由山東大學(xué)與省鄒城市人民政府共同舉辦的孟子思想的當(dāng)代價(jià)值國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)于2006年4月26日至28日在孟子故里――山東省鄒城市舉行。中國(guó)、美國(guó)、日本、韓國(guó)等國(guó)家的100余學(xué)者參加了會(huì)議。這是新中國(guó)成立以來(lái)，第一次舉行的大規(guī)模孟子學(xué)術(shù)研討會(huì)。

       與會(huì)學(xué)者圍繞著孟子的心性學(xué)說(shuō)、孟子的人性論、孟子的政治思想、孟子的批判精神、孟子思想的當(dāng)代價(jià)值、歷代孟子思想研究以及孟子思想的海外傳播等問(wèn)題展開(kāi)了熱烈的討論。


一、關(guān)于孟子的心性論思想

       鐘肇鵬（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）認(rèn)為，孟子講心性論的要旨有四個(gè)方面。一是孟子講心性貴培養(yǎng)擴(kuò)充；二是孟子第一次提出“良知”、“良能”、“良心”、“浩然之氣”等一系列心性論的哲學(xué)范疇；三是孟子認(rèn)為人通過(guò)心性的修養(yǎng)可以進(jìn)入圣域。何曉明（湖北大學(xué)）認(rèn)為，孟子的“心性”之說(shuō)，是一個(gè)邏輯嚴(yán)密、結(jié)構(gòu)宏大、內(nèi)涵豐富的理論體系。它從論證人之所以區(qū)別于動(dòng)物的“心”的思維功能開(kāi)始，進(jìn)而揭示“心”的內(nèi)涵為仁、義、禮、智“四端”，又從“四端”中引出“性”的概念，認(rèn)為性在于心。“心”是“天之所與我者”，因而“性”也就是人所固有的本質(zhì)，即“人性”。人性的仁、義、禮、智均為“善端”，雖然是生而有之，但如若不注意保護(hù)，也會(huì)丟失。據(jù)此，孟子又著力探求“存心養(yǎng)性”之道，以為世人指點(diǎn)迷津。作為一種理論體系，孟子的“心性”說(shuō)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期即成為“顯學(xué)”。其后經(jīng)過(guò)漢、唐、宋、明歷代諸儒的大力闡揚(yáng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的方方面面，產(chǎn)生了重大影響。就社會(huì)政治而言，它在教化民眾遵循倫理道德，啟發(fā)統(tǒng)治者推行“仁政”維護(hù)統(tǒng)治秩序方面，發(fā)揮了確實(shí)的功效。就學(xué)術(shù)思想而言，歷代諸儒對(duì)“心性”問(wèn)題的探究，使中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)省的深入和思辨的精微程度方面，不斷向前推進(jìn)。

