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入世與出世 ——孔子和莊子的處世哲學 云南 童紹華（鶴道子） 一、引 言 在中國古代史上，最讓人感到有趣的莫過于孔子和莊子。有關(guān)他們兩人的討論無論是古代史上的誰也及不上他們。的確，中國的文化說到底是儒道合流的文化，中國國民的性格是儒道互補的性格，這是不爭的事實。所謂中國是儒道的天下，也正是基于這種事實。 照我看起來，孔子和莊子都不是我們后來所說的嚴格意義上的哲學家或文學家的那種人，然而，他們兩人無論是對中國的哲學還是文學，甚至于其他方面，無一不產(chǎn)生了巨大而深遠的影響。 歷史本來是清的，但是由于我們后人不清歷史，結(jié)果弄得歷史不清。孔子和莊子都有不少弟子，可是誰也沒有想到為他的老師寫部傳記，這給后人留下了爭訴的縫隙。有關(guān)他們兩人的生平材料，均散見于其他各書，非但零碎，而且缺乏時間觀念，缺乏因果聯(lián)系，直到今天有關(guān)他們的一些基本問題還有人提出異議。 討論他們的哲學思想、文藝思想乃至經(jīng)濟思想，從某中意義上講可能非常重要，但在這里我只想談?wù)勊麄兊纳顟B(tài)度及這種態(tài)度對后世的影響。孔子和莊子的生活態(tài)度后人分別用“入世”和“出世”來括示?？鬃铀憩F(xiàn)的精神稱“入世精神”，莊子所表現(xiàn)的精神稱“出世精神”。本文欲就這兩種時代精神作一些初步的探討。 一、自由思想的產(chǎn)生 不論是西方還是東方，這樣一個事實非常明顯：每一次人性的覺醒總是或多或少伴隨著社會動亂。思想的解放總是和王權(quán)的動搖相聯(lián)系。人類為著生存著想，客觀上要求人們結(jié)成群體，可是，一旦鐵的社會制度建立起來，個人的存在便無足輕重，只有集體才變得至關(guān)重要，人性受到壓抑。如此一來，耐不住束縛的心靈便追求自由而奮起反抗。等到滿足了自由意志時，卻又喪失了安全系數(shù)，人類又變得孤單和軟弱起來，于是又莫明其妙地要求某種社會制度了。這中說法大有機械論的嫌疑，但我指出的卻是歷史學家無法否認的事實。 中國的普遍王權(quán)在結(jié)束了原始社會的那一天起就開始了。西方的王權(quán)和宗教向來分庭抗禮，直到十七世紀科學的威信上升之后才改變了這種局面。中國卻不是這樣，中國的宗教向來服從于王權(quán)，信仰上帝即是信仰王權(quán)，所以夏代是“有夏服（受）天命”（《尚書·召誥》），到了商代雖然滲進了巫術(shù)，然而性質(zhì)并沒有改變。商王自稱“余一人”，是獨一無二的人。統(tǒng)治者要干的事，占卜可以干，他當然樂意去干，占卜不可以干，他也干，因為他的能力辦得到。西周的政體，大致上沿革夏商，而且更加趨于縝密，統(tǒng)治者不僅完善了夏商以來的典章制度，而且對祭祀禮儀和一些生活習俗都作了嚴格的規(guī)定。周公旦是在這方面做出了杰出貢獻的人。所有這些典章制度及規(guī)定，就是孔子所謂“禮”。 夏、商、周是嚴格的一統(tǒng)局面，作為國家的臣民，你要么承認不論是好或是壞的王權(quán)統(tǒng)治制度，要么被殺頭。個人的存在以承認王權(quán)為前提，國家意志個人意志沒有哪條定理能夠保證它們和諧一致。個人在實質(zhì)上不是服從本愿而是迫于暴力。那個時期的社會不需要自由思想，要的只是服從，所以在西周以前中國思想史上幾乎沒有值得一提的人。就周公說，充其量他最多是個政治家，而不是什么思想家。這種情況延續(xù)到東周時才發(fā)生了變化。這個變化的原動力，依我看主要有兩個，一是生產(chǎn)力，二是心靈的覺悟。