現(xiàn)代西方哲學(xué)15講筆記

第一講導(dǎo)論
一、哲學(xué)就是哲學(xué)史
哲學(xué)從來(lái)就是對(duì)人類(lèi)所面臨的一些基本問(wèn)題的深層次的一般思考。像存在的意義問(wèn)題，真理問(wèn)題，理性與非理性的問(wèn)題，本質(zhì)與現(xiàn)象的問(wèn)題等等。哲學(xué)歸根結(jié)底產(chǎn)生于存在的問(wèn)題。
哲學(xué)的問(wèn)題又是歷史的。如上所述，哲學(xué)的問(wèn)題實(shí)際上是人類(lèi)生存論的問(wèn)題。
二、現(xiàn)代與現(xiàn)代西方哲學(xué)
黑格爾提出，哲學(xué)是把握在思想中的它的時(shí)代，由此，哲學(xué)的存在論地位第一次得到了確立。而是思在想中表現(xiàn)出來(lái)的時(shí)代。哲學(xué)是時(shí)代的批判。
這個(gè)現(xiàn)代，就是資本主義時(shí)代。它始于文藝復(fù)興，一直延續(xù)至今。它的政治標(biāo)志是合法國(guó)家；經(jīng)濟(jì)標(biāo)志是市場(chǎng)；標(biāo)志是個(gè)人，意識(shí)形態(tài)標(biāo)志是理性、科學(xué)、進(jìn)步和自由。
世界機(jī)制，或謂尚未擺脫傳統(tǒng)和迷信勢(shì)力的世界機(jī)制，或謂不幸的很不是白皮膚（最好是中歐、西歐、北歐的皮膚）的世界的機(jī)制，將逐步向國(guó)際模式靠攏，即領(lǐng)土明確的“民族國(guó)家”，有憲法保證的財(cái)產(chǎn)和民權(quán)，有個(gè)選舉產(chǎn)生的議會(huì)，和為財(cái)產(chǎn)、人群負(fù)責(zé)的代議政府，以及在條件成熟的地方讓普通百姓參政，不過(guò)關(guān)于這點(diǎn)有個(gè)限度：得保證資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)秩序，排斥資階產(chǎn)級(jí)被推翻的危險(xiǎn)。
人被自己所創(chuàng)造的系統(tǒng)所支配，日益淪為無(wú)足輕重的齒輪和螺絲釘。幸福只是個(gè)人物質(zhì)望欲的滿(mǎn)足，而子葉只是這追滿(mǎn)足的不受干擾。與此同時(shí)，是價(jià)值和意義的喪失。虛無(wú)主義成了現(xiàn)代文化的標(biāo)志性特征。
絕大多數(shù)現(xiàn)代西方哲家學(xué)都把現(xiàn)代性危機(jī)理解為精神危機(jī)或文化危機(jī)，這追理解在相當(dāng)度程上制約了他們的工作向方，使得現(xiàn)代西方哲學(xué)在很大程度上實(shí)際表現(xiàn)為文化批判合理性批判。
三、近代西方學(xué)哲的困境
通過(guò)懷疑達(dá)到確定可靠的知識(shí)，成了近代西方哲學(xué)自覺(jué)的追求，構(gòu)成了近代西方哲學(xué)的主要特征。
從躊躇滿(mǎn)志地追求可靠的知識(shí)，到承認(rèn)可靠的知識(shí)不可能，近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾在英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論那里拉響了第一聲警報(bào)。
知識(shí)的普遍必然性不是由于事物的客觀存在，而是由于人普遍的認(rèn)識(shí)能力（理性）。這樣，康德酒吧近代哲學(xué)的內(nèi)在理路推到了極。致世界的秩序出于理性，主體是認(rèn)知者，也是立法者，理性給了主體認(rèn)的知條件和能力，理性身本的普遍性保證了主體認(rèn)知知識(shí)的可靠性。
然而，康德的批判哲學(xué)卻存在著根本的內(nèi)在矛盾。“原因”是一個(gè)知性的范疇，它知道用于現(xiàn)象界，而不能用于本體即不能用于物自體。即使我們不把物自體稱(chēng)為“原因”，而只是斷言它存在，問(wèn)題同樣在存。因?yàn)?span lang=EN-US>“存在”也是知性的范疇，也不能用來(lái)指物自體。但康德卻肯定物自體存在，這顯然是自相矛盾。
而還在于本體現(xiàn)象的二分使得主客體的對(duì)立和隔絕更加尖銳和突出了。主體如果只能夠認(rèn)識(shí)它心靈的產(chǎn)物的話(huà)，那么實(shí)際上等于是世界本身反而成了彼岸世界。
斯賓諾莎“實(shí)體就是主體”的思想給了黑格爾極大的啟發(fā)。黑格爾看到：“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西活真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。”
本體的知識(shí)不但是可能的，而且知識(shí)必然是事物本身的知識(shí)，因?yàn)槭挛锉旧聿坏强腕w，是實(shí)體，也是主體。在黑格爾那里，主體已不再是笛卡爾意義上的“我思”，也不再是康德意義上德“先驗(yàn)主體”，而首先是絕對(duì)精神。這個(gè)絕對(duì)精神是表現(xiàn)為歷史總體過(guò)程的大寫(xiě)的理性，即古希臘邏各斯意義上德存在理性。人當(dāng)然也是主題，但他的主體地位是相對(duì)的。相對(duì)于表現(xiàn)為理性過(guò)程的歷史世界即絕對(duì)精神，他又是客體，是絕對(duì)精神這個(gè)絕對(duì)主體實(shí)現(xiàn)自己目的的手段或工具。
在黑格爾那里，主體和客體之間并沒(méi)有一條不可逾越的鴻溝。人既是絕對(duì)精神的工具，又是它的體現(xiàn)，精神對(duì)人而言是主體，又是他的目標(biāo)和完成?？陀^世界或客體本身也不是絕對(duì)的客體，勞動(dòng)將它們變成主體的一部分，主體從它們那里看到自己的需要和欲望。主體和客體統(tǒng)一于自在自衛(wèi)的歷史過(guò)程，統(tǒng)一于絕對(duì)精神，知識(shí)從根本上說(shuō)，不是一個(gè)與客體相對(duì)的主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)，而是絕對(duì)精神在歷史過(guò)程中展開(kāi)的自我認(rèn)識(shí)。這樣，就根本取消了近代西方哲學(xué)關(guān)于知識(shí)如何可能和是否可靠的問(wèn)題。但這只是就知識(shí)本身的存在論性質(zhì)而言，對(duì)某個(gè)具體的人來(lái)說(shuō)，則必須克服和超越知性的思維方式，才能把握事物的真理或知識(shí)的普遍性。
雖然黑格爾由于把哲學(xué)本身看做存在的活動(dòng)，而在許多方面對(duì)近代西方哲學(xué)的困境有所突破，如在主客體關(guān)系問(wèn)題上；但他并沒(méi)有突破近代西方哲學(xué)的理性主義立場(chǎng)；相反，通過(guò)將理性與存在同一（思有同一），最大程度地加強(qiáng)了這種立場(chǎng)，因而也就將近代西方哲學(xué)的內(nèi)在矛盾極端化。
近代西方文化的一個(gè)突出特點(diǎn)是社會(huì)生活的理性化。人是“理性動(dòng)物”的傳統(tǒng)想法通過(guò)啟蒙運(yùn)動(dòng)，通過(guò)近代哲學(xué)，得到了淋漓盡致的發(fā)揚(yáng)。理性既是進(jìn)步的標(biāo)桿，也是真理的保證。
理性在試圖排斥和統(tǒng)治一切異己的因素的同時(shí)，也作繭自縛，把一個(gè)無(wú)法化約的真實(shí)的世界排斥在自己的彼岸。至此，以理性和主體為核心的近代西方哲學(xué)窮盡了它的一切可能性，等著它的批判者來(lái)逐步清算了。
哲學(xué)史不是一部線(xiàn)性進(jìn)化史，后來(lái)的并不一定超過(guò)先前的。比方說(shuō)，恐怕沒(méi)有人會(huì)認(rèn)為德里達(dá)比康德高明，或羅迪高過(guò)柏拉圖。我們當(dāng)然可以說(shuō)現(xiàn)代西方哲學(xué)超越了近代西方哲學(xué)，但這“超越”的意思決不應(yīng)該是“勝過(guò)”，而是“揚(yáng)棄”。
四、現(xiàn)代西方哲學(xué)誕生的思想背景
近代西方哲學(xué)一方面對(duì)認(rèn)識(shí)問(wèn)題予以極大的關(guān)注，以至有人認(rèn)為近代西方哲學(xué)可以有“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”來(lái)概括；另一方面，它又秉承形而上學(xué)的傳統(tǒng)，追求超驗(yàn)的終極實(shí)體，對(duì)現(xiàn)實(shí)人生，尤其是個(gè)人生命的關(guān)注越來(lái)越少。實(shí)踐哲學(xué)也只是停留在形式的、先驗(yàn)的層面，基本不落實(shí)到個(gè)人。這樣，哲學(xué)就失去了它自古以來(lái)知道指導(dǎo)生活的功能。這也是導(dǎo)致西方哲學(xué)在黑格爾死后不大景氣的一個(gè)主要原因。
另一個(gè)方面，在科學(xué)日益強(qiáng)大的影響下，思辨知識(shí)、直觀知識(shí)、想象的知識(shí)和信仰的知識(shí)都失去了合法性。自然主義和機(jī)械唯物論成為一般人世界觀察的基礎(chǔ)。庸俗唯物論的著作一版再版，形式了一種反哲學(xué)的“哲學(xué)熱”。而達(dá)爾文的進(jìn)化論和庸俗唯物論聯(lián)手，形式了一種包羅萬(wàn)象的自然主義。達(dá)爾文主義在19世紀(jì)六七十年代的影響超過(guò)了黑格爾主義在19世紀(jì)二三十年代的影響，自然進(jìn)化的觀念對(duì)19世紀(jì)后期思想的支配可以與古典力學(xué)在18實(shí)際的影響相比。
如果說(shuō)庸俗唯物論和自然主義是一種世界觀的話(huà)，那么，經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)證主義主要是一種知識(shí)論的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)了主要思想是以自然科學(xué)和模式為范本來(lái)改造一切知識(shí)和知識(shí)活動(dòng)，包括實(shí)驗(yàn)的方法和證實(shí)的原則。
科學(xué)實(shí)在論和物理主義成了這個(gè)時(shí)代的主旋律。人們只相信事，但對(duì)于什么是事實(shí)卻沒(méi)有細(xì)細(xì)思量。人們將某一時(shí)期的可能想法變成不言而喻的真理，實(shí)際卻把它變成了一種新的教條。
