二，儒墨之爭：墨子與孟子
　　孟子對于墨子、楊子深惡痛絕，說：
　　“楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?BR>　　而當時的情況很糟：
　　“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨?！?BR>　　他認為：
　　“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食?！?BR>　　他立下決心與大志：
　　“吾為此懼，衛(wèi)先圣之道，距楊墨，放淫詞，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣?！乙嘤诵模⑿罢f，距诐行，放淫詞，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！?BR>　　朱子說，“楊朱但知愛身，而不復知有致身之義，故無君。墨子愛無差等，而視其至親無異眾人，故無父。無父無君，則人道滅絕，是亦禽獸而已?！?BR>　　程子說，“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁?！?BR>　　孟子對于楊墨的痛恨，一是楊墨的學說與孔儒沖突，二是楊墨當時充塞天下，以至于孔子之道不著。他認為“率獸食人，人將相食”的情況，要由楊墨學說負責。所謂“率獸食人”，是公明儀說的話，《孟子》里引用了兩回。公明儀說，“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。”如孟子所言，這指的是“行政”的情況，這樣的“行政”是不配“為民父母”的。
　　楊墨學說如何與孔儒沖突？楊子的很明顯，“為我，拔一毛而利天下，不為也”，這當然不合孔子之道，因為“禮”首尊者君，“仁”首愛者君，就連韓非子也知道“義”是講“君臣上下之事”的，為臣的豈可以講“為我”？而且“拔一毛而利天下，不為也”，既不愛君，又不愛天下，真乃自私到極點，豈不與禽獸無異？罵得有點道理。
　　不過，我們能為楊子說一句的是，那個“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也”的現(xiàn)象，不是因為聽了楊子的話做出來的，是當時諸侯君王巨室權臣自己的無道。所以，孟子在梁惠王面前引用公明儀這句話，目的是為了教育梁惠王這樣的君王。如果說楊子在這情況上也有責任，是他不該面對諸侯君王巨室權臣的無道，就思想走另一極端，鼓吹“為我、貴己”，好像是說“啥都不管他娘的了”，殊不知，這樣的理論，雖然也有啟蒙普通人走向人格獨立的作用，卻也有使天下更自私更無望的作用。
　　另外，我們還能為楊子說一句的是，楊子不過是一個講學者，日常所過的也許還是很貧苦的日子，這種貧苦，我們從顏回、莊子就可以想見，顏回是居陋巷一瓢飲，莊子是要向人借糧食，顏回是一介平民（據(jù)研究，他屬“逸民”，即沒落貴族子孫），莊子有個“漆園吏”的微職，但仍當在“庶民”之列。所以，若從孟子的時代去看，那些“放恣”的諸侯，“庖有肥肉，廄有肥馬”，他們治下的國家里是“民有饑色，野有餓莩”，而孔孟這些人，還這樣起勁叫人俯首貼耳，“非禮勿言，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿動”，孟子還說，“庶人……不敢見諸侯，禮也。……往役，義也；往見，不義也”，“仁，急親賢也”，“為政不得罪于巨室”，雖然孟子總是提醒君王“為民父母”，但君王若是“放恣”而想不到“為民”，民也就沒辦法，簡直就像悶在一個鐵屋子見不著一點點光明了，更不用說“民”之下還有廣大的“野人”們，像楊子這樣會思考一點者，如果是因為這情況，憤慨發(fā)出要“為我”的聲音，那就是一種要求生存和解放的吶喊，又有何奇怪呢？朱子說“楊朱但知愛身，而不復知有致身之義，故無君”，這是一種“無限上綱”。
　　《列子》一書有《楊朱》篇，據(jù)研究，不全是楊朱原著，但讀來覺得其對楊朱的思想闡述是較全面的，比如，楊朱說：
　　“伯成子高不以一毫利物，舍國而隱耕。大禹不以一身自利，一體偏枯?！巳瞬粨p一毫，人人不利天下（意即如大禹不以天下自利），天下治矣?！?BR>　　這樣的社會，豈不是一個很好或較好的社會？楊朱還說：
　　“不橫私天下之身，不橫私天下之物者，其唯圣人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！”
　　這該算是楊朱思想的最終的結晶體，放射出的決不是自私自利的光芒，他的“貴生、為我、愛生”等宣言最終的辯證的歸宿，其實竟然是“天下為公”。