       林啟屏（臺(tái)灣國(guó)立政治大學(xué)）考察了孟子“心性論”與儒學(xué)意識(shí)之間的關(guān)系，指出先秦儒學(xué)發(fā)展史上的兩座高峰，無(wú)疑是非孟子與荀子莫屬。但從文獻(xiàn)上來(lái)看，兩位偉大思想家的人性論立聲，卻看似南轅北轍。兩人雖或于“心性”之主張不同，然細(xì)繹其說(shuō)，卻仍有可相補(bǔ)相輔之可能。孟子道心性，強(qiáng)調(diào)踐行工夫下的價(jià)值開(kāi)顯；荀子則重在價(jià)值之客觀化上，故重視社會(huì)實(shí)踐下的道德行動(dòng)。兩人均是一種“化成世界”的觀點(diǎn)，而且是以“價(jià)值世界”為“生活世界”的意義所在。因此，我們可以說(shuō)這是兩人的最大公約數(shù)。在這最大公約數(shù)的基礎(chǔ)上，孟子內(nèi)化伸展的學(xué)說(shuō)取向，深化了儒學(xué)價(jià)值根源的理論深度；荀子則于外向?qū)嵺`的主張里，客觀化了價(jià)值實(shí)踐的具體可能。劉宗賢（山東省社會(huì)科學(xué)院）考察了孟子心性論對(duì)儒家內(nèi)圣之學(xué)的發(fā)展及其意義，指出儒家“內(nèi)圣外王”思想由孔子奠定基礎(chǔ)，而“內(nèi)圣”的人格挺立卻是由孟子的心性說(shuō)開(kāi)其源流。孟子的心性論是對(duì)孔子仁學(xué)的繼承和發(fā)展；孟子以性善論為核心形成一套心性論的思想體系，將孔子的仁學(xué)向內(nèi)在德性發(fā)展，同時(shí)，也就是對(duì)孔子所奠定的儒學(xué)內(nèi)圣外王說(shuō)的發(fā)展。丁原明（山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院）論述了孟子的人性論與先秦人學(xué)思想的關(guān)系，認(rèn)為孔子的“仁學(xué)”奠定了古代人學(xué)理論的基本框架。但由于它具有實(shí)用化的傾向，并缺乏一種人性論上的支持和超越意識(shí)，故其未能將人之自我的主體性真正呈現(xiàn)出來(lái)。孟子對(duì)古代人學(xué)理論的貢獻(xiàn)，在于他以性善論為特點(diǎn)的心性學(xué)詮釋有關(guān)人的問(wèn)題，透過(guò)“性善”高揚(yáng)了人之為人的本質(zhì)、“盡心”凸顯了人之主體自我、“知天”確立了“天人合一”的精神境界，并將人的主體性體現(xiàn)在這個(gè)最高境界中。因此，較之孔子的道德倫理型人學(xué)思想，孟子的人學(xué)思想則屬于心性本體論人學(xué)，它彌補(bǔ)了孔子“仁學(xué)”理論上的缺憾，促使先秦人學(xué)思想趨于成熟，并影響著后世人學(xué)思想的發(fā)展。


二、關(guān)于孟子的人性學(xué)說(shuō)

       孟子的心性論與性善說(shuō)是緊密相關(guān)的。許多學(xué)者在會(huì)議中間對(duì)孟子的人性理論進(jìn)行了探討。池田知久（日本大東文化大學(xué)）論證中國(guó)思想史上性三品說(shuō)的形成與發(fā)展時(shí)指出，中國(guó)的性的思想，與其說(shuō)是人性是什么、成為何種樣態(tài)這些事實(shí)的解釋方面，毋寧是圍繞性是善是惡、即人是否具有足以實(shí)現(xiàn)國(guó)家、社會(huì)中所必要的道德、政治之性這種價(jià)值評(píng)價(jià)而展開(kāi)的。對(duì)人性進(jìn)行正式的論述是在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，現(xiàn)在保留關(guān)于性的最古的議論的書(shū)是戰(zhàn)國(guó)中期儒家的《孟子》。孟子提倡人生就是善的性善說(shuō)，他不是將這四端作為天賦的東西以天的理論來(lái)說(shuō)明，而是力圖將四端作為生來(lái)就固有的東西用經(jīng)驗(yàn)來(lái)進(jìn)行確認(rèn)。性善說(shuō)是在戰(zhàn)國(guó)中期的現(xiàn)實(shí)中為由王道政治可能實(shí)現(xiàn)天下和平統(tǒng)一提供根據(jù)的理論。丁四新（武漢大學(xué)）考察世碩與王充人性論思想時(shí)指出，孟子申述自己的性善主張，顯然是以“為善”與“為不善”二詞為基礎(chǔ)展開(kāi)論述的。在他看來(lái)，為不善乃出自后天的人為心動(dòng)。孟子并不否認(rèn)“為善”與“其情”的關(guān)系，也即是說(shuō)由于性之善因，所以才有以使為善者。

