【摘要】戰(zhàn)國儒學(xué)在哂謾叭濉弊稚纖磉_的自我理解，以及戰(zhàn)國時代的其它學(xué)派對“儒”的思想與人格刻畫，都突出顯現(xiàn)了儒之人格與儒家學(xué)說宗旨在當(dāng)時通行的理解。因此比起字源學(xué)的“說儒”方法來說，先秦儒家和其它各家對“儒”的論述和評論才是了解先秦儒的學(xué)說宗旨與文化形象的直接的依據(jù)和素材。 
　　【關(guān)鍵詞】儒 儒家 儒行 
　　 
　　以“儒”作為孔子所建立的學(xué)派之名，在《論語》里尚無其例。而在孔子死后不久，到了墨子的時代，“儒”或“儒者”已經(jīng)成為墨子及其學(xué)派用以指稱孔子學(xué)派的定名了。與墨者同時的孔門七十子及其后學(xué)也以“儒”而自命，并往往通過追述“孔子曰”對“儒”加以定義和說明，在這一方面，《禮記》的儒行篇可謂是最明顯的例證。 
　　近代以來，因為孔子不曾對“儒”字加以解釋和說明，已有的甲骨、金文資料中也沒有儒字，于是引起諸多大家學(xué)者紛紛“原儒”，企圖找出春秋以前儒字的本義，從而說明春秋末期“儒”的特質(zhì)和儒家思想的根源，以呼應(yīng)20世紀(jì)前期對儒學(xué)的批評和關(guān)注。[1] 其中方法論上的問題我在拙著《古代宗教與倫理》中已經(jīng)作了分析。 
　　其實，不管“儒”字在字源上的源始意義如何，從學(xué)術(shù)史的觀點來看，戰(zhàn)國儒學(xué)在哂謾叭濉弊稚纖磉_的自我理解，以及戰(zhàn)國時代的其它學(xué)派對“儒”的思想刻畫從他者的一面所反映的“儒”的意象描述，都突出顯現(xiàn)了對何為儒之人格，何為儒家的學(xué)說宗旨在當(dāng)時通行的理解，值得作一番清理。 
　　 
　　一、儒服 
　　 
　　衣服冠帶在古禮中有其制度，隨著春秋后期的禮崩樂壞，各種禮制都遭到破壞。儒家以繼承和恢復(fù)周代禮樂制度與文化秩序為己任，所以在儒家傳承的禮書中也往往涉及到冠服的問題，特別是是有關(guān)喪禮的冠服問題。但孔子的確也從以禮治國的角度談到恢復(fù)古禮及其冠制： 
　　 
　　顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》） 
　　 
　　這里的服周之冕即涉及冠制，但孔子在這里并不是作為儒服來提出的，而是作為恢復(fù)三代文明禮制的一部分提出來的。這是儒家復(fù)禮的理想的一部分，所以后來荀子也提到冠制：“天子山冕，諸侯玄冠，大夫裨冕，士韋弁，禮也。”（《荀子·大略》）就涉及到從天子到士的衣冠禮制。 
　　據(jù)文獻(xiàn)的記載，到了墨子時代，便明確有所謂“儒服”的問題出現(xiàn)了。所謂儒服，就是儒者所穿著的衣冠服帶。不過，從《論語》看，在孔子的時代，并無所謂儒服?！叭宸钡恼f法，在儒家典籍中首見于《禮記》的《儒行》篇，而即使在此篇，也證明孔子的時代還沒有儒服的定制： 
　　魯哀公問于孔子曰：“夫子之服，其儒服與﹖”孔子對曰：“丘少居魯，衣逢掖之衣，長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也：君子之學(xué)也博，其服也鄉(xiāng)；丘不知儒服?！保ā抖Y記·儒行》） 
　　這是最著名的孔子論儒服的言論。如果我們可以相信這的確是孔子的思想，那么可以說，雖然孔子自己對于所著衣冠有一定的講究，但并未制定一種儒服，要他的弟子們都如此穿戴。鄭玄注：“逢猶大也。大掖之衣，大袂單衣也?！笨鬃哟┲姆暌粗率囚攪囊路且环N袖子很寬大的衣服；孔子的家族是貴族中最低的一級，即士，這種服裝合乎他的身份。章甫本是殷人的冠戴，宋國貴族常戴章甫之冠，孔子既長于宋，故孔子也習(xí)慣戴章甫。所謂其服也鄉(xiāng)，是指孔子的服裝多是順隨環(huán)境風(fēng)俗，而不是刻意定制?！墩撜Z》公西華之言曰：“宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！编嵶ⅲ骸耙滦?，冠章甫?！?SPAN lang=EN-US>[2] 可見，到孔子時代，章甫已成為一種禮冠。要之，逢掖之衣，章甫之冠，在孔子是作為他所認(rèn)同的一種“士”的服裝，符合自己的地位和習(xí)慣，以與俗人相區(qū)別。士須穿著與俗人不同的衣冠，這是禮，故孔子對衣冠的注意也表示孔子的尊禮?！墩撜Z》中沒有關(guān)于儒服的討論，在孔子死后，據(jù)墨子說，“其徒屬弟子皆效孔某”，故孔門弟子慢慢以孔子的衣冠作為儒士（墨子已用儒士之稱）的標(biāo)志，由是產(chǎn)生了所謂儒服的問題。上引儒行篇的思想是符合孔子思想的，但“儒服”之說不一定是哀公與孔子真實的問話，可能是孔門七十子及其后學(xué)時代儒服論流行時所添加。無論如何，這種說法符合孔子的立場，代表了早期儒家的思想。 
　　上面這一條材料出自《禮記》儒行，類似的在《荀子》中也有一條： 
　　魯哀公問于孔子曰：“吾欲論吾國之士，與之治國，敢問何如取之邪﹖”孔子對曰：“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而為非者，不亦鮮乎！”哀公曰：“然則夫章甫絇屨，紳而搢笏者，此賢乎﹖”孔子對曰：“不必然。夫端衣玄裳，絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰菅屨，杖而啜粥者，志不在于酒肉。生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服。舍此而為非者，雖有，不亦鮮乎！”哀公曰：“善！”（《荀子·哀公》） 