　　有意思的是，墨子正好與楊子相對，一個講“為我”，一個講“兼愛”。然而，墨子的“兼愛”，恰恰沒有像孟子那樣說要把“君”以及“君子”們放在頭一位來“急”愛，首先地至高無上地愛，這犯了儒家大忌，也是與傳統(tǒng)的（即儒家死遵的）“禮義仁”之類有了根本區(qū)別。但孟子回避了墨子的這個特點，而是從一個很刁的角度說，墨子“兼愛”則“無父”，這其實是對墨子的污蔑。既然如此，當然就更是“無君”了（其實墨子也并不是“無君”）。程子在理論上加以闡釋，說，“楊氏為我疑于義，墨氏兼愛疑于仁”，主要是極不合“仁、義”之教。反正，楊與墨被孟子一鍋煮，叫做“無父無君，是禽獸也”，一個最大的大帽子扣死到底。孟子辭鋒峻利，其剛烈威猛的衛(wèi)道形象，真有其“浩然之氣”。對此，我們雖然也能“抽象繼承”一點什么，卻不能不加歷史的了解和分析了。
　　墨子是如何講“兼愛”的呢？看一下墨子的兩段原話：
　　1，當今之主，……厚作斂于百姓，暴奪民衣食之財，以為宮室，臺榭曲直之望，青黃刻鏤之飾。為宮室若此，故左右皆法象之，是以其財不足以待兇饑、振孤寡，故國貧而民難治也。
　　2，當今之君，其蓄私也，大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫，男女失時，故民少。
　　孟子勸誡齊宣王“王如好貨，與百姓同之”，“王如好色，與百姓同之”，勸誡梁惠王“與民偕樂，故能樂也”。孟子這些話里的所見所思，與墨子基本是一致的。如果說墨子的“兼愛”，含有勸誡這些“當今之主”們能“兼愛”到“民，百姓”，則與孟子的“與百姓同之，與民同樂”思想，也可算相去不遠，然而孟子對這些似乎視而未見。
　　墨子說：
　　天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之?！毂赜酥鄲巯嗬挥酥鄲合噘\也?！浼娑鴲壑?，兼而利之也。
　　這番“兼愛兼利”的話，當然含有“與民同樂”之意，然而似更含有“平等”之意，也應算是“仁義”之意，然而，這個“兼”字，孟子卻絕不能同意。
　　墨子說：
　　古之圣王之治天下也，其所富，其所貴，未必王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也。……今王公夫人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也。
　　這些情況，孟子是知道的，或也能聽下去，因為在“君子”內(nèi)部，也是有高低貴賤、賢與不肖的，不應當一味的只憑“骨肉之親”這樣的標準來舉賢治國，他在與齊宣王的對話中，就提到過“貴戚之卿”與“異姓之卿”的區(qū)別。但墨子說這些話的真正主張，孟子就未必同意了，孔子也不會同意的：
　　古者圣王之為政，列德而尚賢。雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之。高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。
　　不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。
　　“在農(nóng)與工肆之人”，正是孟子所稱的“無野人莫養(yǎng)君子”里的“野人”，相當于孔子所稱“民可使由之，不可使知之”里的“民”，墨子竟然說他們也能列在享爵祿、理國事、行政令的賢能行列里，這種“理論”，怎么可以？太違背傳統(tǒng)“禮，仁，義”的原則、原教旨了。
　　孔子是鄙視“老農(nóng)老圃”一類人的，孟子是認為“庶人……不敢見諸侯，禮也”的，如果“往見”了，則是“不義也”，但“召之役，往役”是可以的，是“義也”。這“庶人”只不過是沒爵沒祿的“民，百姓”，是自由民，還不是“野人”，如果是“勞力者”的“野人”，則更應如此遵“禮”守“義”了。
　　而墨子竟然要破這樣鐵的規(guī)矩，正是藐視那傳統(tǒng)之“禮”，是要從下面來讓“禮崩”，產(chǎn)生混亂、顛倒，豈能允許？墨子的這種平等觀，這種“兼愛”觀，在孟子的感受中，極其可怕，所以孟子才那樣深惡痛絕。但孟子沒有從正面落筆，而是說墨子“兼愛”是“無父”，其實，真正的落筆處，是說墨子“無君”，也就是取消了君與民，民與野人這所有的差別，大家一視同仁，誰賢誰就可以被“舉尚”而“富貴”之，這真是大逆不道、反了天了。其實，這時的孟子是忘記了歷史的，儒家整理出的《尚書》之類不是記載說，大舜正是出身貧賤、從鄉(xiāng)野之上被堯君提拔上來的嗎？但堯舜有這樣的故事是可以的，提升為墨子式的理論則不可以。孟子所衛(wèi)之道，也就十分明白，甚合君王巨室權臣的心愿。所以，朱元璋雖一度竟將孟子逐出孔廟，最終還是聽從儒士之勸，讓孟子回到了配享的座位上。