從社會一面講，由于鐵制農(nóng)具的廣泛使用，生產(chǎn)力得到了長足的發(fā)展，財富增長了，部分人可以在果腹之后關(guān)心個人以外的事了。原先周天子所封的七十二王，初衷在于屏藩朝廷，現(xiàn)在他們卻仗著眾多的財富，跟周天子分庭抗禮，并且把自己標榜得很有德行，以爭取民眾。從個人一面講，中下層人民對王權(quán)普遍有了不滿情緒。他們發(fā)現(xiàn)，自己以自由作為犧牲的代價卻沒有給自己帶來幸福。這種不滿便以各種各樣的形式表現(xiàn)出來。社會到這時陷入了前所未有的混亂狀態(tài)。這種混亂的局面，站在今天的立場看，其結(jié)果有好有壞，至少在思想界出現(xiàn)了諸如老子、孔了、莊子、墨子、韓非子等一系列震古爍今的人物。當時的社會，各諸侯國尾大不掉，周天子無法控制，遂成了傀儡。原來那種“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的格局已成為過去。諸侯之間則為了地盤財富而征戰(zhàn)不休。生活即經(jīng)驗，經(jīng)驗即可應(yīng)付生活，而思想?yún)s由經(jīng)驗得來，因此思想遂成為生活重要的工具。處于如此混亂的社會，至少要求你在各個諸侯國之間進行選擇，而選擇離不開判斷，判斷自然需要自由思考，于是自由思想在這時變得比過去任何時候更為突出。 三、孔子和莊子對社會的觀感 處于當時的社會，孔子主張，人必然要積極進取，通過內(nèi)省，把道德貫注于言行，通過社會透出個人的價值。莊子則不然，莊子主張，人應(yīng)當順應(yīng)自然，通過內(nèi)省、自覺人的存在，做到“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”，達到“超乎天地之外，游乎四海之間”的境地。這是兩種不相同的生活態(tài)度，生活態(tài)度的不同自然基于對世界的觀感不同。 在孔子看來，當時社會動亂的主要原因是人們破壞了“君君、臣臣、父父、子子”的周禮體系。他說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議?！彼^有道，實質(zhì)上指的是“君君、臣臣、父父、子子”的周禮；他之所謂無道，亦即“君不君、臣不臣、父不父、子不子”的違反周禮。所以“禮樂征伐自天子出”便是“有道”，“禮樂征伐自諸侯出”便是“無道”。他認為，只要復(fù)興了“周禮”，天下便太平了。 莊子則不然，他認為社會的混亂不是由于人們破壞了周禮，恰恰是這些“圣知之法”導(dǎo)致了天下大亂。其理由是：“圣知之法”保護了竊國大盜，也培養(yǎng)了竊國大盜。他以齊國為例：“田成子一旦殺 看法不同，生活態(tài)度也就大異其趣?？鬃又愑谇f子者幾乎都可以歸結(jié)到這一點上去?？鬃淤澲芏Y，就我所掌握的材料看，有社會和個人的原因。從社會環(huán)境講，孔子生長在魯國，魯國是周公的封地，這使魯國成為唯一能用天子禮樂祭祀祖先的諸侯國，成了春秋時東部文化的中心，以致直到春秋晚期，魯國還享有“周禮盡在魯矣”的名聲。這種社會環(huán)境容易形成守舊為榮的社會意識，即以緬懷先烈的過去來安慰現(xiàn)實的不幸。大小貴族定期舉行的敬天祭祖典禮，村村社社經(jīng)常開展的迎神降靈的儀式，對很多青年都是活生生的倫理教育。司馬遷就記載說：“孔子為兒戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！笨梢?，這種社會教育對幼年孔子的心靈產(chǎn)生了多么強烈的影響。孔子后來仰慕往古的周禮，一生致力于復(fù)興周禮，這不能不說是一個非常重要的原因。 