　　這本來是討論如何取士，孔子主張要內(nèi)觀其志，外觀其服，要取“生今之世，志古之道；居今之俗，服古之服”這樣的士，這是孔子所肯定的士。“服古之服”應(yīng)當(dāng)是儒服之說所自出的根源。服古之服是作為志古之道的一種體現(xiàn)，也是復(fù)古之禮的一部分。但是孔子并不認(rèn)為遵行“章甫絇屨，紳而搢笏”冠服的人就必然是賢士。哀公之問，應(yīng)當(dāng)就包含了所謂儒服的問題，絇是縛鞋帶的鞋梁，紳是腰帶，可插笏于上，笏是大夫朝見君主的手板。[3] 此條當(dāng)源于戰(zhàn)國儒者所增録，“章甫絇屨，紳帶而搢笏”的冠服即是戰(zhàn)國時人們所理解的所謂儒服，但在這里，孔子并沒有堅持儒服者必然是賢士。這和《儒行》的思想是一致的。 
　　《荀子》中還有另一條是： 
　　魯哀公問于孔子曰：“紳、委、章甫，有益于仁乎﹖”孔子蹴然曰：“君號然也﹖資衰苴杖者不聽樂，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不茹葷，非口不能味也，服使然也。且丘聞之：好肆不守折，長者不為市。竊其有益與其無益，君其知之矣?！保ā盾髯印ぐЧ罚?SPAN lang=EN-US> 
　　據(jù)楊注：紳是大帶，委指委貌，即周代的一種冠。[4] 這也是說，孔子認(rèn)為，紳、委、章甫的服飾是禮制的規(guī)定，但并不能直接有益于仁，仁的德行要通過修身才能達(dá)到，而不能把注意力放在衣冠上面。所以，后來“魯哀公問舜冠于孔子，孔子不對”(《荀子·哀公》)。 
　　在《墨子》中儒服問題就明確了，與墨子同時的儒士中就有明白聲稱服古和儒服的人，如公孟子： 
　　公孟子戴章甫，搢忽，儒服，而以見子墨子曰：“君子服然后行乎﹖其行然后服乎﹖”子墨子曰：“行不在服?！惫献釉唬骸昂我灾淙灰博t”子墨子曰：“昔者，齊桓公高冠博帶，金劍木盾，以治其國，其國治。昔者，晉文公大布之衣，牂羊之裘，韋以帶劍，以治其國，其國治。昔者，楚莊王鮮冠組纓，縫衣博袍，以治其國，其國治。昔者，越王句踐剪發(fā)文身，以治其國，其國治。此四君者，其服不同，其行猶一也。翟以是知行之不在服也?！惫献釉唬骸吧?！吾聞之曰‘宿善者不祥’，請舍忽，易章甫，復(fù)見夫子可乎﹖”子墨子曰：“請因以相見也。若必將舍忽、易章甫，而后相見，然則行果在服也。”（《墨子·公孟》） 
　　這清楚地表明，公孟子一派的儒者“戴章甫，搢忽，儒服”，這正合于荀子哀公篇所說的“章甫絇屨，紳而搢笏”的冠服。從《儒行》篇可見，孔子本來是主張儒者的特性在于德行而不在于冠服，即所謂“行不在服”，故其服也鄉(xiāng)，在這一點上，墨子和孔子是一致的。公孟子一派是孔門后學(xué)中偏重儒服的，雖然他在墨子的教訓(xùn)下也承認(rèn)了儒行不在冠服（儒行問題亦從此出），但終究將冠服的問題看得很重要。 
　　《墨子》書中又載： 
　　儒者曰：“君子必服古、言然后仁?！睉?yīng)之曰：“所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之，服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎﹖”又曰：“君子循而不作。”應(yīng)之曰：“古者羿作弓，杼作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑函車匠皆君子也，而羿、杼、奚仲、巧垂皆小人邪﹖且其所循人必或作之，然則所循皆小人道也﹖” （《墨子·非儒下》） 
　　服古即穿著古代冠服，服古而后仁，即上面所說的“服而后行”，這里與墨家爭論的“儒者”不僅狹義地重視冠服，而且可以說重“禮”勝過于“仁”。據(jù)《荀子》非十二子所說“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨：是子張氏之賤儒也”，重視儒服的這一派可能主要是子張氏之儒，公孟子可能是子張的后學(xué)。又據(jù)荀子儒效篇“逢衣湈В夤涔冢苑ㄏ韌醵銇y世術(shù)，繆學(xué)雜舉”，則古服派似乎也應(yīng)當(dāng)包括子思學(xué)派，因為子思氏之儒也是“略法先王而不知其統(tǒng)”。逢衣即逢掖之衣，湈М?dāng)即紳帶?/SPAN>? 
　　前述哀公所說的“章甫，絇屨，紳帶，而搢笏”，關(guān)于絇屨，可見于《莊子》之書： 
　　莊子見魯哀公。哀公曰：“魯多儒士，少為先生方者。”莊子曰：“魯少儒?！卑Ч唬骸芭e魯國而儒服，何謂少乎﹖”莊子曰：“周聞之：儒者冠圜冠者，知天時；履句屨者，知地形；緩佩玦者，事至而斷。君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也。公固以為不然，何不號于國中曰：“無此道而為此服者，其罪死！”于是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉(zhuǎn)萬變而不窮。莊子曰：“以魯國而儒者一人耳，可謂多乎﹖”（《莊子·田子方》） 
　　“君子有其道者，未必為其服也；為其服者，未必知其道也?！边@與墨子的思想基本一致。莊子當(dāng)時所說的儒服，主要是“冠圜冠；履句屨；緩佩玦”。據(jù)莊子注疏，句，方也，圓冠象天，方履法地，“緩佩玦，言所佩者玦，而系之帶間，寬綽有余也”，但莊子所說的冠是否章甫，無由得知。從“哀公曰”的說法來看，儒服已經(jīng)是魯國流行的冠服了，這大概是戰(zhàn)國的情況。 
　　《莊子》載盜跖責(zé)孔子： 
　　爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭繆說，……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教后世，縫衣湈ВC言偽行，……。(《莊子·盜跖》) 
　　這雖然是寓言，但“縫衣湈А眲t顯然是指儒服，即荀子儒效篇的“逢衣湈А薄＼髯右艙J為士君子應(yīng)當(dāng)有士君子之容，他所說的士君子之容，就包括“其冠進(jìn)，其衣逢”。進(jìn)即峻，高也；逢，大也。[5] 而盜跖的說法也證明，戰(zhàn)國的儒者的儒服是來源于孔子的“逢衣湈А薄? 