佛洛依德的出現(xiàn)，不僅使實(shí)證主義的這個(gè)信念大上了問(wèn)號(hào)，而且也改變了心理學(xué)本身的形象。佛洛依德對(duì)于人類(lèi)思想的貢獻(xiàn)在于，他第一個(gè)指出了無(wú)意識(shí)，特別是性沖動(dòng)在人類(lèi)生活中的重大作用，粉碎了近代以來(lái)，尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)流行西方的理性的世界圖景。在他之前，德國(guó)治學(xué)家叔本華和愛(ài)德華.馮.哈特曼都已發(fā)現(xiàn)了無(wú)意識(shí)的存在。在此意義上，將他與馬克思和達(dá)爾文并列為19世紀(jì)三大巨人絲毫也不過(guò)分。
幾乎與此同時(shí)，在被證實(shí)主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者奉為圭臬的物理和化學(xué)領(lǐng)域，也發(fā)生意義深遠(yuǎn)的革命。
現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展使越來(lái)越多的科學(xué)家都承認(rèn)科學(xué)的右線(xiàn)性，科學(xué)的有限性實(shí)際上是人本身的右線(xiàn)性，現(xiàn)代西方哲學(xué)從各個(gè)不同的角度，在各個(gè)不同層面證明了這一點(diǎn)。
現(xiàn)代西方哲學(xué)一般不再像近代西方哲學(xué)那樣，以科學(xué)為自己效法的榜樣，也不再將自然科學(xué)的理論模式作為自己出發(fā)點(diǎn)，而是能自覺(jué)與科學(xué)保持批判的距離。但它們得出的結(jié)論，往往與現(xiàn)代科學(xué)的理論后果有異曲同工之妙。
五、現(xiàn)代西方哲學(xué)的一般狀況
獨(dú)特性在哲學(xué)史上永遠(yuǎn)應(yīng)該是首要考慮的原則。
狄爾泰的一些思想幾乎影響了后面從實(shí)證主義到現(xiàn)象學(xué)非常不同的幾乎現(xiàn)代西方哲學(xué)的所有主要流派；他和胡塞爾的相互影響；詹姆斯與柏格森、狄爾泰和胡塞爾的關(guān)系；佛雷格既是分析哲學(xué)的始祖又大大地影響了胡塞爾。
比起自然科學(xué)，人文科學(xué)首先應(yīng)該是求異，而不是求同?；\統(tǒng)是哲學(xué)史的大忌。
第一個(gè)階段是開(kāi)辟階段。這個(gè)階段從黑格爾去世到20世紀(jì)20年代。這個(gè)階段的特點(diǎn)是對(duì)傳統(tǒng)的猛烈批判和系統(tǒng)清算，和新的問(wèn)題領(lǐng)域、新的方法的提出，最終形式新的哲學(xué)方向。
第二個(gè)階段是發(fā)展壯大階段，這個(gè)階段從20世紀(jì)20年代到20世紀(jì)60年代。如梅洛-龐蒂，列維納、奧斯丁、奎因等。
第三個(gè)階段是分化與變異的階段，從20世紀(jì)70年代至今。這個(gè)階段西方哲學(xué)的特點(diǎn)是加強(qiáng)了與人文科學(xué)和科學(xué)的互動(dòng)關(guān)系；同時(shí)，哲學(xué)家等多地關(guān)注一些比較特殊的問(wèn)題，而不是總體性的問(wèn)題。因此，這個(gè)階段沒(méi)有大家，只有一些否定性很強(qiáng)，立場(chǎng)比較極端的哲學(xué)家，如一些后現(xiàn)代的哲學(xué)家，他們使哲學(xué)越來(lái)越遠(yuǎn)離傳統(tǒng)的樣子，在形態(tài)上發(fā)生了明顯的變化。另外，實(shí)踐哲學(xué)的傾向在加強(qiáng)也是這個(gè)階段西方哲學(xué)的特點(diǎn)。
六、若干方法論原則的說(shuō)明

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第二講現(xiàn)代西方哲學(xué)的先驅(qū)
一、叔本華
叔本華其人及其著作
它將傳統(tǒng)的形而上學(xué)問(wèn)題與人生的意義問(wèn)題直掛鉤，恢復(fù)了它的原始活力。
尼采、維特根斯坦、佛洛依德等人都把他視為自己的思想先驅(qū)。像維特根斯坦的“家族相似”概念，尼采的“權(quán)力意志”和“永恒輪回”的概念，佛洛依德的“里比多”概念，都是從叔本華的思想中發(fā)展出來(lái)的。
二、意志與現(xiàn)象
他也認(rèn)為世界有本體與現(xiàn)象之分，但與康德不同的是，他并不認(rèn)為本體不可知，至少我們知道，本體就是意志，現(xiàn)象界的萬(wàn)事萬(wàn)物，只是意志的不同表現(xiàn)。但是，人的主觀認(rèn)識(shí)形式與現(xiàn)象界的種種規(guī)律不能用于本體，即不能用于意志，在這一點(diǎn)上又承襲了康德批判哲學(xué)的思想。
在叔本華看來(lái)，“世界是我的表象”，但這并不是說(shuō)，世界是由我創(chuàng)造的，也不能否認(rèn)物質(zhì)世界的客觀存在，而只是說(shuō)它對(duì)我們呈現(xiàn)，或被我們表象，是我們關(guān)于它的一切論斷的前提，就是它對(duì)我們表象的那個(gè)樣子。它對(duì)我們永遠(yuǎn)只是我們表象它的那個(gè)樣子。世界上的事物之所以有不同的類(lèi)型，是因此我們?nèi)擞胁煌谋硐蠓绞剑^的“充足理由律的四重根”，指的就是四種不同的表象能力或方式。第一種表象方式是直觀經(jīng)驗(yàn)的表象方式，它構(gòu)成物理世界的對(duì)象，支配它們的充足理由路是“生成的充足理由律”。第二種表象方式是抽象概念的表象方式，它構(gòu)成判斷，支配它們的充足理由律是“認(rèn)識(shí)的充足理由律”。第三種表象方式是對(duì)時(shí)間和空間的先天直觀，它構(gòu)成數(shù)學(xué)的對(duì)象支配它們的充足理由律是“存在的充足理由律”。最后一種表象方式是行動(dòng)，它的對(duì)象就是意志主體，支配它的充足理由律是“行動(dòng)的充足理由律”，或“動(dòng)機(jī)律”。
并且，叔本華認(rèn)為，動(dòng)物也有現(xiàn)象世界，因?yàn)閯?dòng)物也有知性，所以它們也有感覺(jué)的先天形式：時(shí)間和空間，有知性的范疇；但它們沒(méi)有理性。理性是人類(lèi)獨(dú)有的，但人類(lèi)有理性并不說(shuō)明人比動(dòng)物優(yōu)越，相反，恰恰說(shuō)明人在某些方面不如動(dòng)物。
理性的功能首先是生物學(xué)的功能，它是大自然發(fā)明來(lái)滿(mǎn)足人類(lèi)需要的工具。盡管如此，理性的功能是抽象的，理性的惟一功能就是構(gòu)成概念的功能。概念也是表象。但是抽象的表象。概念可以使我們比較容易地處理、概括和整理知識(shí)的原始材料，便于人類(lèi)交流知識(shí)和保存知識(shí)。但是，與直觀表象相比，概念在某種意義上是貧乏的，因?yàn)樗÷粤嗽S多同類(lèi)對(duì)象間的不同。人類(lèi)不能沒(méi)有概念，動(dòng)物之生活在現(xiàn)在，而人卻同時(shí)還生活在未來(lái)和過(guò)去。動(dòng)物只滿(mǎn)足當(dāng)前的需要，而人卻未雨綢繆，為未來(lái)做準(zhǔn)備。這一切都離不開(kāi)抽象概念。但不管怎么說(shuō)，抽象概念也好，理性知識(shí)也好，都只是滿(mǎn)足身體需要的工具。叔本華這種實(shí)用主義的知識(shí)論，乃現(xiàn)代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論上的實(shí)用主義之濫觴。
理性往往使我們失去知覺(jué)的敏感，理性的概念常常與具體事物脫節(jié)。即使在深入實(shí)踐中，理性也并不能很好地指導(dǎo)我們的行為。
因?yàn)?，在許多場(chǎng)合，不同情況間存在著差別微妙這一屬性，使直接來(lái)自（整個(gè)）人格的擇善固執(zhí)成為必要；而這是由于在應(yīng)用單純的抽象規(guī)范時(shí)，一部分規(guī)范因只能一半適合而產(chǎn)生錯(cuò)誤的猴哥，一部分又同當(dāng)事人不可忽視的個(gè)性格格不入而無(wú)法貫徹始終以致半途而廢。
對(duì)于叔本華來(lái)說(shuō)，理性及其抽象不是最重要的，重要的是生命的具體。
因?yàn)樯?，也就是他作為宇宙本體的意志，根本不需要恢復(fù)，它本來(lái)就比理性更為根本，它是理性的主人，理性只是它的仆人。理性的一切作為，都是在為它服務(wù)。
“作為意志，它就決不是表象，而是在種類(lèi)上不同于表象的。他是一切表象，一切客體和現(xiàn)象、可見(jiàn)性、客體性之所以出。它是個(gè)別（事物）的，同樣也是整體（大全）的最內(nèi)在的東西，內(nèi)核。它顯現(xiàn)于每一盲目地其作用的自然力之中。它也顯現(xiàn)于人類(lèi)經(jīng)過(guò)考慮的行動(dòng)之中。這就是說(shuō)，意志就像黑格爾的“絕對(duì)精神”，既表現(xiàn)在自然中，也表現(xiàn)在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中；宇宙萬(wàn)物有是它的表現(xiàn)。所不同的是，意志不是精神，意志是非精神的原始的生命力。
他是如何斷定這個(gè)意志的？答案是通過(guò)將認(rèn)得本質(zhì)擴(kuò)大和外推。人不但是認(rèn)識(shí)表象世界的主體，不但有意識(shí)，他也有身體。人的身體本身就是與其他的表象一樣，是世界一個(gè)表象。身體這個(gè)表象受某種內(nèi)在的機(jī)制控制。這個(gè)內(nèi)在的機(jī)制，就是欲望，就是意志。意志使我們對(duì)表象世界發(fā)生興趣，使我們與表象世界聯(lián)系在一起。
叔本華的意志概念實(shí)際上與黑格爾的絕對(duì)精神概念一樣，是典型的人類(lèi)中心論的產(chǎn)物，即將門(mén)類(lèi)的某種功能強(qiáng)加給存在。在此意義上，我們甚至可以說(shuō)叔本華的意志哲學(xué)是一種準(zhǔn)主體主義。
但意志作為本體，它不是表象，它如何為我們所知？叔本華借用柏拉圖的理型論來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題。
我們只能通過(guò)意志的客體化認(rèn)識(shí)意志。意志即客體化在個(gè)別事物中，由客體化在理型中，但只有在理型中它才得到完美的表現(xiàn)，因而，要認(rèn)識(shí)意志只能通過(guò)理型，而不能通過(guò)個(gè)別事物。理型既是意志的完美表現(xiàn)，又是個(gè)別事物的原型和永恒的形式，所以，它能溝通意志和個(gè)別事物，即表象。
最高級(jí)別的意志客體化正是人，因此人比任何其他事物都更具個(gè)體性，甚至可能在某種程度上用一個(gè)特殊的理型來(lái)描述一個(gè)人。人處于理型金字塔頂端的另一個(gè)理由是，只有人既能認(rèn)識(shí)意志，也能認(rèn)識(shí)表象，能發(fā)現(xiàn)意志于表象的最終同一。至此，叔本華理型理論的人類(lèi)中心論的痕跡已非常明顯了。