另外，還有一件事深深地影響了孔子。公元前535年，魯國大夫孟僖子陪同魯昭公訪問楚國，路經(jīng)鄭國，抵達楚國。在引導(dǎo)魯昭公參加歡迎儀式時，雙方都因為不懂禮節(jié)而大出洋相。這件事使孔子深刻地感覺到“禮”是多么重要。不唯其如此，此事也使統(tǒng)治階級對重禮的孔了另眼相看。孟僖子失禮這后，慚愧之極，前518年臨終前召集大臣，立下了這樣的遺囑：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋……今將其在孔丘乎！”我若獲設(shè)，必屬說與何忌于夫子，使事之而學禮焉，以定其位?！保ā蹲髠鳌ふ压吣辍罚┯捎诿腺易拥泥嵵赝扑]以及他的繼承人孟懿子和南宮敬叔遵命拜孔子為師，使孔子身價大增，并且立即得到這兩名貴族弟子的實際好處。這也是促成孔子贊周禮的一個重要原因。 說到出生，孔子和莊子都不那樣幸運。據(jù)司馬遷說，孔子的父親孔叔梁紇七十歲時“與顏氏女野合而生孔子”（《史記·孔子世家》），三歲上便死了父親，母親一直沒敢告訴他父親葬于何地。孔子是個私生子，幼年的家境如此不幸，迫使他早早地認識了人生。他自己也說：“吾少也賤，故能多鄙事。”至于莊子，他少時的事鬧不清楚，只知他“名莊周，宋國蒙人”。《莊子》一書中有這樣幾條材料： “故往貸粟于監(jiān)河侯”（《雜篇·外物》） “處窮閭陋巷，困窘織屢，槁項黃馘” （《雜篇·列御寇》） 莊子窮到跟人借糧，住破房，穿草鞋，瘦得形容枯槁。他跟孔子早先的情況，看來只有程度的不同，卻無實質(zhì)的差異。但是，至于為什么他們會持有大相徑庭的生活態(tài)度，這個問題我只好交給考古學家去完成了。 四、孔子的意見 對現(xiàn)實的感受不同，對人生的看法相異，遂使孔子和莊子走上了不同的生活道路。孔子走了一條積極進取的道路，莊子走上了順應(yīng)自然的坦途。 孔子積極入世，那么他的遠大報負是什么呢？簡單地說，他的遠大報負就是在東方復(fù)興周禮。他曾經(jīng)這樣講：“齊一變，至于魯，魯一變，至于道”（《論語·雍也》）。這些話集中表現(xiàn)了他的大志。所謂：“齊一變，至于魯”，就是說要將當時正在革新的齊國變成魯國那樣的禮儀之邦。“魯一變，至于道”，等到變成魯國那樣的禮儀之邦后，再提高一步就成了講文武的皇皇周朝了，也就是說天下就有道了?！疤煜掠械?，禮樂征伐自天子出”，天下就太平了。這就是孔子“以禮治國”的大致方案。 為達此目的，那么應(yīng)該怎么做呢？孔子的意見，首先是“正定名分”。在中國歷史上，正名主義并非肇始于孔子，他之前正名主義就已經(jīng)流行了?！翱鬃幼鞔呵?，亂臣賊子懼”，這最多只能說明嚴詞主義始于孔子。但是把“正名”與“復(fù)興周禮”聯(lián)系起來，則數(shù)孔子最早。他正名主要是針對當時“禮崩樂壞”的社會和“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的僭越行為而提出的。他說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）在孔子看來，復(fù)興周禮的首先條件是“名正言順”。 第二是“正其身”?？鬃诱J為，天下大亂，是因為“禮崩樂壞”，而“禮崩樂壞”則是因為各諸侯“其身不正”。孔子的“正其身”實質(zhì)上是要求統(tǒng)治者的行為和言論要符合周禮。由于他明白，道德律只有對講道德的人才起作用。你要正禮樂，必須使對方具有某種正禮樂的可能，所以他要求人們先“正其身”，即要求人們努力達到某種道德境界。