　　其實，戰(zhàn)國時期公侯和諸子之中有不少人都很注意在衣冠上作文章，除齊桓公“高冠博帶”之外，如“昔者晉文公好苴服，當(dāng)文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨?！保ā赌印ぜ鎼邸罚肚f子》中“皮弁鷸冠、搢笏紳修以約其外”（《莊子·天地》），最有名者為“宋钘、尹文聞其風(fēng)而悅之，作為華山之冠以自表，”（《莊子·天下》）這樣的例子很多。 
　　總結(jié)上述，我們可以說，戰(zhàn)國時代一些孔門儒者很重視儒服，既反映他們的文化理想，也反映了他們通過冠服表達(dá)的學(xué)派認(rèn)同，儒服的主要特點是：衣逢掖之衣、戴章甫之冠、履句履、紳帶、搢笏。但孔門傳承的孔子宗旨，并不把儒服看做是儒的先務(wù)，始終主張德行的優(yōu)先性，這一點也是明確的。 
　　戰(zhàn)國時代，儒服之說，漸漸流行，所以典籍中常見此說，如《吳子》“吳起儒服以兵機(jī)見魏文侯。文侯曰：“寡人不好軍旅之事?！保ā秴亲印返谝唬┯秩纭肚f子》：“太子曰：“然。吾王所見，唯劍士也?！鼻f子曰：“諾。周善為劍?！碧釉唬骸叭晃嵬跛妱κ浚耘铑^突鬢垂冠，曼胡之纓，短后之衣，瞋目而語難，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆?！保ā肚f子·說劍》）吳起、莊子都不是嚴(yán)格的儒，何以儒服見王侯，不得而知。也許這里所說的儒服已成為一種流行的“士”的服裝，而不是上面所說的儒者的古服。[6] 
　　孔子死后，他的門人們很注重外在形式對孔門的象征性凝聚作用，如認(rèn)為有子長得象孔子，便試圖以有子為領(lǐng)袖（《史記·仲尼弟子列傳》）。冠服亦然。據(jù)《晏子春秋》卷二第十六： 
　　景公為巨冠長衣以聽朝，疾視矜立，日晏不罷。晏子進(jìn)曰：“圣人之服，中侻而不駔，可以導(dǎo)校鋭幼鰨瑐M順而不逆可以奉生，是以下皆法其服，而民爭學(xué)其容。今君之服駔華，不可以導(dǎo)忻瘢慘曬媼ⅲ豢梢苑釕?，?/SPAN>貞桃櫻蝗裘摲脫??！? 
　　可見法圣人之服，是當(dāng)時的一種流行風(fēng)氣，以孔子冠服為模本的儒服，于是乎也流行起來。 
　　 
　　二、儒行 
　　 
　　對于“儒”者來說，既然行與服不同，行不在服，那么儒之“行”為何？這就從“儒服”的問題轉(zhuǎn)到“儒行”的問題上來了。《禮記》儒行篇列舉了16種“儒行”，其論述的特點是，論述每一種儒行，都以“儒有……”引導(dǎo)陳述，而以“其××有如此者”作結(jié)，以點出這一種儒行的特質(zhì)。這是以“儒”為題的德行論體系，在先秦思想史上有獨特的意義。由于其文甚長，故我們將之分為十六節(jié)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以清眉目，亦便于討論（小節(jié)號為引者所加）。 
　　《儒行》篇記載了魯哀公和孔子的問答，這個問答是圍繞著“儒行”的問題展開的： 
　　哀公曰：“敢問儒行。”孔子對曰：“遽數(shù)之不能終其物，悉數(shù)之乃留，更仆未可終也?！卑Ч??？鬃邮淘唬?SPAN lang=EN-US> 
　　“1儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取。其自立有如此者。 
　　2儒有衣冠中，動作慎，其大讓如慢，小讓如偽，大則如威，小則如愧，其難進(jìn)而易退也，粥粥若無能也。其容貌有如此者。 
　　3儒有居處齊難，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和，愛其死以有待也，養(yǎng)其身以有為也。其備豫有如此者。 
　　4儒有不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富。難得而易祿也，易祿而難畜也，非時不見，不亦難得乎﹖非義不合，不亦難畜乎﹖先勞而后祿，不亦易祿乎﹖其近人有如此者。 
　　5儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義；劫之以校謚員娝啦桓涫兀機(jī)v蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，來者不豫；過言不再，流言不極；不斷其威，不習(xí)其幀Ｆ涮亓⒂腥绱蘇折！? 
　　照原文所作的區(qū)別，第一條講“自立”，第二條講“容貌”，第三條講“備豫”，第四條講“近人”，第五條講“特立”，如此等等。但第七條也是“自立”，這便與第一條相重。第十三是“特立”，便與第五條相重?？芍髡咚悦T條目者往往有重復(fù)之處。 
　　因此，我們對這十六條嘗試作重新的區(qū)別，不拘泥原來的名目，而加以概括：第一強(qiáng)學(xué)力行，用指儒在未應(yīng)仕時的學(xué)行狀態(tài)。第二容貌敬慎，這是儒士平時生活的動作容貌。第三居處修身，言行中正，這也是儒士未從政時的行為狀態(tài)（故原文說為備豫）。第四不寶財?shù)?，這是儒士對于富貴利祿，也是儒士對出仕的態(tài)度（故云非時不見，非義不合）。第五見利思義，行動果敢，表示儒士即使在壓力下仍堅持操守，不隨波逐流。[7] 
　　“6儒有可親而不可劫也；可近而不可迫也；可殺而不可辱也。其居處不淫，其飲食不溽；其過失可微辨而不可面數(shù)也。其剛毅有如此者。 
　　7儒有忠信以為甲胄，禮義以為干櫓；戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。其自立有如此者。 
　　8儒有一畝之宮，環(huán)堵之室，篳門圭窬，蓬戶甕牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以諂。其仕有如此者。 
　　9儒有今人與居，古人與稽；今世行之，后世以為楷；適弗逢世，上弗援，下弗推，讒諂之民有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也，雖危起居，竟信其志，猶將不忘百姓之病也。其憂思有如此者。 
　　10儒有博學(xué)而不窮，篤行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；禮之以和為貴，忠信之美，優(yōu)游之法，舉賢而容校俜蕉吆稀Ｆ鋵卷Ｓ腥绱蘇折? 