　　孟子認為墨子之言是“邪說”，決心與墨子斗爭到底，“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫詞，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！泵献犹栒俅蠹叶几黄饋碜觥笆ト酥健薄?BR>　　其實，墨子也舉舜，禹，湯，武王這些人，是“天下之仁義顯人”，也說過“國君者，國之仁人也”，“無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉”，只是他認為，實行他的“兼愛”之說，才能達到“仁，義、禮”。所以，儒墨分歧，從字面上，并不在于是不是贊成“仁，義，禮”，而在于對這種境界的理解和詮釋，在表面的“學術之爭”底下，是“貴與賤”的尖銳對立，也就是要建立君子治野人的天下，還是野人與君子有著某些平等政治權利的天下。這真是一個大問題。孟子充滿了衛(wèi)道士的憤怒，似乎就沒有想一想，所衛(wèi)何道，所怒何事，怎的就一點不臉紅的呢？
　　墨子用他的“兼愛”觀，全面改造傳統(tǒng)“禮治”理論的系統(tǒng)：
　　兼者，圣王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務行之。為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌。
　　墨子竟然這樣用他的“兼愛”來全面解釋“仁學”，而且，墨學已經(jīng)“盈天下”，怎能不引起孟子式的極大恐懼？如讓墨學得逞，就要“孔子之道不著”，可見，“孔子之道”，就是傳統(tǒng)儒教、正宗“仁學、禮義之學”。孟子是不能不拍案而起挺身而出的了，劈頭就罵墨子一句“無父無君，人道滅絕，禽獸而已”，且發(fā)出“人將相食”的警報。想當年，這一意識形態(tài)之爭多么的不可調(diào)和！
　　從呂不韋主編的《呂氏春秋》以及漢武帝時的《淮南子》可知，孟子的努力在當時并未如他自己所說起了多大作用?！秴问洗呵铮恐俅杭o》說，“孔墨之后學顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)。皆所染者得當也?！闭f這話時上距孟子去世大約七八十年。《淮南子？道應訓》篇里說，“孔丘、墨翟，無地而為君，無官而為長，天下丈夫女子莫不延頸舉踵而愿安利之者?！边@時距離孟子去世已經(jīng)一百七十多年。以孔子中年起算，至《淮南子》年代，墨學與孔學三百七十多年間并駕齊驅(qū)，都是天下“顯學”，直至漢武帝“獨尊儒術”。后來，墨學漸至于湮沒無聞二千余年，而天下思想唯孔學獨尊。
　　既然墨子講“兼愛”，而且孟子也承認墨子能“摩頂放踵利天下”，何以將墨子與講“為我”的楊子歸為一類呢？兩個極端能是一類嗎？孟子認為，是一類，一類就一類在他們“無父無君”，是“人道滅絕，禽獸而已”。
　　楊與墨雖為兩個極端，孟子認為，“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于墨”，就是說，離開了墨子的“兼愛”，就必然是楊子的“為我”，離開了楊子的“為我”，就必然是墨子的“兼愛”，一個極端必然走向另一個極端。為什么呢？就因為“無父無君”是他們的共同。他們不懂得治理天下既不能取“兼愛”之道，也不能取“為我”之道，而要取當中的一條道，也就是國家社會要有嚴格等級制，要有君子治野人、野人養(yǎng)君子這樣的社會分工，須遵這傳統(tǒng)“仁義禮”而行，“非禮勿動”。
　　孟子的理論，卻是從社會須有分工這一合理基點出發(fā)的，在《滕文公章句上》里，他批評了“為神農(nóng)之言”的許行，以及盲目崇拜許行的陳相，他由此進而上升到“天下之通義”上，說：
　　“有大人之事，有小人之事……或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人?！?BR>　　在這樣的基礎上：
　　“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序”，
　　君子對于小人：
　　“勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之，又從而振德之。圣人之憂民如此?！瓰樘煜碌萌苏咧^之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?！瓐蛩粗翁煜?，豈無所用其心哉？亦不用于耕耳?！?BR>　　細玩詞意，孟子筆下的“民，小人”，與《論語》中的概念，有些不同，既有繼承，又有改造。比如，在孔子那里，“小人”與“民”是兩種人，“小人”是自由民，可以參加勞動（如孔門弟子樊遲），也可以受聘擔任官職，而在孟子這里，“小人”一方面仍指自由民，另一方面與“民”成了同義詞；孔子那里的“民”，在孟子語中是“野人”。
　　孟子就這樣從社會須有必要分工，而得出社會有統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的結論，在邏輯上有問題，而他卻認為絕無問題、天經(jīng)地義，所以理直氣壯批判楊子的“為我”與墨子的“兼愛”。我們不可一看到孟子說“為天下得人難，以天下與人易”就失口叫“好”，而不問他這話的原意是什么。
