至少自工業(yè)革命以來，隨著社會生活的急劇變化，人類的歷史意識日益敏銳和深刻。古老的永恒真理的哲學理想逐漸為歷史的、時代的真理信念所替代，從而，“哲學與時代”經常成為哲學討論的話題。在世紀更替之時更是如此。在20世紀50年代，美國“新美世界文庫”出版社出版了《導師哲學家叢刊》，分別以《信仰的時代》(中世紀哲學家)、《冒險的時代》(文藝復興時期哲學家)、《理性的時代》(17世紀哲學家)、《思想體系的時代》(19世紀哲學家)、《分析的時代》(20世紀哲學家)為題，概略地介紹了一千多年西方著名哲學家的主要思想。哲學史總是哲學史家所理解的歷史，如果編寫這套叢刊的哲學家是歐洲大陸哲學家，相信他們不會以“分析的”標識20世紀西方哲學的特征。如何理解以往每個世紀的哲學，如何展望21世紀哲學的主題和趨向，取決于人們當下的哲學立場和觀點。如果由我們續(xù)寫這套叢刊，21世紀的哲學家或哲學將怎樣命名才能表達其總體特點呢？21世紀哲學將是怎樣的哲學？人們對此會有多種不同的回答。本文試用“體驗的時代”揣測新世紀的哲學走向，希望能對未來的哲學運思有些啟發(fā)。
一、理性的還原
鑒往而知來，探索21世紀哲學的特點和趨向，必須從回顧和理解哲學史開始，特別是需要對20世紀后半葉現(xiàn)代西方哲學的主要趨向有較為準確的體認。對大多數(shù)哲學工作者來說，我們很自然地相信21世紀哲學將是20世紀哲學的發(fā)展和延續(xù)，20世紀后半葉的哲學問題、趨向、派別、主義乃至風格等，都將在新的世紀繼續(xù)得到拓展和深化，并將在很大程度上決定新世紀哲學的面貌。即便是按照?？聦χR史、科學史和思想史的看法，哲學沒有連續(xù)、統(tǒng)一的歷史，哲學知識作為一種話語系統(tǒng)是非連續(xù)的、斷裂的結構，我們仍然相信相鄰兩個世紀的哲學較之其他時代可能更為相似。這也許是?？码y以顛覆的現(xiàn)代人的歷史意識，而這種歷史意識作為哲學工作者的“前見”或“合法的偏見”，從根本上規(guī)定了哲學工作者的致思取向，從而也就規(guī)定了新世紀哲學的基本構架。
按照《導師哲學家叢刊》的歷史線索，我們發(fā)現(xiàn)西方近代哲學的一個最為重要的主題詞即“理性”。從17世紀的“理性的時代”到20世紀的“分析的時代”，四百年的西方哲學可以歸結為“理性哲學”。按照康德對“什么是啟蒙”的回答，啟蒙即是勇敢地運用自己的理性。[1]因而，“啟蒙的時代”可以說是“批判理性的時代”；以黑格爾哲學為代表的19世紀哲學以思辨的理性構造宏大的思想體系，所以，“思想體系的時代”可以說是“思辨理性的時代”；20世紀的英美分析哲學以邏輯分析、語言分析的方法，尋求思想和知識的確定性、真理性、明晰性，按照《理性的對話》一書作者的看法，分析哲學仍是對合理性的尋求。[2]因此，“分析的時代”可以說是“分析理性的時代”?？傊缘芽▋阂詠砦鞣秸軐W的主流即是理性主義，近四百年的西方現(xiàn)代哲學都可以稱為“理性的時代”。
同任何西方哲學的抽象概念或語詞一樣，“理性”這個概念或語詞只有在與“非理性”、“反理性”的區(qū)分中才能確定它的意義。所以，理性主義哲學的視野內在地包含著“非理性主義”、“反代理性主義”的哲學因素，否則，它就無法確立其自身。在意識的內在結構中，理性區(qū)別于欲望、情感、意志等非理性因素，理性主義哲學把這些非理性因素看作是由理性所主導、統(tǒng)攝、支配的心理因素，進而在理性的反思中使其邏輯化、理性化，從而哲學必然是理性的知識系統(tǒng)。但現(xiàn)代理性主義哲學對理性中心地位的確立，不斷受到懷疑主義、生命哲學、意志哲學等的挑戰(zhàn)和沖擊。這些非理性主義、反理性主義哲學流派雖然也必須用理性寫作和思考，也必須訴諸讀者的理性以傳播自己的哲學觀點，但他們反對理性中心地位的觀點確實表達了一種對人性、對意識乃至對人類知識和哲學本身的不同理解。人們經常對非理性主義哲學和反理性主義哲學提出一種機智的反駁，即它必須是用理性反對理性，從而它也仍然是理性主義的。這種機智的辯難意味著哲學總是或必然是理性的思考方式和寫作方式。其實，這是一個理性主義哲學的成見，遺憾的是上述哲學流派并未覺察到這個思想陷阱。