　　第六剛毅有節(jié)，這是指儒士立身處世重視自己的尊嚴(yán)。第七仁義忠信，這是說儒士有堅定的道德信念，即使在暴政之下也不會改變。第八安貧守道，第九窮則持志，這是指儒士政治上不得意時仍能持守其志。第十寬裕有禮，這是指儒士的處物的胸懷。 
　　11儒有內(nèi)稱不辟親，外舉不辟怨，程功積事，推賢而進(jìn)達(dá)之，不望其報；君得其志，茍利國家，不求富貴。其舉賢援能有如此者。 
　　12儒有聞善以相告也，見善以相示也；爵位相先也，患難相死也；久相待也，遠(yuǎn)相致也。其任舉有如此者。 
　　13儒有澡身而浴德，陳言而伏，靜而正之，上弗知也；麤而翹之，又不急為也；不臨深而為高，不加少而為多；世治不輕，世亂不沮；同弗與，異弗非也。其特立獨行有如此者。 
　　14儒有上不臣天子，下不事諸侯；慎靜而尚寬，強(qiáng)毅以與人，博學(xué)以知服；近文章砥厲廉隅；雖分國如錙銖，不臣不仕。其規(guī)為有如此者。 
　　15儒有合志同方，營道同術(shù)；并立則樂，相下不厭；久不相見，聞流言不信；其行本方立義，同而進(jìn)，不同而退。其交友有如此者。 
　　16儒有不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長上，不閔有司，其尊讓有如此者。 
　　17溫良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；寬裕者，仁之作也；孫接者，仁之能也；禮節(jié)者，仁之貌也；言談?wù)?，仁之文也；歌樂者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒。今腥酥逡餐?，?/SPAN>Ｒ勻逑嘣嵅　！? 
　　孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義，（曰）“終沒吾世，不敢以儒為戲。”[8] 
　　第十一舉賢援能，這是儒士完全為國家利益而奉行的用人舉措。第十二，以善為則，這是儒士對于同事的態(tài)度。第十三獨行中庸，表示儒士立身行事能得其中道。第十四傲毅清廉，強(qiáng)調(diào)儒士在政治上的清高。第十五交友有義，表明儒者的交友之道。第十六貧賤不移、富貴不屈，這是儒的大丈夫人格?？傊逍衅信e的儒行，統(tǒng)括了儒者在未出仕、出仕、不仕的狀態(tài)下的德行。 
　　近代以來有些學(xué)者試圖以《說文》的“儒，柔也”來理解早期儒家，而這十六項儒行，從總體上看，沒有任何“柔”的特點，相反，和孟子所說的“大丈夫”的人格尤為接近。這也可以說明，以柔論儒是基本上錯誤的。其實，《說文》之柔，只是就“儒”字的根源而言，所以《說文》也說明“儒”其實是一種術(shù)士，也就是一種主張儒術(shù)的士。（墨也是術(shù)士，是主張墨術(shù)的士）應(yīng)當(dāng)說，儒行篇才最能代表早期儒家對“儒”的解釋和理解。 
　　《儒行》篇的這些條目，每一條往往包含幾種德行，并非單一，所以諸條之間有許多重合之處。但無論如何，這些儒行，也就是孔子以來儒家所主張、所實踐的德行。從此篇最后的論述來看，作者還想表達(dá)這樣的意思，即這些儒行都可看做“仁”的不同的實踐側(cè)面，這種突出仁德的思想，更完整地體現(xiàn)了儒家德行論的核心和重點。 
　　 
　　三、儒道 
　　 
　　戰(zhàn)國時代儒者與其它各家各派進(jìn)行了不少爭論，其中不少都涉及到儒者之道的問題，分析這些論辯，也有助于對當(dāng)時的“儒者”及儒者主張的理解。 
　　戰(zhàn)國時期儒者與各家進(jìn)行了廣泛的辯論，其中最為突出的是和墨家的辯論，“儒墨之爭”也是當(dāng)時最廣為人知的學(xué)派爭論。其在莊子之書，最為顯然。 
　　如《莊子》中說：“夫施及三王而天下大駭矣。下有桀、跖，上有曾、史，而儒、墨畢起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫矣；天下好知，而百姓求竭矣?！保ā肚f子·在宥》）又說：“禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒、墨皆起。其作始有倫，而今乎歸，女何言哉！余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉?！保ā肚f子·天折罰┻@都是認(rèn)為儒家推崇的三代圣王之治，其實造成了天下的混亂，儒家墨家百家于是乎蜂起。在這里，莊子明確把儒墨兩家作為當(dāng)時諸子百家的代表，顯示出儒墨兩家在當(dāng)時超過其它各家的社會文化影響。 
　　又如： 
　　“道隱于小成，言隱于榮華。故有儒、墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明?！保ā肚f子·齊物論》） 
　　這是說，儒墨兩家他們都肯定對方所反對的觀點，而反對對方所贊成的觀點，由此說明儒墨的立場、觀點都是對立的。莊子舉出儒墨來論述是非的問題，也表示儒墨兩家是當(dāng)時辯論是非的主要思想派別。再如： 
　　莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪﹖……夫或改調(diào)一弦，于五音無當(dāng)也，鼓之，二十五弦皆動，未始異于聲，而音之君已。且若是者邪﹖”惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮(zhèn)以聲，而未始吾非也，則奚若矣﹖”（《莊子·徐無鬼》） 
　　這里以儒、墨和楊朱、公孫龍四家為當(dāng)時最有影響的辯士。楊朱在當(dāng)時也頗有影響，故孟子提到“天下之言不歸楊則歸墨”，而《莊子》中亦屢以“楊、墨”并稱。又因為莊子在這里的辯論對手是惠施，所以把名家也列入其中。但儒墨仍列于楊朱之前，表示儒墨的影響更大。此外，《莊子》中還說：“道之所一者，德不能同也；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒、墨而兇矣?！保ā肚f子·徐無鬼》）這是主張道家的圣人無名論，認(rèn)為如果像儒墨那樣有名，就是兇而不吉的。這也從一個側(cè)面說明了儒墨的社會聲名和影響是超過他家的。 