　　盡管墨子與孟子言詞相同之處還是不少的，比如都承認“仁義禮”，都反對戰(zhàn)爭（墨子“非攻”，孟子認為“威天下不以兵革之利”），但孟子認為他與墨子實質(zhì)上不可調(diào)和。墨子無差別的“兼愛”之說，平等觀的“尚賢”之說，跟孟子“君子治野人”的真正“禮治”之間，決無共同之處。所以，他們也僅僅是言詞有相同而已，所闡揚的是各人自己的思想體系，甚至是嚴重對立的。
　　墨子還直接點名批判了儒與孔子：
　　夫儒，浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機服勉容，不可使導眾。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節(jié)以觀眾；博學不可使議世，勞思不可以補民；累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術，以營世君；盛為聲樂，以淫遇民。其道不可以期世，其學不可以導眾。
　　這怎不令孟子憤慨？
　　朱熹說，“孟子雖不得志于時，然楊墨之害自是滅息，而君臣父子之道賴以不墜，是亦一治也?！辟潛P孟子狠批楊墨是立下了不朽萬世之功。但“自是滅息”一語，是夸張了，事實上直到漢初，世人還是“孔墨”并稱的。
　　比較韓非子、孔孟與墨子，則韓非子與孔孟是一棵樹上的兩個大枝干，這棵樹就是傳統(tǒng)“禮義之學”，就是致“帝王之政”的“帝王之術”，兩個大枝干是對立統(tǒng)一的，對立就對立在方法不同，統(tǒng)一就統(tǒng)一在總歸于一個“禮”。有研究說，法家本出于子夏之儒，子夏傳李悝、吳起，此二人一變法于魏國而成功，一變法于楚國而失敗。據(jù)郭沫若研究，李悝的歷史貢獻，“不僅是法家之祖，同時是可以看為封建制的奠定者的”，說明著當初子夏所傳授，有儒有法，比較全面。李悝傳商鞅，韓非則得力于這些前輩，包括他的老師荀子。子夏恰恰是孔子的弟子，比孔子小四十四歲，可見他根據(jù)時代不同，而改造過傳統(tǒng)的“禮義之學”，于是影響及于李悝、吳起之輩。我們讀《史記？孫子吳起列傳》，看到吳起對魏武侯說的“山河之固在德不在險”的話，也是很懂“仁義”之類的“德教”的，是從子夏學過傳統(tǒng)“禮義之學”的一個證據(jù)。
　　而墨子，因其“兼、尚”之說，則證明已是從傳統(tǒng)“禮義之學”土壤里生長出的完全不同的另一種樹，雖然也借用著一些共同的語匯，如“禮仁義”之類的，因為這些詞匯在孔墨很久以前就有，是大家都繼承的重要傳統(tǒng)思想文化資源。
　　查韓非子之重要篇章《五蠹》，只批儒，未及墨，這反映著在韓非子當時（秦統(tǒng)一天下前夕）的東方六國，儒的影響較大、對于“法術治國”的阻礙較墨學為大。而韓非子另一重要篇章《顯學》，雖言“世之顯學，儒墨也”，全篇重點仍在于批儒，而對于墨子的“兼愛”與“尚賢”，則未有言及。他稍稍提到的儒墨分歧只有“墨者葬儉，儒者破家而葬”的不同。韓非子說，“孔子墨子俱道堯舜，而取舍不同”，指出了大家都言必稱堯舜，也就是上承共同的歷史思想文化資源?！讹@學》篇仍沒有對墨子有何批判。
　　如今看去，墨子可算是當時的平民政治家和理論家。從《墨子》書看，他還是一位科學家和軍事家，是當時有極其豐富的生產(chǎn)實踐經(jīng)驗和科研成就的人。幾千年來，墨子的博大和偉大，不為“君子”所承認，而排斥得遠遠的，他的獨特的“兼愛”、“尚賢”之說，以及“非樂，節(jié)用”之說（反對統(tǒng)治者的各種奢侈排場和享樂），注定不能為帝王、朝廷所用。至于其對科技的關注，更是“小道，小術”不值一說的了。
　　墨子還有“尚同”之說，表面看，亦與儒家無二，比如他說：
　　無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！枪蔬x擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立為天子，使從事乎一同天下之義。
　　只是這里面的“選賢”、“立天子”、“一同”，很有些“問題”。這“一同”是何含義？墨子說：
　　今王公大人……政以為便譬，宗於父兄故舊，以為左右，置以為正長。民知上置正長之非正以治民也，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同義。若茍上下不同義，賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。