哲學理論研究和思考有許多奇異的背謬和循環(huán)，反理性主義必須用理性去反對理性只是一種形式的背謬。進一步思考就會發(fā)現(xiàn)更為難解的哲學的自我纏繞。哲學理論要思考整個世界，而思考世界的頭腦或哲學家就在這個世界之中，哲學家又總是在自己所處時代的文化氛圍中或者說在自己生活世界的基礎上做理論思考，所以，哲學關于世界的理論恰是由世界本身所規(guī)定或制約的。哲學理論的自我纏繞，結下了許多有待開釋的紐結，也為各種相互沖突的哲學理論提供了自我論證的可能性和合理性。因此，獨斷地說出某個世紀哲學的本質特點，都要冒以偏概全的風險。我們所說西方四百年現(xiàn)代哲學的主流是理性主義，這幾個世紀的西方哲學是理性的時代，其中最重要的理由也許是在哲學理論之外的生活世界最直接而鮮明地標識出了這個時代的特點。
西方現(xiàn)代理性主義哲學區(qū)別于古希臘的理性主義哲學，其中一個最為顯著的特征即在于對生活世界的理性設計、規(guī)劃和修整。古希臘的理性主義基于純粹的理論興趣和認知的渴望，而現(xiàn)代理性主義則飽含著解放的旨趣和實踐的意向。被后現(xiàn)代主義哲學家稱為“解放的元敘事”貫穿西方四百年的哲學史，用馬克思的說法是，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。”[3]從宗教幻想中、政治壓迫中、傳統(tǒng)的偏見中以及自然的奴役中解放出來，確立人的理性的現(xiàn)實性，這就是理性主義哲學的主題。在人們獲得作為理性人的現(xiàn)實性的過程中，必然包含著對屬人世界的理性設計，亦即使世界理性化。自然科學為人們提供了為自然立法的規(guī)則內容和技術手段；經濟學為理性經濟人規(guī)定了利益最大化的行動法則；馬克思的科學社會主義為無產階級和全人類指明了最終解放的現(xiàn)實道路；弗洛伊德的精神分析學說甚至為最隱秘、幽深的無意識提供了理性疏導的可能。使一切現(xiàn)實理性化，使人們的全部生活理性化，確是現(xiàn)代社會的主要任務，也是現(xiàn)代哲學的主要特點。
一般認為，至少從費爾巴哈以來，西方哲學即已開始消解理性主義的哲學傳統(tǒng)。費爾巴哈以感性直觀、馬克思以實踐的感性物質活動、尼采以權力意志、弗洛伊德以無意識、存在哲學以人的存在對抗哲學中的抽象理性，消解理性在人性或意識性中的中心地位。但在我們看來，這些對理性的反叛和抗爭仍未超越現(xiàn)代性的視野，因而也并未能動搖理性在哲學中的中心地位。這些哲學革命雖然各自凸現(xiàn)了人類意識或人類活動中某些非理性因素的中心地位，但其哲學思維方式仍是某種中心主義的理性主義。并且由于對某種非理性因素的中心化，也就把它理性化，從而強化了理性主義哲學。
我們認為，20世紀中葉以來西方哲學的一種新的思維方式出現(xiàn)了，它標志著一個新的哲學時代的到來，它也預示著21世紀乃至今后幾個世紀哲學的根本特點。這種新的思維方式用海德格爾的術語說即是所謂"非規(guī)定性的思"，用維特根斯坦的術語說是從生活形式的觀點看，用后結構主義的術語說是拆解或解構。這些不同的表述雖然哲學觀點大異其趣，卻有一種區(qū)別于理性主義哲學的共同傾向，即不再以肯定性、規(guī)定性的思維方式確立任何理論的中心，而是以否定性、非規(guī)定性的思維顯示那些多樣性、差異性、非同一性、不規(guī)則性的理性的邊緣，或是思入使一切思維規(guī)定得以可能的而自身卻不可規(guī)定的有無之境。此種新的思維方式繞開了理性主義哲學預設的思想陷阱，即肯定或否定某種理性中心都必然強化理性中心的理性主義必然性，開辟了或者說是回溯到了古代哲學直覺體悟的運思道路。