       楊澤波（復(fù)旦大學(xué)）從中西方對(duì)于孟子“性”的理解出發(fā)，認(rèn)為2005年社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社出版了江文思、安樂(lè)哲合編的一個(gè)集子《孟子心性之學(xué)》，紀(jì)錄了近10多年來(lái)美國(guó)漢學(xué)界關(guān)于如何理解孟子之“性”展開(kāi)的一場(chǎng)爭(zhēng)論，其中雖然不乏相當(dāng)有價(jià)值的觀點(diǎn)，但也生動(dòng)反映出海外漢學(xué)界在不同哲學(xué)背景之下研究儒學(xué)所遇到的諸多困難。孟子之“性”既不同譯為Nature，又不能譯為Essence，既不只是生物學(xué)的，又不只是文化學(xué)的，集中反映了儒學(xué)的特質(zhì)，隱含著極深的哲學(xué)道理。對(duì)此，我們只能從中國(guó)哲學(xué)本身加以理解，而不能歸之西方哲學(xué)的任何一種學(xué)說(shuō)，否則必然遇到理解方面的困難。近十多看來(lái)西方漢學(xué)界關(guān)于孟子之“性”的這場(chǎng)爭(zhēng)論，就是這方面的一個(gè)有代表的例證，而要走出這種困境，唯一的方法就是真正回歸到儒學(xué)自己的傳統(tǒng)上來(lái)。

      趙駿河（韓國(guó)孟子學(xué)會(huì)）認(rèn)為，2000多年來(lái), 東方各國(guó)之所以持續(xù)出現(xiàn)和平環(huán)境的原的是倫理道德?量, 其中尤其是以孟子性善說(shuō)教誨的?量為最大。孟子的人性論, 即性善說(shuō), 認(rèn)為人性本來(lái)就是善良的, 才使人相信, 人們應(yīng)當(dāng)過(guò)善良人生, 致使東方任何宗教, 國(guó)家與民族彼此間都尊重道德, 過(guò)上幸福、安寧的生活。孟子的人性論, 對(duì)現(xiàn)代年靑人如何做人具有重要的價(jià)值,重新學(xué)習(xí)孟子的學(xué)說(shuō)，弘揚(yáng)孟子性善理論，是當(dāng)代學(xué)者義不容辭的使命。馮浩菲（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子性善說(shuō)的理論建構(gòu)比較完善、系統(tǒng)，既強(qiáng)調(diào)了性善說(shuō)的前提，又強(qiáng)調(diào)了它的出發(fā)點(diǎn)，接著提出了其核心理論“四心—四端”說(shuō)，并對(duì)它作了類(lèi)比印證，最后還提出了性善說(shuō)的持養(yǎng)論。該學(xué)說(shuō)的學(xué)術(shù)意義在于為孔子的仁學(xué)及他自己的仁政學(xué)說(shuō)找到了理論基礎(chǔ)，并使人性論從此正式成為哲學(xué)史上的一個(gè)重要論題。該學(xué)說(shuō)在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，在中華民族善良美德的形成和發(fā)展中起了重大作用；在當(dāng)前形勢(shì)下，仍具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。


三、關(guān)于孟子的政治思想

　　李存山（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）認(rèn)為，孟子的政治思想大體包括“仁政”思想、王霸之辨、民本思想、“格君心之非”四個(gè)方面。郭齊勇（武漢大學(xué)）從四個(gè)方面考察了孟子與儒家的正義論，指出從正義的角度來(lái)講，孟子及儒家正義論包括四個(gè)方面：涉及生存權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論及土地、賦稅、商業(yè)政策之平等觀；養(yǎng)老、救濟(jì)弱者、賑災(zāi)與社會(huì)保障的制度設(shè)計(jì)及其落實(shí)；教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校；尊重民意，察舉與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。

       蔡德貴（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子的民本思想與他長(zhǎng)期在稷下學(xué)宮有關(guān)，他在稷下學(xué)宮與各大思想家切磋學(xué)術(shù)，不斷吸收當(dāng)時(shí)各家的先進(jìn)思想，從而提出了比較系統(tǒng)的民本思想。孟子民本思想的核心：王道政治和井田經(jīng)濟(jì)。孟子的“憂(yōu)民之憂(yōu)”及“與民同樂(lè)”的思想，是一種天下為公的情懷，把民本思想演變成一種文化信念及精神境界，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。今天更具有難以估量的現(xiàn)實(shí)意義。王其?。ㄉ綎|省社會(huì)科學(xué)院）、孫萌（中國(guó)政法大學(xué)）認(rèn)為，孟子的民本思想包括民貴君輕、利民富民、教民向善、取信于民四項(xiàng)內(nèi)容；孟子的民本思想突出地表現(xiàn)出人文主義、理想性與現(xiàn)實(shí)性?xún)蓚€(gè)顯著特征；孟子的民本思想的歷史作用在于肯定民眾在社會(huì)生活中的重要作用和地位，關(guān)注、重視民生，追求美好理想社會(huì)；孟子的民本思想對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展有著重要的啟示。馮建國(guó)、孫雪霄（山東大學(xué)）將孟子杜甫的愛(ài)民情感視為孟子民本思想的延續(xù)，認(rèn)為杜甫在特定的時(shí)代背景下繼承并發(fā)展了孟子的民本思想，在杜甫的詩(shī)歌中，民本思想與他的愛(ài)民情節(jié)、非戰(zhàn)主張及君王觀融合在一起，并借助杜詩(shī)沉郁頓挫的詩(shī)風(fēng)、與內(nèi)容完美結(jié)合的詩(shī)體及靈活多變的藝術(shù)表現(xiàn)手法得到了藝術(shù)化的生動(dòng)展現(xiàn)，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