故此他說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行”，又說：“茍正其身矣，于從政何有？不能正其身，如正人何”（《論語》） 第三，懷刑和懷德并重?？鬃又鲝埗Y治，自然強調(diào)德治，那是不錯的。但如以此就說他反對刑罰那就不對了。他固然講過這樣的話：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）然而他分明也講過“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠”（《論語·里仁》）這樣的話。其實，在他那里，懷刑與懷德是一個問題的兩個方面，二者并重。只不過他主張“先禮以教之，然后繼以刑折之也”（《孔叢子·刑論》）。他深知，單靠刑殺禁止是不行的，還必須使人民安土重遷，并且養(yǎng)成一種卑怯心理，以為自己能生存 那么，在變與不變的問題上，孔子如何認為呢？孔子雖然“祖述堯舜，憲章文武”，以周禮的代言人自居，但并非抱住周禮的一切不放。在他那里變與不變是手段問題，二者是并行不悖的。不變的是大禮，變的是小禮。根本的東西不變，枝枝葉葉的地方可以變，如春秋時禮帽的用料之類，他就表示可以變通。“麻 ，禮也；今也純，儉。吾從眾”。禮帽用麻料織，這是周禮的規(guī)定，現(xiàn)在大家都用絲料做，這樣比較節(jié)儉，他同意大家的做法。但是，有的禮節(jié)儀式，看似小事，改掉后卻有損于大禮，孔子可要堅決復(fù)古了：“拜下，禮也；今拜乎上，泰也，雖違眾，吾從下”（《史記·孔子世家》）。古代臣下見君主，進門先在堂下磕頭，然后升堂再磕頭，這合乎周禮的。如今臣下都直接登堂磕頭，這是倨傲的表現(xiàn)，是大失君臣體統(tǒng)的無禮行為。所以孔子寧可“違眾”，主張先在堂下磕頭，按老規(guī)矩朝拜君主。禮帽用料可以變，君臣之禮不可變。在次要問題上，孔子的確趨時，不愧“圣之時者”，但在主要問題上，他絕對不講變通，堅持周禮，執(zhí)意復(fù)古。 五、孔子的行動 孔子和莊子都不是那種坐而論道的哲人，而是那種身體力行、努力實現(xiàn)自己學說的那種人?？鬃訜嶂杂谕ㄟ^從政透出個人價值，力主在社會中體驗自己的生命。他大半生都為自己的理想奔走。 前517年，他三十五歲，魯國統(tǒng)治集團內(nèi)部發(fā)生內(nèi)訌。在這場內(nèi)訌中，他站在哪一方，史無明文?！棒攣y”中他跑到了齊國，投靠了高昭子為家臣。他通過高昭子見到了齊景公。據(jù)司馬遷講，齊景公曾兩次問政于孔子，兩次都說中了齊景公的要害，深得景公喜歡，“將欲以尼溪田封孔子”，后由于晏嬰強列反對，景公才沒有重要孔子。 此后將近十年，他沒有實際的從政活動，一起處在觀望狀態(tài)。終于孔子的等待沒有白費。魯定公八年即前502年，魯國又發(fā)生了內(nèi)亂，由于種種復(fù)雜的原因，孔子得到了獲勝一方的重用。其后，定公以孔了為中都宰，“一年，四方皆則之”，再由中都宰為司空，又由司空為大司寇。這就是史稱的孔子在魯從政。他當中都宰時，政績可考的只有一件：規(guī)定禮喪制度，“四寸之棺，三寸之槨”，即提倡厚葬一事?？梢?，他一當上中都宰，便致力于自己復(fù)興周禮的大志。到他當大司寇時，他的政績?yōu)槿朔Q道的是社會治安：“沈猶氏不敢朝飲其羊，公慎氏出其妻，慎潰氏逾境而徒，魯之粥牛馬者不豫賈，必蚤正以待之也?！?SPAN lang=EN-US> 不過，堪稱孔子政績的倒不是孔子那種“不打老虎，專拍蒼蠅”的維護社會法案，倒是“夾谷之會”。魯定公十年夏天， 接著，他又參加“墮三都”事伯。這件事使孔子喪失了所有努力的結(jié)果。