二、體驗與思維規(guī)定
現(xiàn)代西方哲學家對理性主義哲學有許多反思和批判，但大多難以逃出理性主義的陷阱。原因在于反思和批判總要借助于理性的論證或思維的規(guī)定，如此即便否定了理性在意識結構中的中心地位，仍然規(guī)定了某種新的理性中心，從而哲學理論的性質和形態(tài)并沒有根本改變。上世紀中葉以來，我們稱之為后現(xiàn)代主義的哲學思潮終于沖垮了現(xiàn)代理性主義的樊籬，諸多思想的可能性和思想的道路顯露出來，后期海德格爾關于“什么是思”的頑強探索，顯示了一種非規(guī)定性之思的可能性。
按照海德格爾的看法，從柏拉圖以來的西方形而上學特別是自笛卡兒以來的現(xiàn)代西方哲學，是思維規(guī)定存在、宰治存在的主體形而上學，其思維方式是控制論式的思維方式，其實踐后果是技術時代的全面危機。海德格爾所說的主體形而上學至少包含以下幾點看法:一是這種哲學是建立在主客二元對立的基礎上，主體以思維去規(guī)定存在，把原本主客統(tǒng)一的存在經驗規(guī)定為外在于主體的經驗對象；二是思維規(guī)定是在經驗對象的相互區(qū)分中建立的，它確定了存在者的界限及其相互關系，但存在本身和存在的意義則被遺忘了；三是被思維規(guī)定的存在者或事物僅具有屬人或為人所用的意義和價值，其自在的意義消失了；四是人把世界價值化、工具化，人也就把自身價值化、工具化了。所以在技術“座架”中人和世界相互逼索，世界陷入了沒有靈性的黑暗之中。在海德格爾看來，人類走出危機的出路就是尋找一種非規(guī)定性的思或稱為存在之思，這樣才能從根本上改變人類的歷史命運。
非規(guī)定性的思消除了主體與客體、主觀與客觀的二元對立，用現(xiàn)象學的觀點看世界，存在經驗即是原初的主客統(tǒng)一性，它從根本上區(qū)別于知識論立場的外在經驗。這也就是說，所有的思維規(guī)定都建立在主客二分的根本規(guī)定基礎上，有了主客二分的規(guī)定，進而才有經驗對象的具體規(guī)定。如果改變知識論、認識論的理解視域，我們就會看到一個具有不同本質的世界。其中的經驗對象不再是在人之外、與人對立、為人所認識和改造的對象，而是人的存在經驗、人的生活方式的一部分、與人不可分割的或者說是人的肉身形態(tài)的存在，這種內在于人的身體并改變人的身體存在形態(tài)的經驗，我們把它叫做"體驗"。
體驗區(qū)別于經驗。經驗是為人所顯現(xiàn)的外在對象，它在知識論的視域中可以為邏輯關系所規(guī)定，進而在價值論的視域中可以為人的需求所規(guī)定。前者被叫做事實判斷，后者被叫做價值判斷，二者的共同特點是思維規(guī)定對象、裁剪對象，使其具有某種整齊的邏輯形式或可以精確測量的使用價值，以備人們現(xiàn)實的或延緩的消費和使用。海德格爾用最簡捷的一句話“存在成了價值”[4]來概括現(xiàn)代理性主義哲學的必然結果，思維規(guī)定存在，終究是為了控制、宰治存在。與此種經驗不同，體驗不單純是為人所顯現(xiàn)的經驗，它同時是給予性的經驗，它是我們在某種生活方式中世界賜予我們的贈品，是我們不得不接受的饋贈。它或者使我們欣喜，或者使我們顫栗，或者使我們若有所思。一方面體驗使我們的身體、我們的存在和生活發(fā)生確定性的改變，這種改變在我們的生命過程和時間意識中留下了痕跡，但卻不能測量和規(guī)定它的準確意義；另一方面體驗給予我們的周圍世界以一種深度的模糊、自在的奧秘、理性或思維規(guī)定邊緣的不規(guī)則性、異質性、流變性，都使意義的世界難以中心化、理性化。體驗是非規(guī)定性的思，從而也是非統(tǒng)治、非宰治存在的思，它傾聽著、感受著、領悟著，在主客統(tǒng)一性中經歷著生命過程和周遭世界的變化。體驗著的人當然在生活、在行動，但他已沒有理性主體的輕狂和傲慢，卻具有了自然贈予的厚重和豐富。