但問(wèn)題海部在這里。當(dāng)叔本華指出理性的抽象抽掉了細(xì)致的規(guī)定，而要緊的恰恰是“細(xì)致的規(guī)定”，即具體特殊的東西時(shí)候，他實(shí)際上是對(duì)黑格爾哲學(xué)過(guò)于強(qiáng)調(diào)普遍性的一個(gè)正確糾正。然而，在表象和意志之間疊床架屋式地加進(jìn)理型，實(shí)際上又回到了西方哲學(xué)普遍、形式高于特殊、具體的傳統(tǒng)，現(xiàn)實(shí)東西（即叔本華的表象）的認(rèn)識(shí)意義就大打折扣了?，F(xiàn)象意志二元論必然使叔本華陷于本質(zhì)主義而不能自拔，他對(duì)理型種種無(wú)法讓人滿(mǎn)意的論述恰恰向我們表明了這一點(diǎn)。
叔本華的悲觀主義
各個(gè)等級(jí)的理型是相互依賴(lài)的，較高等級(jí)的表現(xiàn)以較低等級(jí)的表現(xiàn)為前提。不同理型的現(xiàn)象本質(zhì)上處于彼此的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。有機(jī)體之間的這種斗爭(zhēng)其實(shí)是內(nèi)在于意志本性的一種等基本的斗爭(zhēng)的表現(xiàn)。意志有和諧的一面，表現(xiàn)為自然現(xiàn)象相互影視，但它也有自我不和的一面。意志從根本上講是盲目的，是沒(méi)有理由與根據(jù)的，理由與根據(jù)之適用于現(xiàn)象，不適用于意志。意志是一種盲目的沖動(dòng)，一種無(wú)窮的努力或永恒的生成，它實(shí)際上是一種原始的生命力，意志實(shí)際上是生命意志。它表現(xiàn)為動(dòng)物的自我保存和繁殖后代的本能，也表現(xiàn)為人滿(mǎn)足自己生存需要的種種活動(dòng)。然而，意志既然是一個(gè)無(wú)盡的追求，那么它永遠(yuǎn)也沒(méi)有滿(mǎn)足的時(shí)候。所以叔本華又把意志稱(chēng)為“饑餓意志”。
作為意志的外在表現(xiàn)的大自然，它的內(nèi)在本質(zhì)就是不斷的追求掙扎。“欲求和掙扎是人的全部本質(zhì)”。在現(xiàn)實(shí)生活中，人追求幸福和滿(mǎn)足，但卻得不到。所謂的幸福與享受只是欲望的暫時(shí)停止，語(yǔ)文其實(shí)是一種痛苦的形式，人從來(lái)就是痛苦的。因?yàn)橥纯嗪涂仗摕o(wú)聊不是人生偶爾的現(xiàn)象，而是人生的本質(zhì)。
在新的社會(huì)制度里，欲望以普遍的占有性的個(gè)人主義形式出現(xiàn)，它是公開(kāi)的秩序，是統(tǒng)治性的意識(shí)形態(tài)和占主導(dǎo)地位的社會(huì)實(shí)踐；這更是因?yàn)橛谏鐣?huì)制度中為人們意識(shí)到的無(wú)限性，在此社會(huì)制度中，積累的唯一目的是為了進(jìn)行新的積累。由于目的論的創(chuàng)傷性瓦解，欲望開(kāi)始獨(dú)立于特殊的目的，或至少與之不相稱(chēng)，一旦欲望……不再是有目的的，欲望便會(huì)可怕地開(kāi)始強(qiáng)迫自己成為物自體，成為毫無(wú)目的或理性的、模糊的、不可測(cè)度的、自我推進(jìn)的力量……”。叔本華的悲觀主義，無(wú)疑也是建立在對(duì)現(xiàn)代（資本主義）生活本質(zhì)的悲劇性的洞察基礎(chǔ)上的。
但叔本華認(rèn)為自殺是對(duì)意志的屈服，而不是否定意志。“得救的惟一途徑就是自己的現(xiàn)象來(lái)肯定自己，以便它再這顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象中能夠認(rèn)識(shí)自己的本質(zhì)。惟有借助于這認(rèn)識(shí)，意志才能取消它自己；同時(shí)也能隨之而結(jié)束和它的現(xiàn)象不可分的痛苦。”
這要求人們認(rèn)清物自體的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)到利己主義和自我要求都是意志的表現(xiàn)，通過(guò)禁欲主義和苦行來(lái)取消利己四和自我要求。也就是取消意志。
只要我們達(dá)到了物我兩忘，四大皆空的境界，就算意志否定了自己。
叔本華的美學(xué)思想
至少可能通過(guò)審美經(jīng)驗(yàn)暫時(shí)擺脫人生的痛苦?？档略谒摹杜袛嗔ε凶右呀?jīng)指出，人們?cè)趯徝罆r(shí)是非功利的，即與審美對(duì)象沒(méi)有欲望要求的關(guān)系。叔本華秉承了康德的這一思路。審美主體這時(shí)超越了受充足理由律支配的關(guān)系世界，即現(xiàn)象界，而進(jìn)入的一個(gè)自由王國(guó)。
審美還有認(rèn)識(shí)功能。按照叔本華的思想，理型不屬于表象，它們?cè)跁r(shí)空關(guān)系之外，不能用認(rèn)識(shí)表象的方式來(lái)認(rèn)識(shí)，而職能通過(guò)審美里認(rèn)識(shí)。
康德在討論審美經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，一直堅(jiān)持優(yōu)美與蟲(chóng)靠的不同，欣賞優(yōu)美和欣賞蟲(chóng)靠的精神活動(dòng)是不一樣的。但叔本華并不這么看。他認(rèn)為欣賞優(yōu)美和欣賞崇高都是為了沉思現(xiàn)象的理型。它們的不同僅在于優(yōu)美的對(duì)象比較并平和，很適合警官。而崇高（或壯美）的對(duì)象對(duì)審美主體往往有一種威脅性的關(guān)系。
藝術(shù)是關(guān)于理性和物自體的認(rèn)識(shí)方面，是天才的任務(wù)。天才通過(guò)自己創(chuàng)造的藝術(shù)將他們所把握的理性傳達(dá)給人們。審美直觀不是要掌握理性抽象無(wú)法掌握的具體和特殊，而是要掌握在表象世界中無(wú)法掌握的事物的永恒形式和本質(zhì)，這使得叔本華的美學(xué)思想與他非常討厭的黑格爾的美學(xué)有某種奇怪的相似。
叔本華將建筑放在最低的層次，因?yàn)樗庇^的那些理型屬于意志客體化的最低級(jí)別，這些最低級(jí)別的客體性就是重力、內(nèi)聚力、固體性和硬性，以及光。水利工程是建筑的姐妹藝術(shù)，與建筑不同的是在水利工程中，重力的理型是與液體性，即形狀的不定性、流動(dòng)性、透明性為隊(duì)伍的。
園藝和風(fēng)景畫(huà)要比建筑和水利工程高一個(gè)層次，因?yàn)樗鼈冋故镜睦硇蛯儆诟呒?jí)別的意志客體化。審美觀賞以把握理型為主，而不是以主觀觀賞為主了。歷史畫(huà)和人體雕塑則更上一個(gè)層次。在這里，“人的理型完全表出于直觀看得到的形式中。
文字藝術(shù)比造型藝術(shù)要更高。悲劇是文字藝術(shù)的最高峰，它以表現(xiàn)人生的可怕為目的，但最后卻使人們對(duì)這個(gè)世界的本質(zhì)有了完整的認(rèn)識(shí)。
悲劇還不是藝術(shù)金字塔的頂端，藝術(shù)的最高峰是音樂(lè)，所有被的藝術(shù)都是讓人們感知理型，而音樂(lè)直接復(fù)制意志。音樂(lè)“跳過(guò)了理型，也完全是不依賴(lài)現(xiàn)象世界的。音樂(lè)乃是全部意志的直接客體化和寫(xiě)照。音樂(lè)表象著自在之物。
三、祁克果
祁克果其人及其著作
對(duì)黑格爾的批判
對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，哲學(xué)歸根結(jié)底是要認(rèn)識(shí)宇宙的真理；而祁克果則相反，他要尋找的是自己生命的真理。
哲學(xué)首先是個(gè)人生命的追求，真理必須與個(gè)人生命有關(guān)才有意義。
個(gè)人作什么并不有賴(lài)于他理解什么，而取決于他要什么。意志先于理性，這是祁克果與叔本華一致的地方。這這種一致，也提醒著我們現(xiàn)代這哲學(xué)意識(shí)的一種明顯轉(zhuǎn)向。
意志優(yōu)先意味著個(gè)體性?xún)?yōu)先。
他的“個(gè)體性”完全不是個(gè)人，而是對(duì)世界的當(dāng)代條件的一個(gè)普遍反映。黑格爾哲學(xué)對(duì)人的忽視，是整個(gè)時(shí)代對(duì)人忽視的反映。祁克果發(fā)現(xiàn)，他那個(gè)時(shí)代，即現(xiàn)代的特點(diǎn)是以反思來(lái)代替行動(dòng)，個(gè)人加入各式各樣的社會(huì)組織，希望以此來(lái)影響歷史的精神。人們只關(guān)心偶然的、歷史的問(wèn)題，而不關(guān)心本質(zhì)的、內(nèi)在的問(wèn)題，即自由和道德。祁克果說(shuō)，每一個(gè)時(shí)代都有它自己特別的不道德，他的時(shí)代的不道德并不在追求快樂(lè)和享受，而在于無(wú)視個(gè)人。人們擔(dān)心，如果他成為一個(gè)個(gè)別生存的人的話(huà)，他會(huì)不留痕跡地小時(shí)，沒(méi)有人會(huì)注意他。因此，人們將自己混同于時(shí)代、世紀(jì)、人群或公眾。個(gè)人變成大眾，大眾在一定表現(xiàn)下會(huì)變成暴民。
但哲學(xué)的真理必須是含有個(gè)人承諾的真理。這種真理性沒(méi)有像數(shù)學(xué)真理那樣的邏輯必然性，相反，它是客觀不確定的，所以它是一種冒險(xiǎn)。這種主觀的真理不是決定對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，而是決定我們行為的方向。據(jù)此，它也是信仰。這樣，祁克果就在傳統(tǒng)的真理概念（客觀真理）之又提出了一類(lèi)真理——信仰的真理。它無(wú)關(guān)知識(shí)，而關(guān)系到我們的生命行為。
這種哲學(xué)必須以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)，這不是因?yàn)閭€(gè)人在現(xiàn)代開(kāi)始覺(jué)醒了，而恰恰是個(gè)人在現(xiàn)代陷于消失的危急和絕望中。
祁克果的生存哲學(xué)
并沒(méi)有駕馭馬，馬是沿著它習(xí)慣的路走。另一個(gè)則積極地駕馭馬。在某種意義上，這兩個(gè)人都可以叫車(chē)夫；但在另一種意義上，只有第二個(gè)人才是在駕車(chē)。在生活中不能選擇自己的人生道路而隨大流的人，他們可以說(shuō)存在著，但并不生存著。
這種生存的概念實(shí)際上隱含者人的本質(zhì)在于其可能性的思想，這就為哲學(xué)的自由概念奠定了一個(gè)新的基礎(chǔ)。
這種生存概念的另一重要的意義是恢復(fù)了實(shí)踐哲學(xué)的優(yōu)先性。生存的個(gè)人是一個(gè)敢作敢當(dāng)?shù)男袆?dòng)者，而不是對(duì)一切都漠然置之的旁觀者。