拆毀叔孫氏和季孫氏的都城，沒有遇到多大的抵抗，可是等到毀孟孫氏的都城時，卻失敗了。雖然孔子拾出 本來，他滿可以從此不再理會政治，厭倦從政之事，然而在東方復(fù)興周禮的遠大理想支配著他，他相信自己從事的事業(yè)是偉大而崇高的。盡管他也知道，在一個不講道德的社會，要使別人講道德不是件容易的事，然而他仍不倦地宣傳他的主張。此所謂“知其不可為而為之”是也。 隨后，他便開始了周游列國的生涯?？鬃又苡瘟袊加谇?SPAN lang=EN-US>497年，他先后經(jīng)衛(wèi)、宋、陳、蔡、楚等國，于前488年返回魯國，前后達十四年之久。他回到魯國之后已是一個七十挨邊的老人了。就個人來講，他沒有實現(xiàn)自己的從政夢，然而周游列國這件事本身就表現(xiàn)了他強列的入世精神，直到他返回魯國時，他的心境才遂告平靜，對仕途表示淡漠，以“國老”自居，于前479年老死故土。 六、莊子的見解 現(xiàn)在我們來講莊子。 前面我們講過孔了和莊子對現(xiàn)實社會的觀感是不同的。于是，兩人走上了不同的生活道路：孔子積極入世，莊子則取法自然之道。 那么，莊子是基于一個什么樣的見解呢？ 首先，善之為善，在乎自身而不在乎身外。人生來是自然界不可分割的一部分，人自己本身就是一個善的自然體。要說人有什么惡，那只不過是因為后來的社會制度把人弄惡了。這種說法在某些點上跟西方盧梭的講法頗為類似。孔子重禮，認為禮儀是善的外在的必然流露，這種必然性包含在人對“正其身”的追求之中。孔子的“正其身”，自然含有對善的積極追求，可是，莊子何以要反對他？其實，問題的實質(zhì)在于莊子重的是質(zhì)料因，孔子重的是致效因。莊子反對禮儀并不是反對禮儀本身，而是反對那些不講實質(zhì)、只重形式的繁文縟節(jié)。他反對禮儀，也并非由于什么低級的借口——個人不愿上進的獸性束縛，而是基于更高尚的理由。也就是說，他對善的追求并不低于孔子，而是高于孔子。他對孔子最大不滿，是嫌孔子對善的追求不全面、不徹底。在莊子看來，孔子追求的那種禮儀之善，同樣流于暖昧，因為孔子追求的善只是身外之物?？鬃又街杂幸獾乇M其職守，只因為他們相信這樣才對，也才能產(chǎn)生福德。他們看見“福”與“善”是身外之物，都是可取的東西，于是就將這些東西保存在他們的身外。如此一來，他們就不可避免地陷入了分裂狀態(tài)：一方面是他們討厭的惡；另一方面是他們追求的善；一方面是他們自己認可的是與非，另一方面則是別人認可的是與非。 莊子則認為，人決不能處于上述兩極的分裂之中。他覺得對于善，不是如何選擇的問題，而是善之為善這一個極終目的問題。他認為，幸與不幸的整個現(xiàn)念，根本就是很暖昧的。他同意老子的議論：“世之能識善之為善也，斯惡矣”，原因是，人本無此善卻仍然鍥而不舍的追求，豈不怪哉？ 第二，道之為道，始于歸真返璞。人之初生即具有此種純善之道，不需我們刻意修持，我們只需安靜地生活，平凡地生活，謙虛地生活，只要憑著感覺生活就可以了，則何須向外求道，蓋此道早以存乎我了。 莊子所提供的道，絕非儒家的修德進祭之道，而是“無為”之道。這無為之道，既不重視客觀的成果，更非籍什么主觀的努力：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散”，“視之無形，聽之無聲，于人之論者，謂之冥冥”。人若遵循宇宙之“大道”行事，他的行為就自然地合于天之道，而超乎了人之道，此之謂無為而無不為也。 在莊子看來，孔子的人生之道是有意奮斗。表面上仿佛是可取可法之道，實際上基本是自我擴張，到最后也不免和大道相沖突。他并非反對道德，因為莊子也沒有理由反對，只不過他早就已經(jīng)看到，空洞的所謂“德性”對個人和社會都沒有意義，也沒有好處。