　　《莊子》書中只顯示出儒墨是當(dāng)時主要的思想對立派別，但對儒家的思想主張載録較少，而且大都不是正面闡述的方式，如：“滿茍得曰：“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎﹖湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎﹖王季為適，周公殺兄，長幼有序乎﹖儒者偽辭。墨者兼愛，五紀(jì)六位將有別乎﹖”（《莊子·盜跖》）莊子在這里借他人之口，批評儒家所尊崇的圣王，認(rèn)為他們的行為都根本背離了儒家主張的倫理道德；同時又批評墨家兼愛的主張，認(rèn)為這種主張也將抹殺社會的倫理秩序。值得注意的是，莊子在這里不經(jīng)意地提及了儒家的倫理主張，即疏戚有倫、貴賤有義、長幼有序、六位有別。事實上這是舜以來中國社會的主要倫理觀念，亦即后世所謂五常。[9] 總的說來，《莊子》中的文獻(xiàn)能夠正面用來說明儒家的思想主張的不多，而莊子眼中和口中的儒家和孔子又往往被漫畫化了。 
　　在戰(zhàn)國的儒家和墨家文獻(xiàn)里，也都提到儒墨彼此的對立。孟子時代，已經(jīng)自覺意識到墨家是儒家的主要論敵。如《孟子》書中載：“楊墨之道不息，孔子之道不著。”（《孟子·滕文公下》）又如：“孟子曰：“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊、墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。” （《孟子·盡心下》） 
　　孟子甚至與墨者曾面對面論辯： 
　　墨者夷之，因徐辟而求見孟子。孟子曰：“曰：“吾固愿見，今吾尚病，病愈，我且往見?！币淖硬粊?。他日又求見孟子。孟子曰：“吾今則可以見矣。不直則道不見，我且直之。吾聞夷子墨者，墨之治喪也，以薄為其道也。夷子思以易天下，豈以為非是而不貴也﹖然而夷子葬其親厚，則是以所賤事親也?！毙熳右愿嬉淖?。夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也﹖之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献印Ｃ献釉唬骸胺蛞淖有乓詾槿酥H其兄之子為若親其鄰之赤子乎﹖彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也使之一本，而夷子二本故也。蓋上世嘗有不葬其親者，其親死則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之，掩之帳且病t孝子仁人之掩其親，亦必有道矣?！毙熳右愿嬉淖?。夷子憮然為間曰：“命之矣。”（《孟子·滕文公上》） 
　　有關(guān)儒墨對厚葬問題的辯論不再這里贅述，我們所感興趣的是墨者作為儒家的“他者”對儒道的理解。從《孟子》中的這個例子來看，在墨者夷之的理解中，儒者之道的主要內(nèi)容是“若保赤子”，這的確是《尚書》的重要政治思想，并被儒家所繼承。由此可見，這個時代的墨者所理解的儒者之道，其中之一，就是繼承《尚書》的提法，主張若保赤子的政治思想。 
　　如果說《莊》子中多寓言，而且對儒墨主張的刻畫往往是漫畫式的簡略提及，那么《墨子》中的儒墨之辯，就要具體的多了。墨子中有關(guān)儒家的有儒術(shù)、儒士、儒者等概念，廣泛涉及了儒墨的辯論。 
　　《墨子》非儒上中篇已佚，今本非儒下記述了若干儒者有關(guān)“禮”的規(guī)定和主張： 
　　儒者曰：“親親有術(shù)，尊賢有等?！毖杂H疏尊卑之異也。其《禮》曰：“喪，父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其，戚族人五月?！薄溆H死，列尸弗斂，登屋窺井，挑鼠穴，探滌器，而求其人矣。……取妻，身迎，只埗為仆，秉奘誚棧繆鰢?yán)?SPAN lang=EN-US>H，昏禮威儀，如承祭祀。……儒者：“迎妻，妻之奉祭祀，子將守宗廟，故重之。……”（《墨子·非儒下》） 
　　親親尊賢是戰(zhàn)國前期儒家的重點，《五行》、《孟子》、《禮記》都有記載。至于三年之喪的喪禮、祭禮、婚禮以及儒家所維護(hù)的諸多禮儀，都遭到墨家的反對。 
　　墨子主張非命，其所針對的即是儒者，認(rèn)為儒者主張“有命說”： 
　　有強(qiáng)執(zhí)有命說議曰：“壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)賞罰幸否有極人之知力，不能為焉?！比豪粜胖?，則怠于分職；庶人信之，則怠于從事。吏不治則亂，農(nóng)事緩則貧，貧且亂政之本，而儒者以為道教，是傯煜輪蘇咭玻ā賭印し僑逑隆罰? 
　　孔子相信天命，但儒家的天命論并不是否認(rèn)人的努力，墨家則把儒家的天命論等同于命定論，而加以批判。 
　　最后來看墨子中兩段對儒家的綜合性批評，一段是： 
　　且夫繁飾禮樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲，貪于飲食，惰于作務(wù)，陷于饑寒，危于凍餒，無以違之（《墨子·非儒下》）。 
　　這是批評儒家重視禮樂、提倡久喪、主張有命、不事農(nóng)工。 

　　另一段是： 
　　墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者，四政焉。儒以天為不明，以鬼為不神，天鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重為棺槨，多為衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下。又以命為有，貧富壽夭，治亂安危有極矣，不可損益也，為上者行之，必不聽治矣；為下者行之，必不從事矣，此足以喪天下。”程子曰：“甚矣！先生之毀儒也?！?SPAN lang=EN-US> (《墨子·公孟》) 
　　墨子在這里把儒之道概括為四：第一以天為不明，以鬼為不神；第二厚葬久喪，；第三弦歌鼓舞；第四以命為有。弦歌鼓舞即繁飾禮樂，這“四政”概括了墨家所反對的儒家的四項主張。其中天、鬼、命屬于天道觀的問題，喪葬歌舞屬于禮樂文化的問題，儒墨的主要分歧就在這兩個方面。 
　　《晏子春秋》記載孔子至齊，齊景公要封地給孔子，用孔子為政，晏嬰反對。[10] 這件事也載于《墨子》非儒下： 
　　孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼溪，以告晏子。晏子曰：“不可，夫儒浩居而自順者也，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀，不可使慈民；機(jī)服勉容，不可使導(dǎo)??？啄呈⑷菪揎椧孕M世，弦歌鼓舞以聚徒，繁豋降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀小２W不可使議世，勞思不可以補(bǔ)民，絫壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)?。今?/SPAN>庵?，?/SPAN>岳R俗，非所以導(dǎo)國先??！憊唬骸吧?！”於蕟荞茲?SPAN lang=EN-US>Y，留其封，敬見而不問其道（《墨子·非儒下》）。 