他把自我不是作為一個(gè)知識(shí)的前提，而是作為一個(gè)實(shí)踐必須終身去完成的任務(wù)，也就是說(shuō)，自我不是一個(gè)實(shí)體，而是一個(gè)可能。然而，對(duì)于一般的人來(lái)說(shuō)，都會(huì)把自己物質(zhì)生命的存在視為自我的鐵證，而不會(huì)覺(jué)得自我竟是一個(gè)有待完成的任務(wù)。要意識(shí)到自我是一個(gè)任務(wù)，必須經(jīng)歷一種精神狀態(tài)，這就是畏。
畏則不同，畏沒(méi)有一個(gè)明確的對(duì)象，“畏是對(duì)所怕之物的欲求，是一種有好感的反感。”所謂也好感的反感，實(shí)際上就是又想要有不敢要的矛盾心理。他既向趨近它，又想遠(yuǎn)離它。這種選擇狀態(tài)，也是自由的原始狀態(tài)，所以祁克果把為叫做“自由的可能性”。
祁克果用《圣經(jīng)》中“創(chuàng)世紀(jì)”里亞當(dāng)墮落的故事來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。原來(lái)亞當(dāng)并不知曉罪惡和死亡，上帝的禁令一下子喚醒了他自由的可能性。亞當(dāng)就處在畏中，既被吸引又害怕，所謂有好感的反感是也。
人是身體和另論，有限和無(wú)限，必然和可能的綜合。人固然為它當(dāng)下給定的條件所限，但并不是毫無(wú)作為聽(tīng)?wèi){必然性的擺布。憑著它的想象力，人可以超出有限進(jìn)入無(wú)限，在必然之外還有可能。這就是自由的根據(jù)。人可以通過(guò)自己的選擇從一種生存狀態(tài)躍入另一種生存狀態(tài)。畏不但表明了自由的可能性，還使我們產(chǎn)生了自我意識(shí)。因?yàn)樵谶@時(shí)是個(gè)人自己在作決定。
生存就意味著知道做一個(gè)人是什么意思，就是自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)自己生命的責(zé)任，離開(kāi)社會(huì)大眾的意見(jiàn)，面對(duì)一個(gè)未卜的前途，不免生畏，但這是自由恢復(fù)的表征。
生存不是與外在的養(yǎng)家糊口有關(guān)，而是通過(guò)個(gè)人生命的選擇體現(xiàn)自我的個(gè)體性。
但談的個(gè)人概念與存在主義哲學(xué)家，如薩特的個(gè)人概念有很大的不同。個(gè)人或自我不是孤立的，而一種關(guān)系，是與自己的關(guān)系，也是與一個(gè)建立自我的他者的關(guān)系，這個(gè)他者就是上帝。個(gè)人的選擇雖然沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)，但與上帝單獨(dú)相對(duì)似乎是終極目標(biāo)。祁克果哲學(xué)中的這種宗教因素，是不能忽視的。
但對(duì)祁克果來(lái)說(shuō)，信仰純屬個(gè)人的事，成為一個(gè)基督徒不在于加入教會(huì)，而在于內(nèi)心的體驗(yàn)。
人生道路階段論
也是靈魂發(fā)展的三個(gè)理想階段。這三個(gè)階段是（一）感性階段，（二）道德階段，（三）宗教階段。
幸福在于我們能為自己的原則去生去死，完全獻(xiàn)身于我們認(rèn)為是正義的事業(yè)。
道德階段產(chǎn)生悲劇英雄，蘇格拉底的形象，就是一個(gè)悲劇英雄的形象，感性生活不等于惡，而是無(wú)所謂善惡。而道德生活則相反，它有明確的原則；并且，它要求人們?yōu)榱诉@些普遍的原則放棄自己。而有道德的人則認(rèn)為生命的意義在于善良、正義、節(jié)制和仁愛(ài)等美德。
人并不能時(shí)時(shí)處處行為都符合一般的道德要求。一旦有道德的人意識(shí)到他未能滿(mǎn)足他承諾的道德義務(wù)事，他會(huì)有一種有罪感。解決這種有罪感道德無(wú)能為力，而牽涉到上帝的信仰。
它甚至要求人做出比道德階段更大的犧牲。在宗教階段，其作用的不是普遍的道德理性，而是絕對(duì)的上帝意志，它不像道德律那樣，它沒(méi)有普遍性。亞伯拉罕不是出于理性，而是出于對(duì)上帝的信仰來(lái)行事。
只有少數(shù)人才能達(dá)到第三個(gè)階段。三個(gè)階段之間沒(méi)有邏輯的關(guān)系，它們不是一個(gè)思維的正反合的關(guān)系它們之間轉(zhuǎn)換的動(dòng)力是意志的行動(dòng)，而不是理性的邏輯。這個(gè)意志的行動(dòng)，就是人的選擇。
但選擇沒(méi)有什么標(biāo)準(zhǔn)，在人生的重大問(wèn)題上，理性往往是無(wú)能為力的。所以祁克果說(shuō)選擇歸根結(jié)底是非理性的。
只是這種標(biāo)準(zhǔn)出于我們自身生命的承諾，所以它不可能是普遍的。
當(dāng)祁克果在闡述他的人生三階段理論時(shí)，他實(shí)際上并不是把它作為自己個(gè)人的想法，而是把它作為普遍的李盾闡述的。祁克果人生三階段理論的內(nèi)在矛盾是他不明這一點(diǎn)所致，或如有個(gè)美國(guó)學(xué)者說(shuō)的：“用理性去混淆理性”所致。但祁克果從來(lái)也沒(méi)有反對(duì)理性，相反，他自己在論證的時(shí)候主要還是用理性的手段來(lái)說(shuō)服他的讀者。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)祁克果的非理性主義只是相對(duì)的。
在日益理性化的現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人的地位的確越來(lái)越不受注意和重視，人們習(xí)慣把自己消融在群體之中，誤以為物欲的追逐與享受就是個(gè)體性的體現(xiàn)；而實(shí)際上卻幾乎無(wú)處去找自己的個(gè)性。傳媒復(fù)制了一切人的口味、嗜好，甚至喜怒哀樂(lè)，頑強(qiáng)堅(jiān)持自己個(gè)性的認(rèn)不是被認(rèn)為不合時(shí)宜就是被目為瘋子?，F(xiàn)代意識(shí)形態(tài)往往使人誤以為現(xiàn)代是歷史上個(gè)性最得到伸張的時(shí)代，祁克果的哲學(xué)卻使我們不能不想一想這種想法是否只是一個(gè)天真的幻想。
   

第三講現(xiàn)代西方哲學(xué)的開(kāi)拓者：尼采
他大量使用各種極具沖擊力和穿透力的隱喻，而人們卻往往根據(jù)這些隱喻的字面意思來(lái)指責(zé)或詆毀他。他信奉所謂的視角主義，拒絕絕對(duì)真理，主張只有視角的不同，沒(méi)有一個(gè)惟一的基點(diǎn)。
對(duì)西方問(wèn)題的病癥和現(xiàn)代的問(wèn)題，極為敏感。
一、尼采其人
在瑞士、意大利等地漫游、療養(yǎng)，這段時(shí)間是尼采創(chuàng)作的高峰期。
她根據(jù)她的需要篡改了尼采的手稿，編成《權(quán)力意志》書(shū)。
一般把尼采思想發(fā)展分為三個(gè)階段，第一階段從1869年至1876年，主要著作有《悲劇的誕生》和由4篇論文組成的《不合時(shí)宜的觀察》（1873—1876）；第二個(gè)階段從1876年至1882年，主要作品有《人的，太人的》（1878—1880）、《朝霞》（1881）、《快樂(lè)的科學(xué)》（1882）；第三階段從1883年至1889年，主要作品有《查拉斯圖拉如是說(shuō)》（1883—1885）和《超越善惡》（1886）。
最好不以時(shí)間來(lái)劃分，而以問(wèn)題域來(lái)劃分。
二、尼采的早期思想
尼采雖然接受了叔本華悲觀主義的前提，卻得出了完全相反的結(jié)論。尼采認(rèn)為，希臘人是一個(gè)極其敏感的民族，極能感受人生根本的痛苦。但他們沒(méi)有像佛教徒那樣否定生命的意志，因?yàn)樗囆g(shù)救了他們。作為希臘藝術(shù)最高成就的悲劇，它的快感產(chǎn)生于這樣的想法：盡管現(xiàn)象界在不斷變動(dòng)，但生命歸根結(jié)底是美的，具有不可摧毀的力量。尼采認(rèn)為，人身上那種原始的欲望和沖動(dòng)，他稱(chēng)之為“動(dòng)物力”，為藝術(shù)的出現(xiàn)提供了原始的動(dòng)力。人總希望放縱自己的原始本能，滿(mǎn)足自己的欲望。當(dāng)人們學(xué)會(huì)把它們用于藝術(shù)活動(dòng)時(shí)，它們就不斷得到美化，藝術(shù)是他們的變形。藝術(shù)表現(xiàn)他們，進(jìn)一步刺激他們，但也提高了它們，改變了它們的方向。在藝術(shù)中，這些“動(dòng)物力”只是受到壓抑，但并沒(méi)有削弱和根除。在它們的藝術(shù)表達(dá)方式中，它們?nèi)祟?lèi)化了，精神化了，因此能為提高人生的價(jià)值服務(wù)。尼采的這個(gè)思想，對(duì)后來(lái)的佛羅伊德關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)造的思想有很大的影響，他是佛洛依德最推崇的思想家之一。
酒神代表人性中激情沖動(dòng)的那一面，而日神則象征著人性理智靜觀的另一面。它們?cè)诒瘎≈械玫搅私y(tǒng)一。所以悲劇的主角在最早總是代表原始生命及其苦難的酒神。
歐里彼得斯用日神來(lái)代替酒神作為悲劇的主角使悲劇失去了最初具有的狂放的生命力，冷靜的理性支配了悲劇。
但這決不只是悲劇的命運(yùn)，也是西方問(wèn)題的命運(yùn)。歐里庇得斯所做的只不過(guò)是在悲劇中實(shí)現(xiàn)蘇格拉底的原則。由于求知欲的泛濫，一張普遍的思想之網(wǎng)籠罩全球，甚至奢望參透整個(gè)太陽(yáng)系的規(guī)律。因此，蘇格拉底的世界歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。
這個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)的特點(diǎn)就是知識(shí)高于一切，包括生命。
唯理智主義支配了此后的西方問(wèn)題。到了近代，對(duì)科學(xué)的崇拜進(jìn)一步加強(qiáng)了這種唯理智主義。生命本身是無(wú)法有邏輯去把握的，因?yàn)樗篮愕纳桑遣淮_定者。
尼采決不是要反對(duì)科學(xué)和理性，而是反對(duì)它們的僭越和霸權(quán)。
三、權(quán)力意志
是一個(gè)存在論或本體論的概念，是尼采對(duì)宇宙間一切事物和宇宙本身的根本原因和動(dòng)力的一個(gè)一般解釋?zhuān)彩强春兔枋鲇钪娴囊话惴绞剑皇窍窨档碌奈镒泽w或叔本華的意志概念那樣，是關(guān)于可見(jiàn)后面一個(gè)實(shí)在的形而上學(xué)學(xué)說(shuō)。并不是一個(gè)超驗(yàn)的實(shí)在，而是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)，它之存在于它的種種表現(xiàn)中。
認(rèn)為真實(shí)的世界是流動(dòng)和生成，而不是存在。它無(wú)疑指一種要想征服、掌控、克服、支配的原始沖動(dòng)和欲望。海德格爾指出，尼采的意志就是命令，命令是主任，它要支配一切行動(dòng)，命令所人發(fā)給自己的，自己服從自己，也就是自己克服自己。之所以能夠發(fā)命令之服從命令和克服自己，是因?yàn)橛袡?quán)力。