這一點弄清了，我們就不難見到也不難了解，莊子之所以對“義”、“禮”發(fā)出諷刺，并非籍了無法紀的為我主義和為名主義，而是由于他深信，真正的道德確已超越了“道德性”。 孔子是主張博學的：“學而優(yōu)則仕，仕而優(yōu)則學”，學習和謀生是連在一起的，所謂謀道和謀食是并重的。對莊子而言，真正的大人不必學富五車、貫通古今，他只是一位無障無礙、自由自在的“道人”而已。在《庚桑楚》中，他講了道人應(yīng)有的品格：在消極方面，“學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也?！痹诜e極方面“知止乎其所不能知，至矣?！比绱耍瑒t道人可以等待，可以靜聽，可以不必奮斗，而依舊得以“冰解凍釋”。如此，則道人開始發(fā)展，而不必知其發(fā)展，開始逍遙，而不必覺其逍遙。 但是莊子并非一個單純的專業(yè)隱士而已?！暗廊恕苯^不會為了沉浸于自我陶醉的默觀生涯而放棄自我意識的進德修業(yè)的工作。無論是專門為修身而修身，還是專門領(lǐng)導(dǎo)別人追隨自己的道德標準，莊子都加以反對。莊子在其著作中一再強調(diào)：我們應(yīng)當拋棄“必須勝利”的欲望，教人警惕取巧和投機的危險。這在《徐無鬼》中表現(xiàn)得更為突出?？鬃又鲝垖θ颂幨乱t虛：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然 第三、無為的真精神，不在于一無所為，而在于善其所為——因為無為乃不必為其所為，挨句話說，無為之為決不悖于天地之所為，而是和于宇宙之所同，它并非消極的無所有為，而是積極有所不為，它是合于人性、參與萬物的“正”行。無為是完全有自由的，因為它既不講武力，也不刻意修行，無為既不受個人需要的限制，甚至也不受任何學說和意見的左右。 對同一個問題，莊子能在各種場合采取不同的立場，這說明莊子已超越了黨同伐異的心態(tài)。他是個社會批評家，但他的批評卻是謔而不虐，批評的工具是諷刺和寓言，他不說教，不偏不倚，對那些難以理解的思維方面的問題，他認為獨斷是無用的，他反對孔子的正名主義也正是這個緣故。在《齊物論》中，他道出了這種思想，他說，如果我們當初把天地叫做“馬”或“指”的話，那么天地就是“馬”和“指”了，人認為西施美，魚會這么認為嗎？人住在潮濕的地方會得關(guān)節(jié)炎，泥鰍會嗎？人住在樹上會頭暈，猴了會嗎？人喜歡吃肉，馬鹿喜歡吃草，烏鴉喜歡吃死鼠，蜈蚣喜歡吃蛇，你看，什么是萬物的標準呢？莊子由是提出了齊萬物、等是非的主張。誠然，今日不可能的明天突然成了可能，今日嬌好可愛的，明天變得邪惡可恨。有些事，從某一角度看是好的，但從另一角度看就顯得全錯。莊子面對這種情況，難道他將不偏不倚、對是非善惡一視同仁嗎？不是的，莊子首先起來反對，他會堅決反對這種模棱兩可的態(tài)度，但是在執(zhí)行這一任務(wù)時，他不會強持一端、堅持到底。 對于別人的愚行，他沒有追隨，然而他也沒有妄加指責，他自知個人的缺點，而且樂于接受這一事實。他認為，圣人之所以成為圣人，就是認為自己與別人無二。 七、莊子的行為 對莊子而言，這世界仿佛是一個偉大的喜劇作家所寫的偉大悲劇。他所見到的是一群玩弄權(quán)術(shù)的政客正墮入他們?yōu)閯e人所掘的陷阱之中，他所見到的是一個強凌弱、眾暴寡的社會。于是無數(shù)的有志之士，豈止是懷才不遇而已，他們竟為自己掘好了了墳?zāi)?。道人所向往的是隱逸，是獨居，雖然他也知道，“內(nèi)圣外五”是有道之士的志趣，他自己卻不自售于官場。