海德格爾認為，思維規(guī)定的思成就了西方特有的哲學，這種哲學由現(xiàn)代科學技術所完成，至今它已經或應該終結了。而非規(guī)定性的思卻擔負起人類的歷史命運，它將引領人類走出世界的午夜。海德格爾深知現(xiàn)代人類沉浸于主體形而上學太久了，我們已太習慣用思維規(guī)定存在進而控制、改造存在的思維方式了，如果讓人們放棄這種思考，我們就會茫然失措，頭腦就會出現(xiàn)一片空白。海德格爾勸告人們要忍耐，要等待，或者有朝一日我們的思想會發(fā)生驚險的一跳，跳入到一種全新卻又極其古老的思維方式中。其實，非規(guī)定性的思并不神奇和玄奧，也不是我們全然陌生的東西。后期海德格爾對荷爾德林的詩情有獨鐘，仔細傾聽和領會詩中所宣告的生活的真理和存在的真理。哲學解釋學大師伽達默爾也從藝術分析人手，尋求解釋學的真理和方法。藝術經驗和詩化思維也是每個普通人都曾有過的經驗和思想，如果回想起一次真正使我們感動的審美經驗，我們所說的非規(guī)定性的思或體驗之思就會來到我們的身邊。真正的問題似乎并不是哲學出現(xiàn)了偏差，而是哲學的生活世界之根出了問題。
理性主義哲學以思維規(guī)定存在進而控制存在的思維方式，就是所謂現(xiàn)代思維方式，也可以說是工具理性和經濟理性的思維方式，它造就了現(xiàn)代社會的繁榮，也造成了現(xiàn)代世界的種種危機。從根本上說，被后現(xiàn)代主義者稱為“利益最大化的元敘事”是現(xiàn)代社會的最高的統(tǒng)一性原理，它把思維規(guī)定、藝術體驗、道德沉思全部納入利益的計算之中。從而，作為人類思維固有機能的反思規(guī)定失去了它純粹理論認識的功能，成為利益最大化的手段和工具，并且成為主導、支配甚至吞噬一切意識活動的思維方式。正是在這種技術統(tǒng)治的時代，人們原本具有的非規(guī)定性的體驗之思才成為陌生化的東西，體驗和思維規(guī)定的區(qū)分才有了時代的意義。
三、生活世界的改變
自上世紀20年代胡塞爾提出“生活世界”這個陌生的詞開始，現(xiàn)代西方哲學出現(xiàn)了重大的轉變。哲學家們開始關注這個先于科學世界、哲學世界的本原性視域，思維規(guī)定或反思建構的科學世界、哲學世界早已受到生活世界的先驗定向。如前文所說，后期維特根斯坦改變了早期從邏輯的觀點看世界的先驗視域，轉而從生活形式的觀點去揭示生活方式、說話方式和思維方式的密切關聯(lián)，并指出每一生活方式作為不同的“語言游戲”不可歸約和還原的獨特性質及其包含的先驗因素。人們參與其中也可部分改變其規(guī)則的諸多生活形式是一切人類理解、認識和思考的前提。后現(xiàn)代主義哲學家們則以語言的約定性、區(qū)分性破解思維規(guī)定的僵死性和凝固性，任何理性反思確立的“中心”都被顛覆和消解。奔騰不息的語言之流既是生命過程、意識過程，也是社會歷史過程，在其中的歷史的幽靈、無意識的結構、權力的話語顛覆了一切客觀知識的虛假的統(tǒng)一性，理性主義哲學瀕臨崩潰。
剛剛發(fā)生不久的這場哲學叛亂究竟意味著什么？21世紀的哲學究竟將會是個什么樣子？就第一個問題我們認為，這場哲學變革表達了生活世界的改變。近年來英國社會學家吉登斯的一些著作對此有較為充分的討論，這里我們僅就他使用的兩個概念作簡要的分析。在《第三條道路》一書中，吉登斯引用了"后物質主義"的概念來分析發(fā)達國家人們價值觀的變化及其對當代政治生活的影響。他引證政治學家羅納德、英格哈特的看法說：隨著社會的日趨繁榮，經濟成就和經濟增長的價值己經不像以前那樣光彩照人了。自我表現(xiàn)和對有意義的工作的渴望己經取代了經濟收入的最大化。選民們在達到一定的富裕程度之后，開始不太關心經濟問題而關心自己的生活質量。[5]古登斯并未以此完全否定馬克思主義“解放政治”在今天發(fā)達國家的意義，但“富裕的大多數(shù)”果真已臨近馬克思設想的共產主義的門檻了嗎？他們真的開始超越現(xiàn)代社會“利益最大化的元敘事”了嗎？即便它有幾分真實，也意味著生活世界的重大改變，意味著哲學的性質和理論形態(tài)的重大改變。
