得”的道理
有了前面所講的了解，就可明白“慮而后能得”的內(nèi)涵了。甚至可說這個“慮而得”的道理，就如子思著《中庸》所說“不勉而中，不思而得”的境界。等于佛學(xué)所說的“慧觀”或“觀慧”是相同的情形。那么，慮而后能得，得個什么呢?答案：因為經(jīng)過“知、止、定、靜、安”的治心修養(yǎng)以后，思慮的慧力開發(fā)了，就可得入“明明德”而見道的真正成果。這便是關(guān)照上文，“大學(xué)之道”與“明明德”，不是空言思想，是有它實際的學(xué)養(yǎng)內(nèi)涵啊!因此，他的下文，便有“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣”的結(jié)語。他是說，任何一樣?xùn)|西，都有一個根本的基因，也有一個頂點的末端。任何一件事情，總有最初開始的動因，然后，才有最后成就的終結(jié)。如果一個人能夠知道哪個應(yīng)該是在先要做的，才能得到最后好的成果。那么，他就可以接近入道之門了!同樣的道理，你要明白“大學(xué)之道”、“明明德”的學(xué)問成果，必須要知道先從“知、止”開始，逐步漸修，進(jìn)入“定、靜、安、慮”，而得到明悟“明德”，才可以說真的能夠接近“大學(xué)之道”的大道了!
說來真可笑，也很慚愧，曾子著作《大學(xué)》，為我們所講的開頭一段，他只用了在十八個字，我們卻費了那么多的時間和精力，還不知道了解得對了沒有。如果碰到莊子，他又大笑我們在偷啃死人骨頭，可能還咬錯了地方，把足趾頭當(dāng)頂骨用呢!不過，不要緊，我們這樣研究，總比六七十年前，三家村的老學(xué)究，稍好一點。為了研究《大學(xué)》，昨天劉雨虹老師還為我講了個笑活，從前有一個鄉(xiāng)村里的財主，開了一個家塾，請了兩位先生來教書，一位先生帶一班學(xué)生在樓上，一位先生帶一班學(xué)生在樓下。樓上樓下，都先教學(xué)生讀《大學(xué)》。樓上的先生教的是，“知止而后能定定，而后能靜靜，而后能安安，而后能慮慮，而后能得”。啊喲，怎么少了一個“得”字呢?樓下的先生也正在教《大學(xué)》，“知止而后能，定定而后能，靜靜而后能，安安而后能，慮慮而后能……”啊喲!怎么多了一個“得”字呢?有一位學(xué)生就說，先生，樓上的先生說少了一個“得”字，這位先生一聽便說，那好，我們把這個“得”字借給樓上好了!
故事很有趣，好像瞎編的，其實，過去時代確有這樣一類似通不通的教書先生。我在童年的時候，聽過很多這一類的故事，現(xiàn)在，我也算得是其中的一個。
十九。萬古帝王師之學(xué)
《大學(xué)》一書的第一節(jié)原文，我們的研究總算告一段落，接著而來。便是古人叫得最響的“八目”，所謂：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”但是，他們好像有意或者無意，卻把在“誠意”之先的“格物致知”和“物格知至”的聯(lián)系要點，放棄不顧。似乎又把孔家店里少東（少老板）曾子的珍品輕易拋棄，專賣那些可“被讀書人當(dāng)作升官發(fā)財?shù)那瞄T磚。然后又拿它來威脅那些做皇帝的大佬倌，要他學(xué)做堯、舜。致使那些本來就是孤（通辜字用）負(fù)天下人的“孤家”，本來就是寡德自私的“寡人”，連一個最平凡的“我”字都不肯說，偏偏要說大家都不理會的“朕”寧。這樣若不變成千古以來上下交相欺騙的歷史，那才真是奇事呢!