　　原來是批評“王公大人”的為政與民不“一同”，認為這是天下不治的原因。這個不“一同”，與孟子對統(tǒng)治者要求的“民與同樂”，意思有區(qū)別，墨子是要求“王公大人”在任命左右以及正長這些治人者時，不要僅僅在“便譬、父兄故舊”這些人里面挑選，意思很明顯，就是也要在這些人之外的人群里挑選，要不然，就會“上下不同義”，而民“莫肯尚同其上”。而這些人之外的人群，當然就包括了他在“尚賢”的觀點里說到的“在農(nóng)與工肆之人”。所以，墨子的“尚同”，也就是他的“尚賢”，總之是認為在“在農(nóng)與工肆之人”亦有賢人，可以“一同”進入治理社會國家的行列，包括“立天子”，也要天下海選，“選擇天下賢良、圣知、辯慧之人”來擔當，以便于“從事乎一同天下之義”，這在儒家看來，其非禮與越軌簡直達于大逆不道了，真是反了反了。墨子此言一出，其學說的命運也就被歷史決定，他不受封建統(tǒng)治者歡迎并且要湮沒它，是很自然的事。
　　墨家之所以后來跡息，除了不受統(tǒng)治者歡迎這個主要原因，大約也有它落后的或特立獨行的一面。郭沫若認為，“墨家節(jié)葬不非殉”（但我們從《墨子？節(jié)葬》篇看，墨子是不主張“殺殉”的，當時“天子殺殉，眾者數(shù)百，寡者數(shù)十。將軍大夫殺殉，眾者數(shù)十，寡者數(shù)人”，墨子是加以譴責的。）郭沫若從《墨子？非命》篇找出了“君有難則死，出亡則送”的墨家主張，并以齊國晏嬰的話以印證，說明在這個問題上，墨子與晏嬰一致，理論上仍不能與殉葬陋習根本斷絕。他又從《呂氏春秋》的《上德》篇里找出了事實，證明墨家后來成為宗教性的嚴密組織，勇于以身殉其義，墨家首領孟勝就這樣為義自殉，弟子繼而自殉者一百八十五人，何等壯烈。這兩方面相加，可就成了一個問題，所謂墨流為俠，墨家成了俠客的鼻祖，雖然令人佩服，卻成了少數(shù)人的行為，不為大多數(shù)普通人信仰追隨。郭沫若還認為，“殷周時代的人格神除初期墨家還死死維持著之外，其他的學派都把它幾乎完全唾棄了”，這些就是墨家的落后因素。所以，盡管墨家的“兼愛，尚賢，尚同，非樂，節(jié)用”這些主張里反映著平民的意識和要求，含有許多合理的以至光輝的成份，其得不到統(tǒng)治者歡迎，除了“君子小人”的分野與時代局限使然，自身含有的這種落后因素，也是重要原因。
      　三，莊子刺儒：莊子與孔子
　　《莊子》多用寓言表達。很多情況下，也可以說，《莊子》就像一部劇作，而孔子，每每被莊子安排做了其中一位很繁忙很思想的角色，并且還經(jīng)常安排他最心愛的弟子顏回也跟他一塊兒上場，二人之間發(fā)生著哲理的探討，其中之主旨，卻又絕不是儒家思想，而是莊子的漫無端涯不著邊際的那些思緒，這真是一件大滑稽的事情。假如孟子看到，還不知要怎樣痛斥莊子，因為墨子楊子僅僅因為宣揚“兼愛”或“貴己”，已經(jīng)被他罵成“無父無君，禽獸也”，像莊子開這樣大的玩笑，全然顛覆孔子的形象，也全然拿他們最心愛的“仁義禮”學說開著天大的玩笑，你說要該怎樣挨罵才行？除了這樣拿孔子做了戲劇中的小丑和呆子一樣的人，莊子且又直接對儒家發(fā)出無數(shù)的諷刺，一部《莊子》，總不忘要譏刺一下儒家，這真是怎樣的罪惡？但莊子才氣太大，講出那么多神奇的寓言，文采斐然，自魏晉以來，凡自命為文人的，莫不喜歡捧讀它、體會它、引用它，宋朝的大儒朱熹也就沒有辦法去打莊子，只好說，“莊子當時也無人宗之，他只在僻處自說”。好一個“無人宗之”，好一個“只在僻處自說”，莊子這樣沒啥，大可丟一邊去了。
　　儒墨法的“仁義禮”，是某種治人治國的理論，以求積極有為于人世。莊子一開手，就把什么治人治國先給它來一個蔑視與抹殺，講說什么其翼若垂天之云的大鵬，什么天之蒼蒼無所至極，什么以八千歲為春八千歲為秋，在這種種巨大的境界面前，什么“知效一官，德合一君”之類的，又算得什么呢？簡直都有點可笑了。就連能“御風而行”的列子，也不能算得高明，因為他還有待風的吹來，最高明的境界應當是“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，應當是“至人無己，神人無功，圣人無名”。這么一大套話，對于儒墨法各家，都是當頭棒喝，震撼心靈，全被顛覆，什么都談不上了。莊子接著拿各家都崇敬的堯君開個大玩笑，“堯治天下之民，平海內(nèi)之政”，很了不起了，他去見“無所用天下為”，“其塵垢秕糠”也比他強的四個人于“藐姑射之山，汾水之陽”，也就“窅然喪其天下焉?！焙螞r天下奔走塵埃想要“治民，平政”的人們呢？莊子釜底抽薪，連根拔樹，又加以斧鋸，處以冰水烈火，風格十分凌厲，玩笑開得太大。
　　莊子還有厲害一手，認為天下一夢。我說你們在夢中，我也是在夢中，說不清到底是莊周夢蝶，還是蝶夢莊周，這之間雖然會有一個分界，但變化是絕對的，是不是，然不然，還是丟開這一切，忘年忘義，寄托自己在無窮無盡的廣漠之中吧。在這樣無邊無際傍日月而挾宇宙的境界面前，役役于治國之途的人們，是何等的可憐和荒謬。