有人曾勸誘莊子放棄江畔垂釣的閑情，前往首都就任官職，莊子不樂，直言相距。另一次，惠子懷疑莊子以陰謀詐取他的相位，莊子知道后，便給惠子講了這樣一個故事：有一種鳳凰鳥名叫鹓雛，它到遠方去的途中，非甘泉不飲，非竹實不食。一次他飛過一種名叫鴟鸮鳥的頭頂，看見它正在吃一只死老鼠，鴟鸮鳥以為鹓雛鳥是來跟自己爭食死老鼠，于是對著鹓雛“嘎嘎”地大叫起來。隨后，莊子對惠子說：“現(xiàn)在你也想對我'嘎嘎’地大叫兩聲嗎？”莊子連人家許他的官位都不消去做，自然不會用心去謀惠子的相位。這個故事本身即說明了莊子的生活態(tài)度。 另有一件事，也表明莊子的生活態(tài)度。一次，莊子去朋友家中，走在山路上，看見幾棵巨大的樹，枝葉很茂盛，可木匠的都不喜歡，原因是這些樹長得七彎八扭，大而無用。但是，這些樹卻得以盡其天年。莊子下山來到朋友家里，朋友殺鵝招待他。朋友家有兩只鵝，一只叫得好聽，一只叫得難聽，叫得難聽的那一只便被殺了。有用的樹被砍，無用的鵝被殺，可見做個有用或無用的人都有危險。由是莊子得到啟示：做人應(yīng)處于“有用”和“無用”之間，“才”與“不才”之間。 思想言論的比較，也許很困難，但是行為的比較卻非常明顯。孔子和莊子，就行為上說，實實在在體現(xiàn)出他們各自的處世哲學，體現(xiàn)出入世與出世兩種大不相同的時代精神。 八、出世和入世之間 現(xiàn)在我們該回過頭來談?wù)勥@兩種處世哲學之間的關(guān)系。 由于種種原因，孔子把注意力放在了社會和人生的實際問題上，莊子則把注意力放在了存在與思維的問題上。孔子專注于解決實際問題，莊子則把目光投向了更為廣大的時間和空間，思考著人在整個宇宙中的位置。據(jù)我所知，孔子是中國第一個提出個人努力應(yīng)當與社會相諧調(diào)的人，莊子是第一個提出人要自覺人存在的人。要考慮由此而產(chǎn)生的差異，那是萬分困難的，因為自從秦朝以后，孔子和莊子的學說便在社會和個人方面以各種各樣的方式起著影響。不論是孔子還是莊子，他們的學說在后來的許多方面都產(chǎn)生了他們在開初一定會深惡痛絕的惡果。 按孔子的初衷，要復(fù)興周禮，關(guān)鍵問題是“正其身”，即達到某種善的境界，這是不錯的。顯然，孔子的意思是：禮儀是某種美德的自然流露，美德是實質(zhì)，禮儀是形式，比如說，謙虛是一種美德，它存乎人自身，他人的眼睛無法看到，只有當這種美德通過行為流露出來的時候，人們才知道。一個真正謙虛的人，當他對人處事時，他自己并不知道自己在謙虛，因為他已經(jīng)把這種美德“注乎心，布乎四體，行乎動靜”了，可是問題出在什么地方呢？孔子忘記了這樣一個事實：謙虛的人，他的行為合乎禮儀，但是合乎禮儀的人，未必就具有我們稱道的謙虛的美德，有的人滿可以假裝具有這種美德，實際上他可能是個傲慢至極的人。由于孔門弟子把禮儀強調(diào)得過了頭，而真正的美德倒顯得無足輕重了。一種美德，在不同的人，可能有不同的表現(xiàn)形式，如果專在這些形式上下功夫，自然而然便產(chǎn)生了這樣一個惡果：方法和手段大受重視，目的和實質(zhì)忘得一干二凈，方法和手段越搞越繁雜，而目的和實質(zhì)則越來越渺茫，所以，在孔子那里，我們見到的是一些關(guān)于方法論的學說。只要我們明白，孔子所關(guān)心的是社會和人生的實際問題，我們就不應(yīng)當奇怪，他的學說中為什么有那么多的地方相互矛盾了。方法論者歷來都只能保證他們的意見，在實際生活中有用，并不敢保證他們的意見絕對正確，孔子當然也毫不例外。從這意義上講，我們把孔子看成是我國實用主義或者是行為主義的開山鼻祖也許更為允當些。 莊子反對孔子正是反對孔子那種只重禮儀形式，不重內(nèi)在實質(zhì)的講法。