四、關(guān)于孟子的批判精神

       顏炳罡（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子所處的時(shí)代，“士”的地位空前高漲，難免魚(yú)龍混雜，品類(lèi)不一。“士”何以為“士”？進(jìn)一步說(shuō)如何才能成為“士”？士的精神、風(fēng)骨、品格、氣節(jié)是什么？成為時(shí)代急切需要回答的問(wèn)題。孟子立足于儒家立場(chǎng)，對(duì)士之所以為士的精神、品格、氣節(jié)進(jìn)行系統(tǒng)地批判和反思。這些批判和反思通過(guò)孟子的人生實(shí)踐，對(duì)后世知識(shí)分子產(chǎn)生了巨大影響，重溫孟子的對(duì)士的反思，對(duì)現(xiàn)代知識(shí)分子依然具有警醒、啟發(fā)意義。韓星（陜西師范大學(xué)）認(rèn)為，孟子是儒家批判精神高揚(yáng)的時(shí)代，他以天人合一，仁民愛(ài)物的理想對(duì)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行批判，以道高于勢(shì)，德尊于位的人格挺立對(duì)霸道政治進(jìn)行批判，以浩然正氣培養(yǎng)出的大丈夫人格對(duì)縱橫之士進(jìn)行批判，以辟楊墨，息邪說(shuō)，正人心為職志進(jìn)行學(xué)術(shù)思想批判。這些對(duì)歷代知識(shí)分子影響甚巨。今天我們所持守和發(fā)揚(yáng)的應(yīng)該是儒家建設(shè)性的批判精神，以糾正近代以來(lái)的思想偏頗和應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。周鋒利（北京大學(xué)）通過(guò)對(duì)郭店竹簡(jiǎn)《魯穆公問(wèn)子思》和《孟子》等相關(guān)文獻(xiàn)的考察，指出以子思、孟子為代表的早期儒家知識(shí)分子具有十分強(qiáng)烈的抗議精神。儒家的抗議精神不限于政治批判，還包括社會(huì)和文化批判。早期儒家知識(shí)分子的獨(dú)立人格與自覺(jué)意識(shí)體現(xiàn)了戰(zhàn)國(guó)士人的精神風(fēng)貌，并對(duì)后世知識(shí)分子影響深遠(yuǎn)。