實(shí)在是生成的流變，而不是固定的存在，那就意味著任何對(duì)它的判斷（必然是某種固定）都不可能是正確的，都必然是錯(cuò)誤。人兒，這卻是人類(lèi)生存所必需的錯(cuò)誤。
語(yǔ)言使我們誤以為我們說(shuō)世界的方式解決實(shí)在世界的反映。但語(yǔ)言及其表達(dá)不個(gè)是人的虛構(gòu)，它們的正當(dāng)性不在客觀的根據(jù)，而在于它們的實(shí)用性。
權(quán)力意志是我們遇到的最終事實(shí)，是存在最為內(nèi)在的本質(zhì)，是世界的實(shí)質(zhì)。但是，這樣的說(shuō)法似乎又是將它當(dāng)成了先驗(yàn)的本質(zhì)，而不是經(jīng)驗(yàn)的假設(shè)。總之，權(quán)力意志可能是尼采哲學(xué)的阿基里斯之踵，是他所反對(duì)的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)在他哲學(xué)中的殘余。
四、人和超人
西方的理性主義，或者說(shuō)唯理智主義的傳統(tǒng)使人們?nèi)找鎲适ё约涸瓌t的生命力；而基督教傳統(tǒng)則使人失去了自己的自我。尤其是當(dāng)時(shí)流行的歷史主義，以歷史過(guò)程和歷史力量來(lái)解釋人的改制，使得人在一切集體的力量前面只會(huì)低頭哈腰。
個(gè)性、價(jià)值、尊嚴(yán)不是天賦的，而是我們作為人的一項(xiàng)任務(wù)：自己去努力完善自己以成為自己。這就意味著普遍、絕對(duì)的道德律是不能接受的。
任何道德的功能都是為了約束和制服人的激情。道德一開(kāi)始使用強(qiáng)迫手段來(lái)使個(gè)人行為符合社會(huì)的利益，但強(qiáng)迫漸漸養(yǎng)成了一種習(xí)慣，形成社會(huì)的聲音，這就是我們稱(chēng)之為良心的東西。
“貴族”和“奴隸”在這里不是指現(xiàn)實(shí)的社會(huì)階級(jí)，而是指兩種不同類(lèi)型的人：獨(dú)立特行的人和隨波逐流的人。
尼采從不否認(rèn)基督教有價(jià)值，認(rèn)為它至少可以使人變得高尚。但他同時(shí)也看到它表達(dá)了奴隸對(duì)主人的怨恨。尼采反對(duì)民主和社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗J(rèn)為它們也是出于怨恨，是從基督教派生出來(lái)的。
超人實(shí)際上是更高的理想類(lèi)型的人，或人的理想。就像儒家的“圣人”概念那樣。超人是對(duì)人自身的要求，人要克服自己。
尼采的超人概念不是一個(gè)個(gè)體性概念，而是一個(gè)類(lèi)概念。
五、重估一切價(jià)值
價(jià)值首先不是與道德或美學(xué)有關(guān)，而是與生命有關(guān)的一個(gè)概念。重估一切價(jià)值，就是重骨我們生命的條件。
如何重估？看“迄今為止它們是阻礙還是促進(jìn)了人的發(fā)展？它們是否是生活困惑、貧困、退化的標(biāo)志？或者與之相反，它們自身就顯現(xiàn)了生活的充實(shí)、力量和意志，或者顯現(xiàn)了生活的勇氣、信心和未來(lái)？”
“消滅道德，以便解放生命”。
具體而言，就是西方的猶太——基督教道德。這種道德起源于弱者對(duì)強(qiáng)者的怨恨。就是要贏得強(qiáng)有力的、高貴莊嚴(yán)的人，即自己創(chuàng)造、自我立法的人。
尼采對(duì)科學(xué)的批判是他重估一切價(jià)值的主要部分。
靈魂是身體的工具。身體是本能與沖動(dòng)的集合，是力的集合。它不僅是美德的起源，也是一切知識(shí)和真理的起源，思想只不過(guò)是內(nèi)驅(qū)力的一種功能。我們追求知識(shí)，是因?yàn)槲覀冇烧鞣R(shí)是權(quán)力的工具。知識(shí)并不是客觀世界的摹本，而是一個(gè)解釋的過(guò)程。
但他的目的并不純粹是否定的，他是向通過(guò)重估一切價(jià)值來(lái)恢復(fù)被基督教重新評(píng)估過(guò)的古代價(jià)值。個(gè)別人為自己立法能改變那些流行的價(jià)值對(duì)整個(gè)文化的統(tǒng)治嗎？正是在這里，暴露了尼采思想本身的空洞性。他的思想“實(shí)際上是無(wú)根無(wú)基，因而它無(wú)于事無(wú)補(bǔ)的。”
六、永恒輪回
由于基督教的有始有終的教義，出現(xiàn)了線(xiàn)性時(shí)間觀。而近代牛頓的絕對(duì)時(shí)間觀又給線(xiàn)性時(shí)間觀打上了科學(xué)的烙印，以至于它幾乎成了人類(lèi)統(tǒng)一的時(shí)間觀。
而尼采的相應(yīng)原理是：“如此地生活，以至你不得不希望，再次獲得生活。”也就是說(shuō)，應(yīng)該使你的行為可以在未來(lái)重復(fù)無(wú)數(shù)次，即成為某種典范。尼采的這條絕對(duì)命令并沒(méi)有具體的規(guī)定，他實(shí)際上是要求我們抓住每一個(gè)瞬間，以至于我們總想再度體驗(yàn)這個(gè)瞬間。
永恒輪回是克服虛無(wú)主義的最終保證，哪怕是瞬間的輝煌也足以戰(zhàn)勝普遍的平庸。生命的意義在質(zhì)不在量。

第四講柏格森
一、柏格森哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)
真正的時(shí)間是“綿延”，它生命本身異質(zhì)性的延伸，而不是可以度量的、由同質(zhì)同量的單位組成的科學(xué)的時(shí)間。綿延就像一段音樂(lè)，我們總是在總體上感受它而不是將它區(qū)分為一個(gè)個(gè)組成它的音符。我們當(dāng)然可以通過(guò)理智來(lái)區(qū)分那組成它的一個(gè)個(gè)音符，但這時(shí)音樂(lè)實(shí)際不存在了。
在柏格森之前，幾乎無(wú)人懷疑過(guò)這追時(shí)間概念。即使是凱德，也不過(guò)是將時(shí)間看作內(nèi)感覺(jué)的形式，而不是生命本身的形式。
生命是宇宙的一個(gè)基本事實(shí)，它不僅指?jìng)€(gè)人的生命合有機(jī)體的生命，更指宇宙內(nèi)在的生命力。這個(gè)生命是永恒的生成，它永不中斷，不可分割，因而叫它綿延十分恰當(dāng)。由于生命在時(shí)時(shí)刻刻變化，并且這種變化始終是異質(zhì)的，所以它是不可預(yù)測(cè)的。傳統(tǒng)哲學(xué)的“規(guī)律”或“必然性”的概念無(wú)法用于生命或綿延。這也意味著宇宙的每一瞬間都是創(chuàng)造，人的自由在存在論上得到了保證。
在傳統(tǒng)哲學(xué)中，聯(lián)想主義心理學(xué)是對(duì)自由的莫大威脅。而聯(lián)想主義心理學(xué)之所以如此，與傳統(tǒng)的空間化的時(shí)間觀有根本的關(guān)系。聯(lián)想主義心理學(xué)主要是用因果關(guān)系來(lái)說(shuō)明人的行為。很顯然，因果關(guān)系是建立在空間化的時(shí)間概念上的。只有將兩個(gè)不同的事件理解成處于一前一后的不同位置上，因果關(guān)系才有可能。而如果因果關(guān)系能正當(dāng)?shù)赜脕?lái)解釋人的意識(shí)狀態(tài)，那就意味著人的意識(shí)實(shí)際上是被決定和可決定的，自由就無(wú)從談起了。而根據(jù)柏格森的時(shí)間觀，任何時(shí)間的瞬間都是獨(dú)特的，生命之流中的任何事件，包括意識(shí)，都是從整體，我們的整個(gè)人格中產(chǎn)生的，不受任何特殊的先決條件的支配，是無(wú)法預(yù)測(cè)的，是真正自由的。
但理智并不是生命的惟一形式，除了理智之外，本能在生命的進(jìn)化過(guò)程中也占有重要的地位。
生命進(jìn)化的原動(dòng)力是生命的沖動(dòng)，它運(yùn)動(dòng)分為向上和向下兩個(gè)方向，向上的噴發(fā)產(chǎn)生有生命的事物；向下的墜落則產(chǎn)生無(wú)生命的事物；這兩種傾向的交匯點(diǎn)則構(gòu)成生物有機(jī)體。
而柏格森認(rèn)為生命進(jìn)化既不是機(jī)械的，也不是有目的的，而是一個(gè)不斷的自由創(chuàng)造的過(guò)程。生命的創(chuàng)造是不可預(yù)見(jiàn)的，也是復(fù)雜的，異質(zhì)性的。
理智是我們將永恒的生存定格為存在的工具，經(jīng)過(guò)理智的定格處理，生成的宇宙就變成了有固定事物組成的物質(zhì)世界，廣延當(dāng)然就成了物體的基礎(chǔ)特性。
對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，建立“科學(xué)的形而上學(xué)”，就是通過(guò)批判來(lái)確定理性知識(shí)的基礎(chǔ)。而柏格森正向相反，他不滿(mǎn)傳統(tǒng)的形而上學(xué)，要建立新的形而上學(xué)，是要超越理性的范圍，將形而上學(xué)建立在直覺(jué)，而不是理性的基礎(chǔ)上。
二、直覺(jué)的意義
“直覺(jué)更多的是一種方法，是認(rèn)識(shí)的一個(gè)過(guò)程，也就是從發(fā)展過(guò)程中理解所也存在的東西。柏格森把發(fā)展過(guò)程理解為是形式過(guò)程，就是在藝術(shù)創(chuàng)作中出現(xiàn)的過(guò)程。在這個(gè)意義上，直覺(jué)是發(fā)展中的認(rèn)識(shí)。”可見(jiàn)直覺(jué)在柏格森那里有發(fā)發(fā)生學(xué)的意義，非此不足以把握永恒流變的生命。
這種能向我們揭示生命最深層的秘密的本能就是直覺(jué)。而直覺(jué)之所以能夠向我們揭示生命最深層的秘密，是因?yàn)樗軌虬盐覀円蛏纳钐帯Ｅc理智不同，本能沒(méi)有功利的使用，它不受生活功利要求的影響和約束，不會(huì)被引向生命以外的東西，而是隨生命的進(jìn)化而進(jìn)化。自覺(jué)當(dāng)下的、非概念的特性與生命的本性也十分契合。
柏格森的直覺(jué)概念與傳統(tǒng)的直覺(jué)概念有很大的不同。它不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而是一個(gè)存在論的概念。他是一種方法，但不是狹義的技術(shù)意義上的方法及而是像釋義學(xué)在海德格爾那里那樣，這一種存在論的方法，它與綿延有著非常密切的內(nèi)在關(guān)系，綿延是直覺(jué)的前提。
三、物質(zhì)與記憶
很顯然，他是想用“影像”概念來(lái)超越近代以來(lái)心物對(duì)立的傳統(tǒng)世界觀。
四、柏格森哲學(xué)的實(shí)踐特性
五、道德和宗教