時到現(xiàn)在，外國那些小學(xué)生們，又提出來“中國威脅論”的口號，說儒家思想學(xué)說對西方文化是一大敵手、一大威脅。這要再使孔家店所賣的“天下為公”、“世界大同”的仁愛珍品，又要被誣蔑為假貨了!此所以佛說為“至可憐憫”者也。
曾子“內(nèi)圣外王”的大手筆
現(xiàn)在我們再來讀一讀曾子文章是怎樣的大手筆且看原文：
古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。
我們讀過這一段文章，是不是覺得與上文一節(jié)沒有銜接緊湊，且突兀，好像隨便撒下天羅地網(wǎng)，漫天蓋地而來似的。尤其是受現(xiàn)代教育的人，寫慣了博士八股式的論文，更會覺得不合邏輯。
事實上，大為不然，仔細(xì)研讀曾子這篇文章，你會發(fā)現(xiàn)他真是齊魯文化的大手筆。他是銜接上文說“內(nèi)明”之學(xué)以后，接著便說如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，親自涉世來“親民”濟(jì)世，把“內(nèi)明”之學(xué)付之“外用”，求得天下太平，而功德圓滿，那你必須要知道“外用”“明明德”的重點是從何做起。所以他先來一記劈頭痛棒說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知?！比缓笥謥怼拔锔穸笾痢币宦酚值罐D(zhuǎn)回來。這樣一反一正，儼然唐宋之間，禪宗大師們棒喝的教育法，有時是賞棒，有時是罰棒，有時一棒不當(dāng)一棒用。如果講文章的邏輯，他是非常合于邏輯的原則。因為他先把問題的“平天下”用做前提，然后一正一反來歸結(jié)定論，統(tǒng)在一句“致知在格物”，和他起先講“內(nèi)明”之學(xué)的“知止”的智知，互相呼應(yīng)，嚴(yán)謹(jǐn)明快．毫無半點滲漏。，至于有關(guān)怎樣才是“誠意”、“正心”等修齊治平之學(xué)的細(xì)節(jié)，統(tǒng)在后文分別開示，小落一步三擺的風(fēng)騷小器格局。
我們讀了曾子這一段文章，暫且拋開現(xiàn)代人的觀點，來設(shè)想他生在存秋、戰(zhàn)國之間，傳統(tǒng)文化墮落，社會道德衰敗，諸侯之間的政治道德濁亂。尤其自夫子崩喪之后，他本身父母之邦的魯國，也已到了不可救藥的地步，所謂世風(fēng)不古，人欲橫流，他是何等的傷心，何等的無奈!新興而強有力的諸侯們，既不知道什么是“王道”之學(xué)來平天下，也不知道什么是“霸道”之學(xué)來治國家。但是個個都想爭名奪利而做頭頭，那是普遍的現(xiàn)象。所以他只有把平生所學(xué)，筆之成文，希望傳之于后世。這等于后來司馬遷所說的，“究天人之際，通古今之變”、“藏之名山，以俟百世圣人君子”，都是具有一番悲天憫人的情懷。
莊子所見略同
但我們讀了這一段文章之后，也很容易聯(lián)想到一個他的晚輩，也便是所謂道家的莊子。在莊子的著作里，有一段文章的觀點，正好用來作《大學(xué)》這一段內(nèi)涵的注腳，那你便會豁然而悟，嘆息宋儒理學(xué)家們分門別戶之見的不通之處了!
現(xiàn)在，且讓我們列舉莊子所說的：
帝王之功，圣人之余事也。
夫卜梁倚有圣人之才，而無圣人之道。我有圣人之道，而無圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎!不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨；見獨，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。
有關(guān)于莊子，我另有專講?，F(xiàn)在引用他的話，用來反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段內(nèi)涵。說明古來中外的英雄帝王，或是現(xiàn)代的英明領(lǐng)導(dǎo)們、老板們，是否都能自知有沒有圣人之才，有沒有圣人之道。并且還有一個，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢？如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不夠格做一個平天下的人。
“圣王”須德術(shù)兼?zhèn)?BR>同樣的道理，非常奇怪的。從印度輸入的佛學(xué)，釋迦牟尼也有相同的說法。佛學(xué)說到真能治平天下而致太平的帝王（領(lǐng)導(dǎo)），他的功德已等同于佛。這種明王，叫做“轉(zhuǎn)輪圣王”。但他也和中國文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的觀點一樣，轉(zhuǎn)輪圣王也分幾等，上等是能致天下太平的金輪圣王，其次是銀輪圣王，乃至銅輪圣王、鐵輪圣王。昕謂轉(zhuǎn)輪的意思，便是力能挽救一個時代，等于轉(zhuǎn)動時輪，使它轉(zhuǎn)進(jìn)太平，才算在歷史上具有圣王的功德。那可不是民俗所誤解的，只在閻王殿上坐著，要人死命，鬼餛一場，便叫他是“轉(zhuǎn)輪王”。其實，那些都是混世魔王啊!
因此，佛也講了一次治世帝王學(xué)。弟子們記載下來，便叫作《仁王護(hù)國般若波羅密經(jīng)》。其實，他所說的“仁王”，是翻譯中文時，為切合中國文化，借用儒家所說仁愛的“仁”字。換言之，就是“圣王”之學(xué)。不過，佛說的太過偏重于“內(nèi)明”之學(xué)的修養(yǎng)，但說圣人之道，而不說圣人之治術(shù)，所以只好在佛教寺廟里流傳，當(dāng)作和尚們修“護(hù)國息災(zāi)”用的祈禱文了!總之，治世的德術(shù)，在兩千年前，在中國整體文化中的儒、道兩家為主，連帶法家、兵家、縱橫家等學(xué)術(shù)之外，后世中外所有的著作，可以大膽地肯定，都是末流枝節(jié)而已，可以救一時之弊，而不足為千秋定論。也許，我也已落在偏見之中，不可認(rèn)為定論，敬請見諒。
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