　　汲汲于仁義之途的孔子就這樣被糟蹋被顛覆了，于是給出了一個深悟莊子之道的孔子，顏回請問：“回之家貧，唯不飲酒不茹葷者數(shù)月矣，如此，則可以為齋乎？”孔子說，這是做到了祭祀之齋，還不是心齋，“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣，耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！边@樣的一個孔夫子，就全然地成了莊子之道的化身，而忘記了他自己的“仁義”之道。
　　《史記》說莊子“與梁惠王、齊宣王同時”，則大體應與孟子同時，然而我們只見《孟子》猛烈抨擊楊墨，不見發(fā)表有對莊子的看法，或正如朱子所說，當時知道莊子的人不多，要不然，有著浩然之氣的孟子的勃然大怒定然至少是要相當于對待墨子楊子的。
　　莊子筆下的孔子有時依然言說仁義，但說著說著，最后就歸結到莊子之道上去了，這也是頗為滑稽的。有人向孔子請教，說將使于齊，“今吾朝受命而夕飲冰，我其內(nèi)熱與！吾未至乎事之情，而既有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患?！笨鬃踊卮鹫f，“子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無可逃于天地之間?！睂τ趥鹘y(tǒng)“仁義”之說的一套，莊子簡直爛熟，提筆就來，然而孔子下面的話就漸漸變味，轉(zhuǎn)成莊子之道了，“知其不可奈何而安之若命，德之至也……乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣。”孔子就這樣成了莊子之道的解人。
　　有三人為友，其中一人死，二人鼓琴而歌，子貢見了就問，“臨尸而歌，禮乎？”二人回答說，你哪里曉得“禮”的意思。子貢來問老師，孔子說，他們是“游方之外”的人，我們是“游方之內(nèi)”的人，我派你去吊唁，是派錯了。他們是“游乎天地之一氣”，以生為附贅懸疣，以死為決患潰癰，“芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)，彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉？”這樣，孔子就把莊子之道說得很高，把自己所奉之道說得很低了。子貢不解，問，那么老師你信什么呢？孔子說，我不過是“天之戮民”，我們師徒共同相忘于我們的道術。不過，那種不合世俗的畸人，其實是齊于天、合于自然的?？鬃硬挥傻酶袊@說，“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人?！边@句話就把孔子自己最為重視的“君子、小人”之分，來了一個大顛倒，真是何其辛辣，過于墨子多矣，宜其為后來儒士深詬不已，而其才華橫溢又大得文人贊揚，是中國人最大的一個矛盾。
　　意而子來見許由，許由問他，堯是怎么對你說的？意而子說，堯?qū)ξ艺f“汝必躬服仁義而明言是非”，許由說，這是堯“黥汝以仁義，而劓汝以是非”，這樣你怎能游于真正的大道呢？那真正的道，是不談什么仁與義的，它長于上古不為老，籠蓋天地創(chuàng)造萬物而不為巧，那是多么了不起的暢游之境。通過這則寓言，直接宣布了以堯為最高典范以孔子為代表的傳統(tǒng)“仁義”之說的渺小。
　　更為滑稽的是，莊子竟然讓孔子顏回師徒二人，共同努力忘卻他們最心愛的“仁義禮樂”之說。顏回說，我修煉得有些意思了，我已經(jīng)能忘掉仁義了?？鬃诱f，還不夠，繼續(xù)修煉。過了些時，顏回說，我又有所進步了，我已經(jīng)能忘掉禮樂了?？鬃诱f，很好，但還不夠，繼續(xù)修煉。又過了些時，顏回說，我可以了，我“坐忘”了?？鬃幼屗f說“坐忘”的體會。顏回說，“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”孔子說，你果然成為大賢人了，“丘也請從而后”，我跟著你學吧。這個玩笑開得更為殘酷和出神入化。按儒家說，孔子圣人，顏回離圣人只在毫發(fā)間，他們竟然改道皈依，放棄了“仁義禮樂”，進入了莊子的“大通坐忘”，何其顢頇可笑。
　　以上是《莊子》“內(nèi)篇”中的一些內(nèi)容，已經(jīng)如此，至于“外篇，雜篇”對于孔圣師徒及其仁義之說的譏刺，亦比比皆是。《莊子》對于墨子可以說無有批判，但他提到了“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”，而在《天下》篇中，莊子后學有關于墨學的評說，佩服墨子不畏艱難困苦泛愛兼利天下的精神，“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！”至于認為墨子之學“亂之上，治之下”，雖有一定見識（看出了墨學對“上”不利，對“下”有好處），卻似偏離了莊子，因為莊子認為“亂”天下的是儒家傳統(tǒng)“仁義”之說。