在處理這兩個(gè)問(wèn)題上，柏格森深受社會(huì)學(xué)，尤其是他的同胞涂爾干的社會(huì)學(xué)思想的影響。
與康德不同，柏格森認(rèn)為道德的起源都不在理性，而在下理性和超理性。封閉社會(huì)的形成，不是出于什么高尚的理想，而是出于在生存競(jìng)爭(zhēng)中落敗，它必須不斷地鞏固自己，報(bào)出自己的凝聚力。而要做到這點(diǎn)，必須對(duì)它的每個(gè)成員有所規(guī)定和強(qiáng)制，所謂道德，就是這種規(guī)定與強(qiáng)制。所以義務(wù)感不是什么神秘的東西，說(shuō)穿了它只是社會(huì)壓力感而已。義務(wù)的起源顯然是下理性的，它實(shí)際上是保持社會(huì)凝聚力和社會(huì)秩序的手段。
事實(shí)上有些人的生命所體現(xiàn)的價(jià)值和標(biāo)準(zhǔn)要高于他們所屬社會(huì)的道德規(guī)范，這種道德不是通過(guò)社會(huì)壓力讓人遵守，而通過(guò)那些道德理想主義者的感召力。柏格森將這追道德稱(chēng)為開(kāi)放的和動(dòng)態(tài)的道德，“開(kāi)放指它本質(zhì)上是普遍的，追求全人類(lèi)的聯(lián)合；“動(dòng)態(tài)”是指它努力要改變，而不是照舊保存它。開(kāi)放的道德是起源于超理性的東西。
理性在它們之間起了溝通的作用，它一方面把普遍性引進(jìn)封閉的道德，使它不至過(guò)于狹隘；林一方面又把義務(wù)引進(jìn)開(kāi)放的道德，使它可以制度化。
靜態(tài)的宗教與靜態(tài)的道德一樣，出于人類(lèi)自我保存的本能，起源于下理性的東西，即神話(huà)和巫術(shù)。
動(dòng)態(tài)的宗教與靜態(tài)的宗教起源不同，動(dòng)態(tài)的宗教起源于神秘主義，神秘主義在柏格森這里有特定的意思。神秘主義是上帝之愛(ài)，是人得對(duì)上帝的愛(ài)也是人類(lèi)對(duì)生命的愛(ài)。與道德理想主義者一樣，神秘主義者不是要出世，而是要入世，要改造世界。

   

第五講狄爾泰
通過(guò)揚(yáng)棄實(shí)證主義和是歷史主義，他的生命哲學(xué)第一次將生存問(wèn)題作為存在論問(wèn)題加以提出。他的釋義學(xué)思想，開(kāi)了海德格爾的基礎(chǔ)存在論和伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋意學(xué)的先路。他的哲學(xué)與胡塞爾的思想有直接的關(guān)系，于韋伯思想則有間接的關(guān)聯(lián)。受他影響的著名哲學(xué)家的名單還包括、雅斯貝爾斯、卡西勒、謝勒、西美爾、曼海姆、盧卡奇、布爾特曼、勒維特、特羅爾奇和奧特加。狄爾泰哲學(xué)與尼采哲學(xué)一樣，是現(xiàn)代西方哲學(xué)的偉大起點(diǎn)。
一、狄爾泰與其時(shí)代
狄爾泰可能是最后一位真正的百科全書(shū)式的思想巨人、學(xué)術(shù)大師。
二、生命哲學(xué)和精神科學(xué)
精神科學(xué)現(xiàn)在卻脫離了它們的基礎(chǔ)，成了無(wú)根之物。為此，狄爾泰要效法康德通過(guò)純粹理性批判為自然科學(xué)知識(shí)丹丁基礎(chǔ)，設(shè)想通過(guò)歷史理性批判來(lái)為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)。
狄爾泰的生命概念沒(méi)有生物學(xué)上的含義。它也不是一個(gè)宇宙論的概念。生命是原初的和基本的人文實(shí)在，就此而言，它是一個(gè)徹頭徹尾經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)，而不一個(gè)先驗(yàn)的觀念。生命之外沒(méi)有實(shí)在，我們所思、所感、所想象的一切，最終都根治于我們的生存—我們的生命經(jīng)驗(yàn)。就其原始性和包容性禮說(shuō)，“生命”相當(dāng)于舊形而上學(xué)的“存在”概念，康德的物自體概念，歌德的元現(xiàn)象概念，或黑格爾的具體的一般概念。但我們不能把它看作是形而上學(xué)或存在論的基礎(chǔ)。
因?yàn)樯鼘?shí)際上就是人類(lèi)社會(huì)文化的歷史過(guò)程。
生命最后在狄爾泰那里落實(shí)為歷史。
“生命”概念在狄爾泰那里至少有以下三個(gè)內(nèi)容：（1）生命不是指?jìng)€(gè)人個(gè)別的存在，而是指生命聯(lián)結(jié)人的共同性。生命不是生物現(xiàn)象，是人文現(xiàn)象，生命的時(shí)間是人文的世界。（2）生命不是孤立的主體性，而是包括自我與世界的公推關(guān)系的整體性。（3）生命不是無(wú)形流動(dòng)的什么東西，而是在歷史過(guò)程中展開(kāi)自身的各種生命關(guān)系的整體。生命就是歷史，它具體表現(xiàn)為人類(lèi)社會(huì)文化的各個(gè)方面：哲學(xué)、文學(xué)、宗教、政治制度、神話(huà)、價(jià)值系統(tǒng)等等。生命既是精神科學(xué)的基礎(chǔ)，也是精神科學(xué)的對(duì)象。反過(guò)來(lái)說(shuō)，精神科學(xué)是我們認(rèn)識(shí)和把握生命的途徑。
精神科學(xué)就是實(shí)踐（亞里士多德意義上的）科學(xué)。
精神科學(xué)與自然科學(xué)的不同是我們心靈對(duì)事物的態(tài)度不同，或者對(duì)經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)不同。它們的不同產(chǎn)生于我們經(jīng)驗(yàn)世界的不同方式。這兩種經(jīng)驗(yàn)方式分別是“內(nèi)在的經(jīng)歷”和外在的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。
狄爾泰經(jīng)常用“外在”來(lái)指然，用“內(nèi)在”來(lái)指社會(huì)世界。“外在”指的是自然對(duì)于我們而言是一個(gè)異己的存在。“內(nèi)在”并不是指內(nèi)心活精神，而是指我們的生命所在，我們的世界。
三、知識(shí)論與描述心理學(xué)
所謂“生命的觀點(diǎn)”，就是從事物原始直接為我們所經(jīng)理的觀點(diǎn)出發(fā)。它不是把事物看做是抽去了一切對(duì)我們的具體意義、我們對(duì)它們的興趣、價(jià)值和起來(lái)特征，只是一個(gè)抽象的、中立的物，而是我們生命實(shí)踐的一部分。
如水在“生命的觀點(diǎn)”看來(lái)，水象征生命；智者樂(lè)水；水能載舟，亦能覆舟等等，總之“生命的觀點(diǎn)”是知、情、意合在一起來(lái)看世界，在這種觀點(diǎn)下，事物總與我們的生命相關(guān)。而對(duì)于“旁觀者觀點(diǎn)”來(lái)說(shuō)，水是一種物質(zhì)。
狄爾泰認(rèn)為，康德提出了一般時(shí)代哲學(xué)的基本問(wèn)題，就是“有效知識(shí)是如何可能的？”但康德卻沒(méi)有正確地處理這個(gè)問(wèn)題?？档碌腻e(cuò)誤在于認(rèn)為知識(shí)的正當(dāng)性或有效性在于先驗(yàn)的規(guī)定，而與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)。但在狄爾泰看來(lái)，我們的知識(shí)不是先驗(yàn)形式演繹的結(jié)果，而是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。認(rèn)得經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)歷史的過(guò)程，因此，知識(shí)總是發(fā)展的，絕對(duì)的確定性只是一個(gè)一廂情愿的的妄想。康德以為，先驗(yàn)形式的先天性保證了我們知識(shí)的普遍性和永久性，卻完全忘了知識(shí)的歷史性。與康德相反，狄爾泰認(rèn)為，形式與秩序就在我們經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容中，而不在先驗(yàn)的領(lǐng)域，要有一個(gè)正確的知識(shí)論，就必須“在經(jīng)驗(yàn)上超越康德。”經(jīng)驗(yàn)不是孤立的知覺(jué)，它是知覺(jué)基礎(chǔ)上的知識(shí)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)總是包括判斷，包括事實(shí)知識(shí)的擴(kuò)展。
在日常生活中我們其實(shí)也不需要認(rèn)識(shí)論的理性論證向我們保證我們有實(shí)在的知識(shí)，實(shí)踐自會(huì)辨別什么是知識(shí)，我們應(yīng)該滿(mǎn)足于經(jīng)受了時(shí)間考驗(yàn)的實(shí)踐的證明。實(shí)踐證明的合理性在于知識(shí)一開(kāi)始就具有的實(shí)踐取向。
對(duì)于狄爾泰來(lái)說(shuō)，知識(shí)論的首要任務(wù)是要找到一個(gè)能為精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)的基礎(chǔ)科學(xué)，這門(mén)科學(xué)，他認(rèn)為是心理學(xué)。心理學(xué)是心靈的科學(xué)，它研究人類(lèi)精神生活的整體結(jié)構(gòu)和關(guān)系，能將各精神科學(xué)組織成一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)。但心理學(xué)不是元科學(xué)，而只是要將精神生命的種種過(guò)程和結(jié)果，組合成一個(gè)整體結(jié)構(gòu)或關(guān)系，以此給精神科學(xué)奠定基礎(chǔ)。
要提出一種不同于上述那種作為自然科學(xué)的心理學(xué)的心理學(xué)，他把它叫做描述和分析心理學(xué)。
心理現(xiàn)象聯(lián)系的基礎(chǔ)是我們體驗(yàn)的內(nèi)容和意義的結(jié)果整體，即心理結(jié)構(gòu)。
對(duì)于狄爾泰來(lái)說(shuō)，人的存在是社會(huì)文化和歷史的存在，作為精神科學(xué)基礎(chǔ)的心理學(xué)，必須考慮歷史生命的內(nèi)容。
實(shí)際上把心理學(xué)變成了人文科學(xué)，或人文科學(xué)的基礎(chǔ)。
四、釋義學(xué)轉(zhuǎn)向
他后來(lái)放棄了將心理學(xué)作為精神科學(xué)基礎(chǔ)的立場(chǎng)，而轉(zhuǎn)向釋義學(xué)的基本活動(dòng)——理解，才是精神科學(xué)的基本方法，釋義學(xué)，才是一切精神的基礎(chǔ)。