　　墨子中此段和晏子春秋所載，文字基本相同，疑是《晏子春秋》移用《墨子》文而有所增改。這里的“晏子曰”對孔子的批評，“浩居而自順”、“好樂而淫人”、“立命而怠事”、“宗喪循哀”、“機(jī)服勉容”，與上述墨子對儒道的批評是一致的。至于批評孔子重視禮、樂、儀、節(jié)，批評孔子博學(xué)、深思，則都是墨子小生產(chǎn)者功利思想的表現(xiàn)。 
　　最后，我們來看《韓非子》中對儒的評論，與戰(zhàn)國前期的文獻(xiàn)一樣，韓非子首先肯定儒墨是當(dāng)時影響最大的兩家： 
　　世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也?！鬃印⒛泳愕缊?、舜，而取舍不同，皆自謂真堯、舜，堯、舜不復(fù)生，將誰使定儒、墨之蘸酴t（《韓非子·顯學(xué)》） 
　　在韓非子眼中，儒墨兩家有很多相同之處，如俱道堯舜，這是法家所反對的。 
　　今世儒者之說人主，不善今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之傳，譽(yù)先王之成功。儒者飾辭曰：“聽吾言則可以霸王?！贝苏f者之巫祝，有度之主不受也。故明主舉實事，去無用；不道仁義者故，不聽學(xué)者之言（《韓非子·顯學(xué)》）。 
　　韓非子批評儒墨皆以堯舜為法，是法先王的復(fù)古之學(xué)，是無用之學(xué)。 
　　夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無薏叨R駻馬，此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下，則視民如父母（《韓非子·五蠹》）。 
　　韓非子特別指出，儒墨兩家的法先王，是稱法先王的“兼愛天下，視民如父母”，這就反映了儒家和墨家的政治思想。 
　　墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服喪三月，世主以為儉而禮之。儒者破家而葬，服喪三年，大毀扶杖，世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉，將非孔子之侈也；是孔子之孝，將非墨子之戾也。今孝戾、侈儉俱在儒、墨，而上兼禮之（《韓非子·顯學(xué)》）。 
　　韓非子在這里也舉出儒墨在喪葬問題上的不同主張，這應(yīng)當(dāng)是受墨家文獻(xiàn)的影響。 
　　自然，韓非子中特別對儒家進(jìn)行了評論，如： 
　　齊宣王問匡倩曰：“儒者博乎﹖”曰：“不也?！蓖踉唬骸昂我博t”匡倩對曰：“博者貴梟，勝者必殺梟，殺梟者，是殺所貴也，儒者以為害義，故不博也?！庇謫栐唬骸叭逭哌酴t”曰：“不也。弋者從下害于上者也，是從下傷君也，儒者以為害義，故不弋?！庇謫柸逭吖纳酴t曰：“不也。夫瑟以小弦為大聲，以大弦為小聲，是大小易序，貴賤易位，儒者以為害義，故不鼓也?！毙踉唬骸吧啤！敝倌嵩唬骸芭c其使民諂下也，寧使民諂上。”（《韓非子·外儲說左下》） 
　　這是說，儒者在貴賤、上下、大小的關(guān)系中，注意維護(hù)貴者、上者、大者的地位，以維護(hù)貴對于賤、上對于下、大對于小的等級優(yōu)先性為“義”。在這里韓非子顯然片面截取了儒家維護(hù)上下貴賤秩序的一面，而掩蓋了儒家對君主和在上者批評的一面。 
　　總起來說，在戰(zhàn)國各家涉及儒者的論述中，儒者的主張是：承認(rèn)天命，而不重神鬼；重視社會倫理，而堅持人格；繼承三代政治理想，愛民若保赤子；倡導(dǎo)孝親厚葬，重視禮樂文化，尊重等級秩序。 
　　 
　　四、儒效 
　　 
　　戰(zhàn)國末期的儒學(xué)大師荀子對“儒效”的理解，作為戰(zhàn)國時代評論各家“儒”的總結(jié)性代表，更集中體現(xiàn)了當(dāng)時儒家的自我理解和政治期許，也反映了儒家因應(yīng)秦的統(tǒng)一的時代追求。 
　　什么是真正的“儒”？真正的“儒”的主張是什么？儒的政治功效如何？在《荀子·儒效》篇荀子答秦昭王之問中，他全面闡述了什么是儒、儒之為人、和儒的社會功能： 
　　秦昭王問孫卿子曰：“儒無益于人之國。”孫卿子曰：“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。人主用之，則埶在本朝而宜；不用，則退編百姓而愨，必為順下矣。雖窮困凍餧，必不以邪道為貪。無置錐之地，而明于持社稷之大義。嘄呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴，道沾嬉?。仲尼?/SPAN>懰究埽聯(lián)q氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏踰境而徙，魯之粥牛馬者不豫賈，修正以待之也。居于闕黨，闕黨之子弟罔不分，有親者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝則美政，在下位則美俗。儒之為人下如是矣?！保ā盾髯印と逍А罚?SPAN lang=EN-US> 
　　秦昭王顯然受到法家的影響，認(rèn)為儒對于治國沒有實際的益處。對此，荀子對儒之體用作了正面的闡發(fā)，對儒之所以為儒作了明白的概括。他說明，儒的政治主張和實踐特色，是效法先王，尊崇禮義，謹(jǐn)守臣子之禮，而致力守護(hù)君主的尊貴。儒者的人格操守是重義輕利，即使窮無立錐之地，也不會貪圖私利，而始終堅持維護(hù)國家社稷的大義。因此，如果儒者出仕，可作王公之材，亦可作社稷之臣，成為國君之寶；儒者若不任官職，由于他們講學(xué)求道，在民間亦會得到人民的尊重。所以，人主任用儒者擔(dān)任官職，便可發(fā)生改善政治的效果；若儒者不為人主所任用，他們在民間也會發(fā)揮化改善風(fēng)俗的作用，可見儒是大有益于國家的。 
　　由此荀子提出了大儒的概念。“大儒”既表達(dá)了荀子對儒的正面理解，也是荀子用來正面表達(dá)儒家理想人格及其社會功能的最高形象，某種意義上也就是圣王的另一種說法，在這個意義上，圣就是儒的最高境界。反過來也可以說，最高的儒便是圣王。 
　　現(xiàn)在來看《儒效》篇對大儒的說明： 