莊子提出，人是自然的一部分，人本來就有其自身的價值，用不著消滅自己的個性去跟社會合在一起。因為如此一來，代之而起的只是“禮儀之我”，而不是“本我之我”，那樣做的結(jié)果是灰色的，是不愉快的，所以他主張，那些繁瑣的禮儀并不重要，重要的是個人的精神。然而莊子是另一個極端的代表。他不知道，由于外在的困難大到人類無法戰(zhàn)勝，人類才被迫聯(lián)合起來，形成人類社會。既然社會是人的社會，那么，人作為個體必然要與全體達成某種契約，共同遵守某些法規(guī)。如果無視所有的契約法規(guī)，那么人類社會將不復(fù)存在。事實上，莊子那種無限自由的說法就在他身上也沒有實現(xiàn)。有一次，他窮到去跟人借糧，別人不借他，引得他發(fā)了一通“涸轍之魚”的牢騷。如果此事屬實，可見他自己也受限于人類社會，沒有得到他之所謂無限無待的自由。 就孔子和莊子共同關(guān)心的問題說，他們都注重個人的價值，所不同的是：孔子主張通過社會去實現(xiàn)個人的價值，莊子主張順應(yīng)自然去體驗個人生命。可是，孔子的學說在秦漢以后成為個人價值的扼殺棒，莊子的說法成為后人逃避人生和社會責任的依據(jù)。我們后人大罵孔子的保守已成定式，詛咒莊子的消極已成慣例，認真想想，這其實是沒有多少道理的。 孔子的入世精神和莊子的出世精神在中國的沉浮，無論從社會方面還是從個人方面都可以見得到。 從社會一面講，社會秩序剛建立時，百業(yè)待興，人心向上。這個時候，孔子的入世精神變得重要，莊子的出世精神先讓人偏懷惡意?？墒堑鹊搅烁鞣N社會矛盾尖銳、政治黑暗的時候，孔子的入世精神便毫無希望，倒是莊子的出世精神給人帶來慰藉。中國是個合久必分、分久必合的國家，合時表現(xiàn)孔子的入世精神，分時便表現(xiàn)莊子的出世精神。 從個人一面講，人要生存下去，個人奮斗總是必要的。如此看來孔子的入世精神是必不可少的，但是個人的奮斗并非都有希望，保證人類幸福、個人奮斗成功的定律是沒有的，那么，莊子的出世精神便起到了平衡得失之心的作用。個人奮斗成功了，你滿可以足躡青云、氣沖牛斗，要是失敗了呢？要知道人面對勝利可以泰然處之，可是面對失敗就很難做到平心靜氣了。這時莊子出來冷靜的提請大家注意：宇宙的存在專門惹我們高興或?qū)ｉT惹我們生氣都沒有任何理由。從內(nèi)心安寧的角度考慮，我相信莊子的態(tài)度是有百益而無一害的。照我看起來，孔子和莊子的說法在中國一直并行至今天，上面的分析恐怕是很有道理的。 孔子為那些進取的人提供了榜樣，莊子為那些失敗的英雄提供了內(nèi)心安寧的道術(shù)。孔子和莊子的初衷并沒有錯，但是讓人感到有興趣的是：不論是享樂主義者還是人格主義者都從孔子和莊子那里找到了口實。其實，仔細的人不難發(fā)現(xiàn)，他們抽去了孔子和莊子追求道德完善這樣一個原動力，單保留了各自的生活方式，遂產(chǎn)生了孔子和莊子始所未料的結(jié)果。 現(xiàn)在我們這個時代，照我看是這樣一個時代：舊道德已經(jīng)不被重視，新道德卻又沒有建立，整個社會墮入即興和實驗的境地，又由于貪財好色的催化，一些人痛感生命的短暫，隨之而來的并不是更加珍惜自己的生命，而是放浪形骸、縱情縱欲。這種情況，無論是積極進取的孔子還是順應(yīng)自然的莊子都是始所未料的，也是深惡痛絕的。 照我想，在現(xiàn)前這個唯利是圖的社會中，有人出來為公眾的利益奔走，應(yīng)該說是偉大的、可敬的，但反過來，從個人的角度考慮，客觀地面對得失，這仍然是萬分必要的。 |
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