五、關(guān)于《孟子》經(jīng)文考及對(duì)《孟子》的詮釋

       龐樸（山東大學(xué)）從《孟子》中告子與孟子關(guān)于“仁內(nèi)義外”的爭(zhēng)論分析仁義內(nèi)外之辯，指出告子所持的仁內(nèi)義外說(shuō)，不是說(shuō)仁出自?xún)?nèi)心，義起于外物，而只是敘說(shuō)了仁義的施行范圍之別；告子主張仁內(nèi)而不仁外，肯定愛(ài)吾弟而不愛(ài)秦弟，以及他所謂的以我為悅等等，是說(shuō)仁于族內(nèi)而不仁于族外，愛(ài)吾弟而不愛(ài)秦弟，帶有濃厚的保護(hù)與繁衍自我族群的自然色彩；義（宜，殺戮）于族外而不義于族內(nèi)，顯然便是消滅異己擴(kuò)張自我以圖族群生存發(fā)展的武力要求。仁內(nèi)與義外，一個(gè)愛(ài)一個(gè)殺，一個(gè)對(duì)我一個(gè)對(duì)敵，正是以此形成相互補(bǔ)充共同促進(jìn)對(duì)立統(tǒng)一的正反兩手，維持著上古族群的艱辛存在與緩慢綿延。從《孟子》一書(shū)的材料來(lái)看，無(wú)論是孟子還是告子，都并沒(méi)有“義”乃殺戮的說(shuō)法；他們所爭(zhēng)論的義內(nèi)還是義外，從舉例來(lái)看，僅僅限于尊敬族外長(zhǎng)者一事，全無(wú)任何血腥氣味。井是亙（日本大東文化大學(xué)）考察了上博楚簡(jiǎn)《內(nèi)禮》與孟子思想的關(guān)系，指出《內(nèi)禮》與曾子、子思、孟子思想有著密切的相互關(guān)系,《內(nèi)禮》前半部分（首章）被認(rèn)為是主張君臣、父子、兄弟雙向性關(guān)系的見(jiàn)解，這個(gè)雙向性關(guān)系的主張?jiān)凇睹献印分幸蔡岬竭^(guò)。但是，也不能因?yàn)椤秲?nèi)禮》首章的內(nèi)容有與《孟子》相似的內(nèi)容，就認(rèn)為《孟子》有關(guān)思想出于《內(nèi)禮》。俞志慧（山東大學(xué)）選取《孟子》舊注中至今尚存疑誤的9個(gè)問(wèn)題進(jìn)行探討，涉及“我欲中國(guó)而授孟子室”之“中國(guó)”、“舍皆取諸其宮中而用之”之“舍”字、“不由其道而往者與鉆穴隙之類(lèi)也”之“與”字、“繼之以六律正五音不可勝用也”之“正”字、“博學(xué)而詳說(shuō)之將以反說(shuō)約也”之次“說(shuō)”字、宋牼之“牼”的音讀、“獨(dú)孤臣孽子其操心也危”之“危”字、“墨子兼愛(ài)摩頂放踵”以及“君子之厄於陳蔡之間”等，或揭其形訛，或釋其本義，或示其正音，或刪其衍文。

       董洪利李峻岫（北京大學(xué)）考察了孟子思想對(duì)董仲舒的影響，認(rèn)為董仲舒是《春秋》公羊?qū)W大師，其學(xué)說(shuō)是以《春秋》學(xué)為基點(diǎn)而建立的。而公羊?qū)W家傳述孔子作《春秋》的微旨，極力夸大孔子作《春秋》的用意，在很大程度上正是延續(xù)了孟子的說(shuō)法；董仲舒的人性論主張是在批判、吸收孟荀二家性論的基礎(chǔ)上，立基于其天人哲學(xué)，建立起性善情惡的二元人性論說(shuō)；法先王的王道理想與仁政愛(ài)民思想更是與孟子的思想品格一脈相承；董仲舒的倫理學(xué)說(shuō)也與《孟子》存在著承繼關(guān)系。