　　人們談莊子多重在他的哲學，而從社會思想的角度，莊子可算是戰(zhàn)國時代的極端無政府主義者，他要讓精神的世界從眼前現(xiàn)實里脫離并且飛升上去，“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”，如此飄飄于茫茫無有之中，連現(xiàn)實都漠視，還有何“政府”可言？但無政府主義是對機會主義的一種懲罰或至少是反映，那么當時的“機會主義”是什么？我們從莊子角度看來，至少有兩個方面，一是戰(zhàn)國亂世，這也是他不滿的，要不然他的情緒不會這么激烈；亂世產(chǎn)生的原因，就是那些自命為“圣、智”的人們，就是當時的天下諸侯巨室權臣及其謀士們。另一方面的“機會主義”，是孔儒，因為孔儒的“仁義”之說是圍繞著傳統(tǒng)“禮仁政義”展開的，“克己復禮為仁”，是最尊傳統(tǒng)等級制的，而當時上承周代以來的傳統(tǒng)等級制，正是諸侯這些人能高高在上為所欲為的原因，所以“仁義”之說雖然聽來不錯，其實質(zhì)卻不為莊子所佩服，所以他每每連儒說中最善治天下大堯也給以戲說和否定了，讓他在莊子式的高人面前一下子就忘掉了所謂天下。
       四，“刻薄”商鞅對傳統(tǒng)的改造
　　司馬光在《資治通鑒》里寫道，“商君尤稱刻薄”。那么商鞅“刻薄”在何處呢？就是他佐秦孝公“變法”，而據(jù)商君自己說，“變法”就是“更禮”，目的也是為了“愛民、利民”?？梢姡眺笔且粋€在秦國大力改造其舊有“禮、法”系統(tǒng)的人。他不是不講“禮”，而只是要改造舊“禮”，實行新“禮”。《商君書》首篇《更法》，記載商鞅、甘龍、杜摯三人在秦孝公面前當廷論辯，為《史記》采用，《資治通鑒》也用了一點。以《商君書》為據(jù)，秦孝公提出議題“變法以治，更禮以教”，商鞅在論辯時，講了這樣一些道理：
　　法者所以愛民也，禮者所以便事也。是以圣人茍可以強國，不法其故，茍可以利民，不循其禮。
　　三代不同禮而王，五霸不同法而霸。故智者作法而愚者制焉，賢者更禮而不肖者拘焉。
　　前世不同教，何古之法？帝王不相復，何禮之循？……各當時而立法，因事而制禮。禮法以時而定，制令各順其宜。
　　可見，商君認為，禮法是為了愛民利民強國，而當現(xiàn)有禮法有礙于此，就應當變法更禮，制定和實行新的禮法。而甘龍杜摯這些人認為，秦國當時的禮法無須變更改造。
　　所以，我們從諸子各派的主張來看，對于一個社會國家須有“禮法”之類，都無疑義，沒有人說一個社會國家無須什么“禮法”的，唯莊子一派有從根本上否定“禮法”存在之嫌。
　　而在一般印象上，孔子一派是主張“禮”教的，韓非子一派是主張“法”治的。如今看來，商君、韓非、墨子，都不是不講“禮”教，也不是不講“愛民、利民”，而孔子一派也不是不講“法”治。
　　因此，“禮”也罷，“法”也罷，是一切社會國家存在的必有必用之物，問題只在于說者之內(nèi)容如何，是否合于時宜，是否真的能“愛民、利民、強國”。
　　《史記》說，商鞅新政“行之十年，秦民大悅，道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇于公戰(zhàn)，慟于私斗，鄉(xiāng)邑大治?！笨梢娝抉R遷對于商鞅變法的成就是認可的。事實上秦國本很落后，所謂“戎翟之教，父子無別，同室而居”，自商鞅變法后，迅速進步強大。
　　而商鞅變法的內(nèi)容有所謂“宗室非有軍功論，不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次名田宅”，而“民……有軍功者，各以率受上爵”。這樣，“有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”。顯然，這打破了舊有尊卑等級，破了舊“禮”，立了新“禮”，尊卑等級發(fā)生變動，引起了很大的社會動蕩。
　　商鞅這樣做，無疑會得罪舊“禮”所尊貴的人們，“宗室貴戚多怨望者”，以至“太子犯法……不可施刑，刑其傅公子虔，黥其師公孫賈”，得罪的人可不少。
　　趙良勸商鞅的話里引用了一段《詩經(jīng)》“相鼠有禮，人而無禮；人而無禮，何不遄死”，還有一句《周書》“恃德者昌，恃力者亡”，有以舊的“禮、德”對商鞅指責和恫嚇之意。
　　趙良的話雖然陰險，對于某種嚴峻形勢的估計卻是對的。果然，當孝公去世，新君上臺，也就“發(fā)吏捕商鞅……車裂商君以徇，曰，莫如商鞅反者！遂滅商君之家”。
　　司馬遷說，“商君，其天資刻薄……少恩矣，……卒受惡名于秦，有以也夫?！边@個評語雖很片面，至少直到司馬光，仍是這樣認為的。
　　從《史記》所載（《資治通鑒》也認同）看，商鞅推行的新的“禮、法”那種“刻薄少恩”的內(nèi)容，除了以上所說使得“宗室貴戚多怨望”之外，使得民的方面感到很不舒服的有：
　　1，令民為什伍，而相牧司連坐，不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首同賞，匿奸者與降敵同罰。