　　大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之倍周也。履天子之籍，聽天下之?dāng)?，偃然如固有之，而天下不稱貪焉。殺管叔，虛殷國，而天下不稱戾焉；兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人，而天下不稱偏焉。教誨開導(dǎo)成王，使諭于道，而能揜跡于文、武。周公歸周，反籍于成王，而天下不輟事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少當(dāng)也，不可以假攝為也；能則天下歸之，不能則天下去之，是以周公屏成王而及武王以屬天下，惡天下之離周也。成王冠，成人，周公歸周，反籍焉，明不滅主之義也。周公無天下矣。鄉(xiāng)有天下，今無天下，非擅也；成王向無天下，今有天下，非奪也；變埶次序節(jié)然也。故以枝代主而非越也，以弟誅兄而非暴也，君臣易位而非不順也。因天下之和，遂文、武之業(yè)，明枝主之義，抑亦變化矣，天下厭然猶一也。非圣人莫之能為，夫是之謂大儒之效。(《荀子·儒效》) 
　　效即效驗，亦含功德之義，荀子以周公為“大儒”，他認(rèn)為，周公踐阼，以枝代主的行為雖然不合常規(guī)，但能得到天下萬民的擁護(hù)；以武力平定叛亂、以弟誅兄、封建同姓，也都得到了萬民的肯定；最后待到成王成人，返政于成王，這都是由于周公因應(yīng)時勢的變化，不拘守傳統(tǒng)的規(guī)范，一切為周天下的大局著想，實現(xiàn)了周文王、武王的理想，統(tǒng)一天下而不分裂。這樣的行為是圣人才能作出的行為，周公的功德即是大儒的效驗。事實上，周公應(yīng)即是荀子所說的法后王的后王的代表。在這里，荀子稱道的大儒是特重其政治之“功”，而不是修身之“德”，當(dāng)然，在他看來，周公的功業(yè)是出自于他的公心。 
　　所以，荀子所謂大儒，首先就是指象周公這樣的治理和一統(tǒng)天下的圣王式人物。所以他強(qiáng)調(diào)： 
　　造父者，天下之善御者也，無輿馬則無所見其能；羿者，天下之善射者也，無弓矢則無所見其巧；大儒者，善調(diào)一天下者也，無百里之地則無所見其功。輿固馬選矣，而不能以至遠(yuǎn)，一日而千里，則非造父也；弓調(diào)矢直矣，而不能以射遠(yuǎn)中微，則非羿也；用百里之地，而不能以調(diào)一天下，制強(qiáng)暴，則非大儒也。(《荀子·儒效》) 
　　大儒擁有治國之道，但必須有其能施展其作用的用武之地，其治國的道術(shù)才能表現(xiàn)出來，而大儒的治國能事，就是能平定天下、制服強(qiáng)暴?？梢姶笕宓奶岱ㄊ翘貏e注重其政治能力而言?？梢?，荀子的儒效說，與禮記的儒行篇有所不同，不是注重在個人的德行，而是重在儒的政治功效。從而，儒效說構(gòu)成了荀子政治儒學(xué)的一個重要方面。 
　　但政治能力和治國功效雖然是大儒的特點，但外在的功效有其內(nèi)在的憑借，前者是大儒之征，后者是大儒之稽。特別是，有政治能力不等于有政治機(jī)會： 
　　彼大儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不能與之爭名；用百里之地，而千里之國莫能與之爭勝；笞棰暴國，齊一天下，而莫能傾也──是大儒之征也。其言有類，其行有禮，其舉事無悔，其持險應(yīng)變曲當(dāng)；與時遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也──是大儒之稽也。其窮也俗儒笑之，其通也英杰化之，嵬瑣逃之，邪說畏之，腥藡嵵Ｍ▌t一天下，窮則獨立貴名，天不能死，地不能埋，桀、跖之世不能污，非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。（《荀子·儒效》） 
　　這與答昭王問儒的首段也是一致：“無置錐之地，而明于持社稷之大義。嘄呼而莫之能應(yīng)，然而通乎財萬物、養(yǎng)百姓之經(jīng)紀(jì)。埶在人上，則王公之材也；在人下，則社稷之臣，國君之寶也。雖隱于窮閻漏屋，人莫不貴，道沾嬉?。”彁?/SPAN>螌嵺`的特征來說，大儒者，其達(dá)其用，則以百里之地而能齊一天下，除暴安民；其窮其隱，則道德聲名傳播于四海，人民莫不崇敬。大儒所以能如此，則來自其修身遵道?！巴▌t一天下，窮則獨立貴名”，此說與孟子“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”有異曲同工之妙，合乎這樣的大儒標(biāo)準(zhǔn)的人，可以舉出孔子和子弓?！褒R一天下”的提法反映了荀子時代各諸侯國漸漸走向統(tǒng)一的背景下儒家對理想人格的期許。 
　　可見，大儒就是在“外王”和“內(nèi)圣”兩方面都具有特別能力的儒。既有大儒，則亦有小儒，荀子所作的分別是： 
　　志不免于曲私，而冀人之以己為公也；行不免于污漫，而冀人之以己為修也；其愚陋溝瞀，而冀人之以己為知也──是腥艘病Ｖ救趟餃會崮芄?，?/SPAN>腥糖樾勻會崮芐蓿脝柸會崮懿牛⑿薅牛芍^小儒矣。志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣。大儒者，天子三公也；小儒者，諸候、大夫、士也；腥蘇擼まr商賈也。禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。人倫盡矣。（《荀子·儒效》） 
　　明明充滿私心，卻希望別人以為自己出以公心，明明自己的行為不檢點，卻希望別人以為自己的行為端正，明明愚陋卻希望被認(rèn)為有智能，這樣的人就是“腥恕?。在?nèi)心克制翍Z接會岢鲆怨模諦袪?wèi)蓫{酥屏吮拘緣臎_動而后采取端正的行為，知學(xué)、好問然后成才，這可稱是“小儒”。心志自然安于公正無私，行為自然安于善道，知識貫通整體和不同的類別，這樣的人才是“大儒”。比照《中庸》的說法，志安公、行安修即“生而知之”“安而行之”，這是大儒；知而好問然后能才，即“學(xué)而知之”“利而行之”以及“困而知之”“勉而行之”，這是小儒。荀子強(qiáng)調(diào)二者的高下之別，《中庸》則強(qiáng)調(diào)“及其知之一也”，“及其成功一也”?？梢娭杏购蛙髯恿錾系牟煌?。這里的大儒，便不是專指“外王”如周公，而是重在“內(nèi)圣”，大和小在這里的差別是內(nèi)圣方面的差別，大儒之高于小儒，主要是在道德自覺和知識智能兩方面都高于小儒。而大儒、小儒、腥說姆謩e，正如天子三公、諸侯大夫士、庶人的品級分別一樣是有高下之等的。 
　　“小儒”的智能和自覺的程度雖然不如“大儒”，但“小儒”的道德境界應(yīng)當(dāng)是值得肯定的。

　　荀子不僅分別了“大儒”和“小儒”，還區(qū)分了“雅儒”和“俗儒”： 