張富祥（山東大學(xué)）考察了宋人對(duì)《孟子》的態(tài)度，指出《孟子》一書(shū)，到宋代始被尊為儒家經(jīng)典。而與此同時(shí)，宋人對(duì)先秦諸子的辨?zhèn)我嘁砸伞睹稀窞樽钪?。宋人疑《孟》，其始尚以諸子學(xué)視之，側(cè)重文獻(xiàn)辨?zhèn)?；然于刪存去就之間，已或疑其言有不合于經(jīng)旨者。宋人疑《孟》、詆《孟》諸家每出于黨爭(zhēng)意氣，解《孟》多有不實(shí)之詞，然亦可反映宋代辨?zhèn)嗡汲钡囊粋€(gè)側(cè)面。其間不無(wú)新學(xué)與理學(xué)的對(duì)立因素，但正宗的程朱派學(xué)者少有非議《孟子》之言。南宋初年的尊《孟》為政治權(quán)力所左右，已不同于新學(xué)的尊《孟》。此后隨著理學(xué)道統(tǒng)的高張，《論》、《孟》并駕之勢(shì)成，《孟》學(xué)的研究也逐漸全體納入了經(jīng)學(xué)的范疇。魏長(zhǎng)寶(中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社)從戴震的《孟子》研究的視野探討了清代儒學(xué)詮釋?zhuān)J(rèn)為自近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界普遍推崇戴震的新“理學(xué)”，甚至認(rèn)為清代學(xué)者自遺民之后，有哲學(xué)或思想者惟戴震一人。戴震“新理學(xué)”的革命性，不僅僅在于他所建立的新“理學(xué)”，更重要的可能還在于他建立新“理學(xué)”的方法，即他的“字義疏證”學(xué)。戴震用 “字義疏證”的方法推翻了宋明理學(xué)，一方面使得過(guò)去神圣不可侵犯的經(jīng)典本身以及至高無(wú)上的儒學(xué)權(quán)威遭受到越來(lái)越嚴(yán)峻的攻擊和挑戰(zhàn)，六經(jīng)的獨(dú)尊地位隕落了，圣人的神圣光輝黯淡了，中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)思想也就開(kāi)始走出傳統(tǒng)的樊籬，步入現(xiàn)代的境域。另一方面，“字義疏證”學(xué)在整理傳統(tǒng)典籍，重構(gòu)古代文化，批駁宋儒經(jīng)說(shuō)的過(guò)程中，成為破舊立新、考古述今的普遍的文化批判方法。張麗珠（臺(tái)灣彰化師范大學(xué)）以以戴震《孟子字義疏證》、焦循《孟子正義》為主要考察材料，另佐以焦循《論語(yǔ)通釋》、劉寶楠《論語(yǔ)正義》，間以朱熹《四書(shū)集注》作為比對(duì)材料，針對(duì)《孟子》的幾個(gè)核心概念，諸如義利觀、仁智觀、性命說(shuō)、權(quán)變觀……等，以觀察清儒釋義之與傳統(tǒng)歧異處，見(jiàn)出清代新義理學(xué)之學(xué)說(shuō)旨要、理論新構(gòu)；并證明清代新義理學(xué)對(duì)于近現(xiàn)代化思想之趨近性，以凸顯其為儒學(xué)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型中的本土性因子。