吉登斯更多地談到“生活政治”的概念，在他看來，發(fā)達國家政治生活的根本變化是生活政治的興起，這可能與“富裕的大多數(shù)”價值觀念的變化互為因果。因為人們已不太關心經濟問題，轉而關心生活質量的問題，所以，政治因素的基礎就不再是利益的共同體，而是價值觀念的共同體，政治要求和政治表達也不再是經濟利益，而是生活質量和生活方式的要求。生態(tài)組織、女權組織乃至同性戀組織等成為當代政治生活的活躍的群體，傳統(tǒng)的正規(guī)組織如政府、政黨、企業(yè)等都必須對這些群體的呼聲作出恰當?shù)姆磻ι钯|量和生活方式的關注，一方面使思維規(guī)定的知識體系難以給出肯定或否定的理論回答，使理性主義的權威受到了懷疑和挑戰(zhàn)；另一方面因為生活質量和生活方式更多地以個人感受為基礎，使私人化的經驗或體驗成為價值判斷和政治表達的核心內容。這是我們以“體驗的時代”揣測21世紀哲學的生活世界基礎。
隨著生活世界的變化，哲學的理論性質、理論形態(tài)乃至表達方式等也要發(fā)生重大的改變。我們以體驗之思區(qū)別于思維規(guī)定的理性主義哲學， 如果這種體驗之思仍勉強稱為哲學，它將是個什么樣子？我們首先想到的是古老的東方哲學形態(tài)。
體驗之思的哲學仍然要區(qū)別于日常生活中的生活體驗，或者說它要拓展和深化日常生活體驗。在中國古代哲學中，在后期海德格爾的思之探索中，形而上的道或使一切思維規(guī)定得以顯現(xiàn)的無規(guī)定，仍是思的根本指向。這種形上之思拓展了人類精神和生活的可能空間，豐富了人類精神和生活的維度，加厚了人類精神和生活的根基，它也將改變人們的生活態(tài)度和情感。但由于這種形上之思是非規(guī)定性的思，它不再具有客觀如識的理論形態(tài)，因而它也不再有學科帝國主義的話語霸權，不再有操作、控制的工具理性功能。形上之思是對生活體驗的自然延展，由于形上之道的不可名、不可說，所以，它只能內在于個體的體驗世界之中，哲學已成為純粹的個人的精神事務。從馬克思主義的觀點看，體驗的形上之思成為每個人全面的自由發(fā)展的基本方面，每個人有了從自己生活體驗中領悟到的形上之思，才有了自己精神生活的自由。總之，在體驗的時代，哲學的性質和功能都已發(fā)生了根本的改變。
隨著哲學性質和功能的改變，哲學的理論形態(tài)和表達方式也必然發(fā)生改變。雖然形上之道難以言傳，人們仍可能要把對它的領悟用隱喻、象征、類比等方式加以傳達，哲學的對話、交流和閱讀仍是可能的。但哲學的理論形態(tài)已不再是系統(tǒng)的理論論證，如果需要理論論證，也可能是否定性的、消解性的，或者是通過可規(guī)定的肯定性論證去顯示不可規(guī)定的邊緣和界限，如維特根斯坦所做的那樣。體驗之思或形上之思可能更多地用直覺的概念、格言式的句子、類比式的、聯(lián)想式的段落來表達，就像古代東方哲學的表達方式和風格。形上之思是生活體驗的拓展和升華，因而其表達也必然以鮮活的生活體驗的形式。孔子所謂道不遠人、遠人非道，不離日用常行的形上體驗，將以更平實、庸常的形態(tài)說出極其高明的智慧?？傊?，哲學可能更像詩。思與詩的界限或許在于思仍是人類探求真理的努力，當然這已不是知識論所探求的真理，而是本真生活的真理、存在的真理。
注釋：:
[1]康德.歷史理性批判文集[M].北京：商務印書館，1996.22.
[2]科恩.理性的對話（中譯本序）[M].北京：社會科學文獻出版社，1998.
[3]馬克思恩格斯選集（1）[M].北京：人民出版社，1972.2.
[4]海德格爾選集（下）[M].上海：三聯(lián)書店，1996.810.
[5]吉登斯.第三條道路IM].北京：北京大學出版社，2000.22、20.