事實(shí)上，狄爾泰心目中的那種描述心理學(xué)，正如他的朋友與同事愛(ài)賓豪斯所批評(píng)的，只是一個(gè)稻草人。
內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)中的精神是是很難客觀加以把握的。我們不能通過(guò)內(nèi)省直觀直接把握心靈，而只能通過(guò)它的種種表達(dá)形式。另一方面，我們的內(nèi)省不可避免是也偏向的。心理學(xué)的這種矛盾只能通過(guò)釋義學(xué)來(lái)解決。釋義學(xué)不是推動(dòng)內(nèi)省，而是通過(guò)對(duì)精神表達(dá)式的解釋來(lái)把握精神實(shí)在。
尤其在他的后期思想中，個(gè)人的心理經(jīng)驗(yàn)通過(guò)中介化，被改造成文化的、歷史的、主體間的經(jīng)驗(yàn)；當(dāng)下直接地經(jīng)歷則被賦予一般的意義和價(jià)值的含義。
如果說(shuō)“經(jīng)歷”是直接的和非反思的經(jīng)驗(yàn)的話(huà)，那么“生命經(jīng)驗(yàn)”就是反思的，而且是表達(dá)出來(lái)的經(jīng)驗(yàn)，體現(xiàn)了對(duì)一般生命的洞見(jiàn)。這些洞見(jiàn)不僅參照他人的經(jīng)驗(yàn)，而且參照過(guò)去人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)，也就是歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)得到澄清、檢驗(yàn)和評(píng)估。生命經(jīng)驗(yàn)與個(gè)人體驗(yàn)不是毫無(wú)關(guān)系的兩個(gè)范疇。生命經(jīng)驗(yàn)是中介了的經(jīng)驗(yàn)，個(gè)人經(jīng)驗(yàn)通過(guò)公共形式，如語(yǔ)言，表達(dá)出來(lái)，就成為普遍的經(jīng)驗(yàn)，這普遍的經(jīng)驗(yàn)就是生命經(jīng)驗(yàn)。比方說(shuō)，將個(gè)人的經(jīng)歷訴諸文字，成為文本，這文本所表現(xiàn)的就是生命經(jīng)驗(yàn)。生命經(jīng)驗(yàn)是我們探究生命的價(jià)值、事物的價(jià)值的那個(gè)過(guò)程和整體結(jié)構(gòu)。它總是要在語(yǔ)言中表達(dá)出來(lái)，它雖然不是直接的，但卻是客觀的。它是以語(yǔ)言的形式和歷史的內(nèi)容對(duì)體驗(yàn)概念的去主體性的改寫(xiě)。
是德國(guó)哲學(xué)家和神學(xué)家施萊爾馬赫（1768—1834）將釋義學(xué)引進(jìn)了哲學(xué)，使它成為一種普遍的方法論。所以他把施萊爾馬赫叫做“釋義學(xué)的康德”。狄爾泰的釋義，以經(jīng)歷—表達(dá)式—理解的三角關(guān)系整體為基本理論構(gòu)架，而以人的歷史存在（生命）為真正對(duì)象。
對(duì)于理解生命，我們不能用主觀內(nèi)省或直覺(jué)的方法，相反，應(yīng)該用對(duì)客觀生命表達(dá)式闡釋的方法。他把這些表達(dá)式分為三類(lèi)：（1）科學(xué)和理論判斷；（2）實(shí)踐行為；（3）經(jīng)歷表達(dá)式。雖然都是生命的表達(dá)式，但經(jīng)歷的表達(dá)式與前兩類(lèi)表達(dá)式完全不同。它所包含的內(nèi)在生命的關(guān)系整體非任何內(nèi)省所能感知，因?yàn)樗某鎏幰庾R(shí)決不能看清。我們的生命經(jīng)驗(yàn)在這第三類(lèi)表達(dá)式中得到了最充分的表達(dá)。
藝術(shù)作品是第三類(lèi)生命表達(dá)式的典型，它具有獨(dú)特的揭示生命的功能。藝術(shù)，尤其是詩(shī)，最接近生命，最真實(shí)、最全面，同時(shí)也是最具體地再現(xiàn)了生命的結(jié)構(gòu)整體和意義。所以他重申席勒的主張，藝術(shù)的最終判斷標(biāo)準(zhǔn)是真理而不是美。
對(duì)狄爾泰來(lái)說(shuō)，釋義學(xué)根本不可能以把握作者的原意為目的，解釋者肯定比作者更好地理解作者。
他的“客觀精神”指的是我們的存在方式，社會(huì)活動(dòng)方式、問(wèn)題形式和精神活動(dòng)的形式與內(nèi)容。因此，他堅(jiān)持不能把他的“客觀精神”簡(jiǎn)單地等同于文化，它更多的是我們實(shí)踐的生活價(jià)值、升華了的蟲(chóng)沖動(dòng)和一些技術(shù)安排。它的基礎(chǔ)是我們的歷史存在，而不是先驗(yàn)規(guī)范。對(duì)于他來(lái)說(shuō)，歷史就是歷史，根本沒(méi)有什么“理性的詭計(jì)”之類(lèi)。
在狄爾泰之前，施萊爾馬赫等人就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)理解總有循環(huán)的性質(zhì)，也就是要理解部分，就要理解整體；要理解整體，就要理解部分，這就是所謂的“釋義學(xué)循環(huán)”。他認(rèn)為這是一個(gè)生產(chǎn)性過(guò)程。狄爾泰從兩個(gè)方面來(lái)理解釋義學(xué)循環(huán)，一是理論運(yùn)作與其預(yù)設(shè)的循環(huán)。例如：“建立在觀察基礎(chǔ)上的描述要求構(gòu)建概念；概念及其定義預(yù)設(shè)了一這對(duì)現(xiàn)象的分類(lèi)；如果這種分類(lèi)要成為一個(gè)有序的整體，如果概念要表達(dá)它們反映的事物的本質(zhì)——那么它們預(yù)設(shè)了一種整體的知識(shí)。這里有一個(gè)循環(huán)。”但是，實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)研究又會(huì)修正我們的預(yù)設(shè)和前提，并且成為新的預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)。解釋同樣褥子，解釋總有些預(yù)設(shè)，但任何解釋的預(yù)設(shè)都是臨時(shí)的，必將在解釋過(guò)程中改變；而與此同時(shí)，解釋的結(jié)果成為新的預(yù)設(shè)。
另外，生命本身是一個(gè)關(guān)系整體，而它的種種表達(dá)式則可看作是它的“部分”。我們要理解生命本身，必須理解它的這些表達(dá)式；要理解這些表達(dá)式，就要對(duì)生命有所理解。由于生命是一個(gè)歷史過(guò)程，所以理解無(wú)始無(wú)終。理解不能不是個(gè)循環(huán)。但這不是原地打轉(zhuǎn)的循環(huán)，而是不斷豐富的循環(huán)，意義在歷史中隨著理解境遇的變換和不斷地生長(zhǎng)。這就是釋義學(xué)循環(huán)生產(chǎn)性之所在。
五、世界觀學(xué)說(shuō)
世界觀歸根結(jié)底是由于我們對(duì)生命的自我反思，形成了一種生命心態(tài)，當(dāng)一種生命心態(tài)為整個(gè)社會(huì)所共有時(shí)，世界觀就開(kāi)始形成了。世界觀有著明顯的價(jià)值取向，它不僅告訴我們是什么，更告訴我們應(yīng)該怎么。它要給我們的生命一個(gè)一般的意義。因此，世界觀就是我們中國(guó)人進(jìn)的安身立命植物。
狄爾泰區(qū)分了三種哲學(xué)世界觀的類(lèi)型。第一種是自然主義。自然主義認(rèn)定感性知覺(jué)中的物理世界是惟一真實(shí)的世界。它索要理解與認(rèn)識(shí)的是物理實(shí)在的規(guī)律性，精神現(xiàn)象在它看來(lái)只是派生與從屬的現(xiàn)象。精神只是外部事物被動(dòng)的感受者和記錄者，自發(fā)的精神、自由意志都不存在，或都可以歸結(jié)物理或生理現(xiàn)象。價(jià)值與目的是認(rèn)為的虛構(gòu)，根本沒(méi)有一點(diǎn)實(shí)在性。自然主義作為形而上學(xué)表現(xiàn)為唯物主義，作為倫理學(xué)表現(xiàn)為享樂(lè)主義，作為認(rèn)識(shí)論表現(xiàn)為感覺(jué)主義，在一書(shū)中表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)主義。自然主義內(nèi)部的緊張是：事物對(duì)意識(shí)顯現(xiàn)，但不能從顯現(xiàn)的事物中派生出意識(shí)來(lái)；精神受自然制約，但它又能控制自然。這就迫使自然主義世界觀向其他世界觀轉(zhuǎn)化。
第二種世界觀類(lèi)型是主觀唯心主義。也叫自然唯心主義。它是古代雅典人的創(chuàng)造，基督教又對(duì)它加以保存和改造，成了基督教的官方哲學(xué)。對(duì)于主觀唯心主義來(lái)說(shuō)，精神高于自然實(shí)在，類(lèi)型高于現(xiàn)實(shí)，應(yīng)然高于本然。精神是主動(dòng)的力量，他能將自己的形式加于自然。精神是一種創(chuàng)造性的力量，物理因果性對(duì)它無(wú)效。這就是為什么基督教能提出上帝從無(wú)中創(chuàng)造世界，在宗教中這種世界觀表現(xiàn)為人格有神論；在一書(shū)中它表現(xiàn)為史歌和戲劇形式；在哲學(xué)中它表現(xiàn)為先驗(yàn)主義和意志主義。
第三種世界觀類(lèi)型是客觀唯心主義?？陀^唯心主義將精神與自然視為一個(gè)有機(jī)整體。這種世界觀構(gòu)成了傳統(tǒng)形而上學(xué)的大部分?？陀^唯心主義將主體或自我視為與宇宙統(tǒng)一成一個(gè)發(fā)展的整體。特殊東西只是這個(gè)囊括一切的整體的各種功能，部分只有對(duì)整體而言才有意義。這種世界觀內(nèi)在的緊張存在于它渴望認(rèn)知的整體和它能把握的特殊之間。它最后往往只好承認(rèn)大全只是一個(gè)象征或設(shè)定，而不是完全把握的實(shí)在。
   

第六講三個(gè)實(shí)用主義哲學(xué)家
Pragmatism來(lái)自古希臘文Pra  gmatikos一詞，原意為“做事”、“實(shí)踐”等。康德將它引進(jìn)哲學(xué)，指做事產(chǎn)生的“實(shí)效”。皮爾士發(fā)明pragmatism一詞，取的主要就是“實(shí)效”的意思，所以pragmatism實(shí)際上應(yīng)譯為“實(shí)效主義”才是。
一、皮爾士
他不但是實(shí)用主義的開(kāi)山，也是分析哲學(xué)和符號(hào)學(xué)的先驅(qū)，又是一個(gè)創(chuàng)造性的邏輯學(xué)家。
可錯(cuò)論與信念
他哲學(xué)的起點(diǎn)，是他稱(chēng)為“可錯(cuò)論”的東西。
絕對(duì)和終極真理是不可能的，它只是我們?nèi)祟?lèi)探究的理想目標(biāo)，只能接近，不能達(dá)到。但我們必須肯定真理的存在，否則就不會(huì)有人去從事理論的探究。