　　故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不學(xué)問，無正義，以富利為隆，是俗人者也。逢衣湈В夤涔冢苑ㄏ韌醵銇y世術(shù)，繆學(xué)雜舉，不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書；其衣冠行偽已同于世俗矣，然而不知惡；其言議談?wù)f已無以異于墨子矣，然而明不能別；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委積足以揜其口，則揚(yáng)揚(yáng)如也；隨其長子，事其便辟，舉其上客，億然若終身之虜而不敢有他志──是俗儒者也。法后王，一制度，隆禮義而殺詩書；其言行已有大法矣，然而明不能齊法教之所不及，聞見之所未至，則知不能類也；知之曰知之，不知曰不知，內(nèi)不自以誣，外不自以欺，以是尊賢畏法而不敢怠傲──是雅儒者也。法先王，統(tǒng)禮義，一制度，以湷植?，?/SPAN>怨懦紙瘢砸懷秩f，茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應(yīng)之；無所儗怍，張法而度之，則晻然若合符節(jié)──是大儒者也。(《荀子·儒效》) 
　　這里的“俗人”相當(dāng)于上面說的“腥恕保磺發(fā)W問，不懂得正義，只追求富貴利益。逢衣湈В夤涔冢喈?dāng)於非?/SPAN>悠姓f的“弟佗其冠”的子張氏之儒；略法先王而足亂世術(shù)，相當(dāng)于非十二子中以“略法先王而不知其統(tǒng)”對子思孟軻的批評，可以說，非十二子中的“賤儒”在這里被稱為“俗儒”?！八兹濉钡奶攸c是，衣冠行為同于世俗，在外在儀表和行為上不能體現(xiàn)儒者的認(rèn)同和原則；“不知法后王而一制度，不知隆禮義而殺詩書”，即不知在持守大道的同時必須以改革的態(tài)度統(tǒng)一法度，不知在法度革新方面要法后王，不知尊崇禮義比傳誦詩書更重要?！把湃濉眲t懂得要法后王而一制度，懂得隆禮義而殺詩書，言行都合于通行法度，但在知識和智能上還達(dá)不到前面所說大儒的“知通統(tǒng)類”的程度。 “雅儒”與前面所說的“小儒”接近，但比小儒見識略高，小儒只重道德實踐，雅儒還理解政治的需要?！按笕濉辈粌H在政治上法后王（先王當(dāng)作后王）、統(tǒng)禮義、一制度，而且在知識和智能上能原仁義，辨黑白，舉統(tǒng)類而應(yīng)之。大儒通于圣，圣主要體現(xiàn)在知，荀子在儒效篇明白說“知之，圣人也”，故“知”是理想人格很重要的維度。知即智，可見荀子思想受到戰(zhàn)國儒家圣智說的影響，這是很值得注意的。 
　　俗人、俗儒、雅儒、大儒的分別，同時代表了不同的政治主張和政治能力，從而也意味著不同的政治功效，這些都要面對人主的政治需要： 
　　故人主用俗人，則萬乘之國亡；用俗儒，則萬乘之國存。用雅儒，則千乘之國安；用大儒，則百里之地久而后三年，天下為一，諸侯為臣；用萬乘之國，則舉錯而定，一朝而伯。(《荀子·儒效》) 
　　這里的“千乘之國”似當(dāng)作“千里之國”。萬乘之國的君主，如果任用俗人則國亡，如果任用俗儒則國存，可見俗儒不會導(dǎo)致亡國，這是俗儒高于俗人的地方。但存并不是安，安是安定平安，俗儒雖然不會導(dǎo)致亡國，但也不會使國家安定平安，任用雅儒則可以使千里之國安定平安，這是雅儒高于俗儒的地方。雅儒雖然可以安邦定國，但雅儒不能齊一天下；任用大儒則能以百里之國，三年而平天下，使諸侯臣服。如果任用大儒領(lǐng)導(dǎo)萬乘之國，則很快就能夠成為霸主。不同的儒有不同的治國效果，這就是儒之效。荀子所推崇的當(dāng)然是大儒之效，而他的儒效說最重視的是能夠使“天下為一”的政治能力和效果。這個“一”既是重新找到聯(lián)結(jié)各諸侯國的的一種統(tǒng)一形式，也是實現(xiàn)了安定、和平、和諧的理想世界。 
　　通過以上的敘述，我們可以了解，對先秦“儒者”的了解，完全不必通過字源學(xué)的測度，先秦儒家和各家對“儒”的論述和評論才是了解先秦儒的學(xué)說宗旨與文化形象的最直接的依據(jù)和素材。 
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　　[1] 參看王爾敏：《中國思想史論》，臺北：華世出版社，1977年。 
　　[2] 引自程樹德：《論語集釋》卷二十三《先進(jìn)》下，北京：中華書局，1997年，第804頁。 
　　[3] 參看張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第580、669頁。 
　　[4] 引自梁啟雄《荀子簡釋》，北京：北京古籍出版社，1956年，第403頁。 
　　[5] 參看梁啟雄《荀子簡釋》，北京：北京古籍出版社，1956年，第68頁。 
　　[6] 按《孔叢子》儒服篇載：“子高衣長裾，振褒袖，方屐麄翣，見平原君。君曰：吾子亦儒服乎？子高曰：此布衣之服，非儒服也，儒服非一也。平原君曰：請吾子言之。答曰：夫儒者居位行道則有袞冕之服，統(tǒng)御師旅則有介胄之服，從容徒步則有若穿之服，故曰非一也。平原君曰：儒之為名何取爾？子高曰：取包眾美、兼六藝、動靜不失中道?！保ā犊讌沧印窛h魏叢書本，長春：吉林大學(xué)出版社，第341頁。）此子高疑即子羔，其所說儒服與儒之得名，亦可參之。
　　[7] 《儒行》篇的今譯與解釋，徐澤榮有《〈儒行〉今述》，載思問哲學(xué)網(wǎng)，可以參之。 
　　[8] 按“溫良者”至“不敢言仁也”一段，原在“儒有不隕”之前，從俞樾改。又按孔穎達(dá)疏，謂“孔子說儒凡十七條，其從上以來至下十五條，皆明賢人之儒。其第十六條，明圣人之儒，包上十五條賢人儒也。其十七條之儒，是夫子自謂也?！苯袢∮衢姓f，則前十六條皆分別各儒行，17條則總論儒行也。 
　　[9] 據(jù)《左傳》、《孟子》，舜命契頒布人倫五教，即父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友又信。 
　　[10] 《晏子春秋》卷八：“仲尼之齊，見景公，景公說之，欲封之以爾稽，以告晏子。晏子對曰：“不可。彼浩裾自順，不可以教下；好樂緩于民，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；厚葬破民貧國，久喪循哀費日，不可使于民；行之難者在內(nèi)，而儒者無其外，故異于服，勉于容，不可以道眾而馴百姓。自大賢之滅，周室之卑也，威儀加多，而民行滋薄，聲樂繁充，而世德滋衰。今孔丘盛聲樂以侈世，飾弦歌舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾，博學(xué)不可以儀世，勞思不可以補(bǔ)民，兼壽不能殫其教，當(dāng)年不能究其禮，積財不能贍其樂，繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫愚民。其道也，不可以示世；其教也，不可以導(dǎo)民。今欲封之，以移齊國之俗，非所以導(dǎo)眾存民也?！惫唬骸吧??！庇谑呛衿涠Y，留其封，敬見而不問其道，仲尼乃行?！?/FONT> 
　　 
　　《中華國學(xué)研究》創(chuàng)刊號