       李凱（山東大學(xué)）論述了孟子的詮釋方法，指出從孟子“圣賢易地則皆然”的真知灼見(jiàn)中，我們可以透視出一種以直覺(jué)為依托的詮釋方法，這種詮釋方法鮮明地展現(xiàn)在孟子的“以意逆志”說(shuō)及“知人論世”說(shuō)中。不僅如此，孟子的“不以文害辭，不以辭害志”的方法及“知言”說(shuō)均可以被視之為詮釋方法，而且其諸種詮釋方法之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，可以被整合為一個(gè)有機(jī)的理論整體。在詮釋《詩(shī)》《書(shū)》等經(jīng)典文本的過(guò)程中，孟子普遍運(yùn)用了其詮釋方法。

六、關(guān)于孟子學(xué)說(shuō)體系及其時(shí)代價(jià)值

       郭沂（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）對(duì)孟荀兩系進(jìn)行考察，指出自二十世紀(jì)末郭店楚墓竹簡(jiǎn)等“地下之材料”出土，參之以“紙上之材料”，又嘆孔、孟、荀并非孤山獨(dú)峰也。自孔至孟，由孔及荀，乃水之兩系，山之兩脈，清晰可辨矣。周立升（山東大學(xué)）從價(jià)值領(lǐng)域?qū)γ献尤绾蝹鞒泻屯普箍鬃拥膬r(jià)值思想進(jìn)行探討，認(rèn)為人性本善是孟子推展孔子思想的價(jià)值根據(jù)，惟義是取是孟子推展孔子思想的價(jià)值取向，理想人格和理想社會(huì)是孟子所追求的價(jià)值理想。蒙培元（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院）認(rèn)為，天人關(guān)系是中國(guó)哲學(xué)的基本問(wèn)題，也是孟子哲學(xué)的基本問(wèn)題。在孟子學(xué)說(shuō)中，天有三個(gè)層面的意義。一是物理層面的意義，即客觀必然性；二是生命層面的意義，即生命創(chuàng)造的目的性；三是價(jià)值層面的意義，即人的生命價(jià)值的終極來(lái)源。與此相應(yīng)的命，具有二重性，即命運(yùn)之命與性命之命。前者不可改變，是一種限制；后者則由人自己作主，是自由的問(wèn)題。兩種命并不是截然分離，更不是二元對(duì)立，如同天的不同層面的意義不是完全分離和對(duì)立一樣；但其意義卻不相同。在此基礎(chǔ)上的天人合一，則是實(shí)現(xiàn)生命整體意義的心靈境界。郭振香（安徽大學(xué)）考察了情與孟子的反本求真之學(xué)，認(rèn)為孟子之說(shuō)多循本而發(fā)，且以本為貴，孟子中的四個(gè)“情”字即為孟子在逆求物、事、人之本的致思中所開(kāi)辟出的一個(gè)重要哲學(xué)范疇，它泛指存在的本真之實(shí)，對(duì)《孟子》“情”之真義的識(shí)別與對(duì)孟子反本求真致思向度的把握既可以相互參佐，亦可謂相得益彰。路德斌從倫理學(xué)的角度考察了孟、荀努力之方向，指出孟學(xué)與荀學(xué)，同宗孔子卻形同水火，千百年來(lái)，雙方一直處在一個(gè)彼此相非、勢(shì)不兩立的態(tài)勢(shì)當(dāng)中，抑揚(yáng)沉浮，爭(zhēng)訟不已。但是不管是孟子所言之道德，還是荀子所言之道德，皆各有其適用的范圍和發(fā)揮作用的限度。它們是不同的，但卻不是對(duì)立的，因?yàn)閮烧叨际侨祟?lèi)生活所不可或缺的。人們需要做的并不是要在兩者之間二選其一，而是要學(xué)會(huì)執(zhí)中用權(quán)，能夠隨時(shí)因應(yīng)境遇的不同和變化，以作出相應(yīng)的道德判斷和抉擇，該像孟子言時(shí)像孟子言，該如荀子言時(shí)則如荀子言，如此而已。劉示范（中國(guó)孔子基金會(huì)）認(rèn)為以“義”制“利”是《孟子》的價(jià)值觀；《孟子》是“重義”并不“輕利”；《孟子》反對(duì)“見(jiàn)利忘義”；《孟子》堅(jiān)持以“義”制“利”，以這種義利觀據(jù)守和追求最大、最根本、最長(zhǎng)遠(yuǎn)最大多數(shù)人的“公利”，它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿是“以人為本”的“民本主義”，政治上反對(duì)專(zhuān)制和獨(dú)裁，主張“民貴”“君輕”和“仁政”。人類(lèi)的實(shí)踐似乎已經(jīng)告訴現(xiàn)代人：這種價(jià)值觀在人類(lèi)歷史的長(zhǎng)河中具有超越時(shí)空的積極的普世性的借鑒價(jià)值。王春（山東大學(xué)）認(rèn)為，孟子的哲學(xué)尤其是其心性理論大致可由必然與自由、自然與人為這兩條線(xiàn)索予以理清，而這都可以歸為“天人之際”的問(wèn)題。一方面，孟子以仁義禮智出乎人性，遂賦名教以自然之義，由是踐仁由義之有為即順?biāo)熳孕灾匀?；另一方面，孟子?#8220;在外者”而立“在我者”，重“天爵”而輕“人爵”，明天人之際，而示可為之途，從而為人生確立起一種求則可致的價(jià)值方向。