　　2，民有二男以上不分異者，倍其賦。
　　3，為私斗者，務以輕重被刑大小。
　　4，事末利及怠而貧者，舉以為收孥。
　　這四條，一是形成了“保甲制”和“告密制”；二是以加倍收賦的方法逼民父子弟兄各自成立家庭，以利農(nóng)田的多多開墾；三是懲罰私斗，鼓勵到戰(zhàn)場上為國戰(zhàn)斗；四是視商業(yè)工業(yè)之類為“末利”，即重農(nóng)抑商。所以，若一言以概之，就是鼓勵“耕戰(zhàn)”，為此而改造秦國當時的一些陋俗，對本來一盤散沙的人民加強了管理，使之在整體上有利于國家的“耕戰(zhàn)”大局。
　　這樣看來，即使對民，商鞅也確有“刻薄少恩”的一面，所以當時僅“秦民之國都言初令之不便者以千數(shù)”，同時，“太子犯法”，引起了一場斗爭，以至于不得不依法“刑其傅公子虔，黥其師公孫賈”，這種“公子、公孫”的稱謂就說明著他們是秦國“宗室貴戚”，商鞅把他們深深地得罪了。
　　商鞅的耕戰(zhàn)政策，涉及土地制度與賦稅制度。司馬遷“為田開阡陌封疆，而賦稅平”之句，《資治通鑒》改寫為“廢井田，開阡陌”與另起一節(jié)“秦商鞅更為賦稅法，行之”，可見《通鑒》的編纂者對這兩項措施的關鍵性有更加重的認識。實際上商鞅在秦國興起了一場“土地改革”與“賦稅改革”，這確實應當是一件大事，其引起的社會不同利益層面的矛盾斗爭與動蕩可想而知。
　　但商鞅之法堅持“行之十年”之后，“秦民大悅”，社會國家達到了“道不拾遺，山無盜賊，家給人足，民勇于公戰(zhàn)，而怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治”，當然，這是依靠法令嚴酷和獎賞豐厚雙管齊下取得的，有趙良所謂“恃力”而沒有“恃德”的問題，用舊“禮”衡量，是“人而無禮”了。于是，問題實際上是一個兩難，要么依了甘龍杜摯，秦國維持舊“禮”舊“法”舊貌，而永遠是中華西部一個極其落后的諸侯國，要么依了商鞅，進步和強大起來。孰是孰非，何去何從？
　　《史記》載，商鞅初見秦孝公時，并沒有一下子和盤托出他的變法更禮的主張，而是先說之“帝道”，秦孝公不感興趣，又說之“王道”，秦孝公仍不感興趣，這才不得已而說之以“霸道”，秦孝公于是很感興趣，給商鞅以大權，以推行新法新禮。對于這個情節(jié)，《資治通鑒》不取?！暗鄣?，王道”就是趙良所謂的“恃德”之道、“有禮”之道。它的內(nèi)容，我們只能從儒家學派里去領會，體現(xiàn)在《論語》、《孟子》等經(jīng)書中。
　　魯迅在《且介亭雜文？關于中國的兩三件事》里說：
　　“在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，這之前和之后，一定要有霸道跑來的。人民之所謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故?！?BR>　　“那王道的祖師而且專家的周朝，當討伐之初，也有伯夷和叔齊扣馬而諫，非拖開不可；紂的軍隊也加反抗，非使他們血流到漂杵不可。接著是殷民又造了反，雖然特別稱之曰‘頑民’，從王道天下的人民中開除之，但總之，似乎究竟有了一種什么破綻似的。好個王道，只消一個頑民，便將它弄得毫無根據(jù)了。”
　　“王道”如此，至于“帝道”，那在實際中就更加然不存在了，只存在于“三皇五帝”一類的遠古理想之談中。
　　所以，商鞅當時對秦孝公所言的“帝道，王道”，想來也只能是一套泛泛空言、老生常談，以至于孝公“時時睡，弗聽”。司馬光不采《史記》所記的這一節(jié)，大約也是覺得這已經(jīng)沒有意思了。
　　而“西吳嚴萬里叔卿”先生在編輯了《商君書》之后，于乾隆五十八年仲冬所作的《序》中說：
　　“太史公為鞅《傳》，載鞅始見孝公，語未合，鞅曰，吾說公以帝道，其志不開悟，又說以王道，而未入。似鞅亦明于帝王之道，不得已而重自貶損，出于任法之說者。及觀所為《商君書》，而知鞅實帝王之罪人。吾不知其始見而再不用者作何等語也。”
　　嚴萬里對于商鞅也是不屑得很的，而認為“帝道，王道”哪里是商鞅這種人所能明白、所能說得的。嚴萬里對于“帝道，王道”的理解就是“以德服人，德成而化盛，帝王之道。順人之性，而相與安之，故能享國久長，而天下食其福也”，這種“以德服人”正是以商鞅所反對的“禮樂詩書修善孝悌誠信貞廉仁義非兵羞戰(zhàn)”為內(nèi)容的，決不是商鞅式的“以力服人”，使秦人“化為虎狼”。雖然秦始皇“席其成業(yè)，遂能鞭撻九有，橫噬六合”，最終卻天下大亂，“揭竿一呼，而秦瓦解矣”，這就是“力竭而變生”，商鞅其實是“直與帝王之道為寇仇而已矣”。
　　隨著近現(xiàn)代的到來，隨著人民國家的概念來到現(xiàn)實之中，這種“帝道，王道，霸道”之爭，已成歷史陳跡，而給我們提供著認識歷史的一種已經(jīng)高度凝煉了的參照系。