       孟子思想的當(dāng)代價(jià)值是學(xué)者們普遍關(guān)心的問(wèn)題。洪秀平（珠海平和國(guó)際語(yǔ)言村）認(rèn)為孟子學(xué)說(shuō)在儒家學(xué)說(shuō)的傳承過(guò)程中起到了承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的作用，它與孔子學(xué)說(shuō)結(jié)合在一起，形成了中國(guó)儒家學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)——孔孟之道，成為中華傳統(tǒng)文化的主干。孟子有淵博的知識(shí)和很高的道德修養(yǎng)，精神境界崇高，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上影響至深。他的思想對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展、民族道德觀的形成都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。湯恩佳（香港孔教學(xué)院）認(rèn)為，孟夫子生在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)兵禍連年，殺人盈野，不講仁義。孟夫子繼承孔子學(xué)說(shuō)，力倡王道仁政，肩負(fù)拯救萬(wàn)民的重責(zé)。今天，我們應(yīng)該用宗教來(lái)推廣孟子及儒家思想。這是一條更廣大的渠道，易于普及，使儒教大衆(zhòng)化﹑普及化，讓全民都可以分享孔孟的精華，從而提高人民大眾的人文素質(zhì)?！?br>
       黃俊杰（臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)系）考察了二十世紀(jì)中外學(xué)者有關(guān)孟子學(xué)的研究成果，指出這些學(xué)者的研究進(jìn)路可分為「內(nèi)在研究法」與「外在研究法」兩大陣營(yíng)，但兩者缺一不可，互為補(bǔ)充，互相發(fā)明。未來(lái)孟子學(xué)研究的三個(gè)可能的新方向?yàn)椋好献铀枷胫械纳硇年P(guān)系論與修養(yǎng)工夫論；東亞孟子學(xué)的發(fā)展及其思想的同調(diào)與異趣；全球化時(shí)代孟子思想的普世價(jià)值。身心關(guān)系論與修養(yǎng)工夫論是向內(nèi)挖掘孟子思想的重要方向，并可與近二十年來(lái)日益受到注目的身體哲學(xué)互相切磋。東亞孟子學(xué)的發(fā)展及其思想的同調(diào)與異趣及全球化時(shí)代孟子思想的普世價(jià)值可以落實(shí)「后東亞出發(fā)思考」的策略，在二十一世紀(jì)全球化時(shí)代中，為東亞知識(shí)界取得較為扎實(shí)的發(fā)言地位。

七、國(guó)外的孟子學(xué)研究

　　崔英辰、鄭淵友（韓國(guó)成均館大學(xué)）認(rèn)為《孟子·告子上》篇集中概括了孟子的人性論，而其中朝鮮后期的儒者們關(guān)心和爭(zhēng)議最多的部分是第3節(jié)《生之謂性章》。這是因?yàn)檫@一章節(jié)與朝鮮后期最大的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)—湖洛論爭(zhēng)有著密切的關(guān)系。這場(chǎng)論爭(zhēng)與四端七情論爭(zhēng)一樣，是中國(guó)的朱子學(xué)在韓國(guó)實(shí)現(xiàn)本土化過(guò)程產(chǎn)生的、深化并發(fā)展了儒學(xué)思想的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)。這場(chǎng)論爭(zhēng)與當(dāng)時(shí)的政治情況以及對(duì)清意識(shí)密切相關(guān)，后來(lái)發(fā)展成為韓國(guó)的實(shí)學(xué)思想。邢麗菊以退溪、栗谷與茶山為中心論述了朝鮮時(shí)期儒學(xué)者對(duì)孟子“四端說(shuō)”的闡釋?zhuān)J(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)儒學(xué)者大都從心性、道德的層面來(lái)闡述孟子的四端說(shuō)，很少將四端七情并舉。而朝鮮時(shí)期的儒學(xué)者們則大都將四端七情并舉，在兩者對(duì)比中闡述四端，并且將它們歸屬于理氣問(wèn)題。性理學(xué)的代表人物退溪強(qiáng)調(diào)理氣不雜，認(rèn)為四端為“理發(fā)而氣隨之”；栗谷則強(qiáng)調(diào)理氣不離，認(rèn)為四端為“氣發(fā)理乘一途說(shuō)”；實(shí)學(xué)家茶山認(rèn)為四端并非內(nèi)在于人的心性中，而是行為之后的結(jié)果。他們各自的主張與當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景是緊密相關(guān)的。(稿件來(lái)源：山東大學(xué))

方爾加老師為我們講授《孟子》推薦的精彩段落(一)：
1、孟子曰：“愛(ài)人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。《詩(shī)》云：‘水言配命，自求多福。’”
2、“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無(wú)是，餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也。無(wú)若宋人然：宋人有閔其苗不長(zhǎng)而揠之者，茫茫然歸，謂其人曰：‘今日病矣！予助苗長(zhǎng)矣！’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長(zhǎng)者寡矣。以為無(wú)益而舍之者，不耘苗者也；助之長(zhǎng)者，揠苗者也——非徒無(wú)益，而又害之。”