因?yàn)槲覀儾豢赡軣o(wú)緣無(wú)故地懷疑，我們從一開(kāi)始就擁有大量休謨稱(chēng)之為“自然信念”的東西，它們是我們一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)，我們只能從這些成見(jiàn)出發(fā)開(kāi)始我們的研究。只有當(dāng)我們的信念與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時(shí)，我們才會(huì)懷疑這些信念。
由于終極真理事實(shí)上是不可能的，任何命題原則上可能錯(cuò)，所以，我們所有的從根本上講也只有信念，而不是傳統(tǒng)意義上的客觀實(shí)在的真理。
皮爾士把人類(lèi)確定信念的方法大致分為四類(lèi)。第一種叫“固執(zhí)的方法”。采取這種確定方法的人固執(zhí)地堅(jiān)持他無(wú)論怎樣得來(lái)的信念，不斷重復(fù)，根本考慮別的不同的信念，更不愿意批判地考察自己的信念，為的是自己心安。但這種方法在實(shí)際生活中很成問(wèn)題，因此人要在社會(huì)中生活，一旦發(fā)現(xiàn)別人的信念與自己的不一樣，并且也同樣有道理，就會(huì)動(dòng)搖自己的信心。第二種方法叫做“權(quán)威的方法”，顧名思義，就是由一個(gè)權(quán)威當(dāng)局用各種灌輸與懲罰相結(jié)合的方法強(qiáng)加的信念，接受者懾于當(dāng)局的淫威，不敢不接受。但一旦權(quán)威的力量受到削弱，或接受者無(wú)論如何也不接受強(qiáng)加的信念，那么這因建立起來(lái)的信念就會(huì)崩潰。第三種方法改革“先驗(yàn)的方法”，這種方法要比前兩種合理，因?yàn)槿藗兪且驗(yàn)樾拍?span lang=EN-US>“合乎理性”而接受它們。但是對(duì)于某個(gè)人來(lái)說(shuō)是合乎理性或自明的，對(duì)于其他人，別的共同體或文化來(lái)說(shuō)，就不一定如此。也就是說(shuō)，這種方法建立的信念還不是普遍合理的。最后一種方法叫“科學(xué)的方法”，也叫“研究的方法”。
信念、懷疑、探究、信念，這樣一個(gè)過(guò)程永遠(yuǎn)不會(huì)結(jié)束。并且，探究是探究者共同體的代代相傳的事業(yè)?？茖W(xué)真理就是科學(xué)家共同體在無(wú)窮的未來(lái)最后達(dá)到的共識(shí)。這當(dāng)然是一個(gè)理想目標(biāo)，但必須承認(rèn)這個(gè)目標(biāo)，否則沒(méi)有必須研究。
實(shí)用主義的基本原則
皮爾士實(shí)用主義的基本原則可用他自己的一句話(huà)來(lái)概括，就是“為了正確理解我們的概念，我們必須看它們的結(jié)果”。
為了弄清概念或命題的意義，我們必須貫徹所謂的“翻譯原則”，就是在做一個(gè)簡(jiǎn)單的單稱(chēng)陳述時(shí)，我們應(yīng)該把它翻譯成“假如——那么”的陳述，即假設(shè)性陳述。它也是操作主義的，在“假如”的條件句中，要提到實(shí)驗(yàn)者的行動(dòng)。它又是實(shí)驗(yàn)主義的，“那么”的句子說(shuō)的是在一定的實(shí)驗(yàn)條件下，實(shí)驗(yàn)者會(huì)經(jīng)驗(yàn)或觀察到的事情。
形而上學(xué)的理論
如同康德的范疇表是構(gòu)成現(xiàn)象世界知識(shí)最基本的改天一樣，皮爾士的上述這三個(gè)范疇也是構(gòu)成世界的最基本范疇，它們分別代表事物的可能性、現(xiàn)實(shí)性和一般性。
他雖然反對(duì)決定論，但卻對(duì)目的論情有獨(dú)鐘。
二、威廉  詹姆斯
徹底的經(jīng)驗(yàn)主義
我們不能從經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中抽繹出某個(gè)因素，以為這就是直接經(jīng)驗(yàn)。實(shí)際上，這么做得結(jié)果我們只能得到一些抽象的觀念，而不是活生生的經(jīng)驗(yàn)。
經(jīng)驗(yàn)中的“所與”不是簡(jiǎn)單形狀或一成不變的事實(shí)，而是經(jīng)驗(yàn)者與世界復(fù)雜的生存關(guān)系。恢復(fù)了經(jīng)驗(yàn)的存在論地位。這一突破具有重要的意義，從此經(jīng)驗(yàn)將不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而是一個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的概念了。
純粹經(jīng)驗(yàn)是自覺(jué)意識(shí)或反思意識(shí)之前的經(jīng)驗(yàn)，是當(dāng)下的生命之流，它給我們后來(lái)的概念范疇的反思提供材料。但對(duì)它本身，我們既不能說(shuō)它是物質(zhì)，也不能說(shuō)它是精神它是超越物質(zhì)與精神的區(qū)分的。
詹姆斯的實(shí)用主義
皮爾士重視康德，而詹姆斯卻傾向英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義。
思想的5個(gè)特征：1、思想總是私人的；2、思想從是不斷變化的；3、思想是連續(xù)的；4、思想從在應(yīng)付思想以外的對(duì)象；5、思想從是有選擇的，已經(jīng)充分表明他思想的這一重要興趣。
真理與否在于，也不可能在于它是實(shí)在的反映或摹本，而在于它對(duì)于人類(lèi)實(shí)際生存的功能。所以，真理不是一種發(fā)現(xiàn)，而是一種發(fā)明。
“真觀念是我們所能類(lèi)化，能使之生效，能確定，能核實(shí)的；而假的觀念就不能。”
三、約翰  杜威的哲學(xué)
杜威的哲學(xué)觀
哲學(xué)既不是一種知識(shí)形式，也不只是一種獲取知識(shí)的手段，而是一種文化批判行為的模式。因此，哲學(xué)更多是與人類(lèi)的洞察、想象和意義有關(guān)，而不是和真理有關(guān)。它關(guān)心的是對(duì)社會(huì)和文化最深層問(wèn)題與沖突而獲得一種批判的看法，為達(dá)到一個(gè)更令人滿(mǎn)意的未來(lái)規(guī)劃理想。他認(rèn)為哲學(xué)就是“批判的批判”（criticism  of  criticism），而批判則是“識(shí)別判斷和審慎評(píng)估”。
哲學(xué)的功能既是批判的，又是改造的，它并不關(guān)心永恒不變的真理和存在。
杜威的經(jīng)驗(yàn)理論
“旁觀者的知識(shí)論”，這種理論假設(shè)知識(shí)對(duì)象是某種獨(dú)立的實(shí)在，而作為認(rèn)知主體的人是與它分離的旁觀者，認(rèn)知就是對(duì)對(duì)象進(jìn)行客觀的觀察，是一個(gè)本質(zhì)上與實(shí)踐無(wú)關(guān)的行為；哲學(xué)的任務(wù)就是認(rèn)識(shí)那個(gè)客觀的實(shí)在。
杜威認(rèn)為，近代哲學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念有5個(gè)基本特征；1、經(jīng)驗(yàn)只是一個(gè)認(rèn)識(shí)的事情；2、經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)“主體性”發(fā)生的心理的東西；3、經(jīng)驗(yàn)只面向過(guò)去，記錄已經(jīng)發(fā)生的事情；4、經(jīng)驗(yàn)是簡(jiǎn)單的特殊事情的聚集；5、經(jīng)驗(yàn)是思維的反題。
傳統(tǒng)哲學(xué)家忽略了非認(rèn)識(shí)和非反思的經(jīng)驗(yàn)，如做事、受苦、享受等經(jīng)驗(yàn)。正是這些經(jīng)驗(yàn)決定了一切認(rèn)識(shí)的語(yǔ)境。
人的經(jīng)驗(yàn)首先不是反思的，而是生存實(shí)踐的，又是充滿(mǎn)各種情感（痛苦”熱情、愛(ài)等等”的。用他自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，就是經(jīng)驗(yàn)是一個(gè)既是做事，又是遭受的事情。我們的經(jīng)受就是改變事件進(jìn)程的實(shí)驗(yàn)；我們積極的嘗試就是在實(shí)驗(yàn)和檢驗(yàn)我們自己。這其中當(dāng)然充滿(mǎn)風(fēng)險(xiǎn)與冒險(xiǎn)。這也就是所謂的探究過(guò)程。
經(jīng)驗(yàn)的根本特征就是它的當(dāng)下性。經(jīng)驗(yàn)是行動(dòng)、受苦、享受、認(rèn)識(shí)的自然執(zhí)行，經(jīng)驗(yàn)的當(dāng)下性包括和聯(lián)結(jié)所有這些復(fù)雜的因素。我們可以感覺(jué)到這種當(dāng)下性，但它與經(jīng)驗(yàn)者心理主觀的感覺(jué)還不是一回事。即是說(shuō)，它是主觀反思前的經(jīng)驗(yàn)，或原始應(yīng)驗(yàn)。
原始的應(yīng)驗(yàn)中都包含所謂“彌漫的質(zhì)”（pervasive  quolities），或“美學(xué)的質(zhì)”（aesthetic  qualities）它們是最當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)，如生存的苦惱或歡欣，它們是只可意會(huì)不可言傳的東西，它們的發(fā)生都是獨(dú)一無(wú)二的。正是它們引導(dǎo)著經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展，當(dāng)然，它們也會(huì)隨著經(jīng)驗(yàn)的重構(gòu)而改變。它們是一切經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)特征。
經(jīng)驗(yàn)主要不是認(rèn)識(shí)，而是做事和遭受。做事和遭受的特征就是預(yù)期和規(guī)劃，如果是這樣的話(huà)，那么經(jīng)驗(yàn)就不是向后看的，不是回憶或記錄過(guò)去。
“實(shí)用主義本身是歷史上的經(jīng)驗(yàn)主義的擴(kuò)展，但又有這個(gè)根本區(qū)別：它不堅(jiān)持在先的現(xiàn)象，而堅(jiān)持隨后的現(xiàn)象；不堅(jiān)持先例，而堅(jiān)持行動(dòng)的可能性，而這種觀點(diǎn)上的變化就它的后果說(shuō)差不多是革命性的。一種只滿(mǎn)足與重復(fù)事實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義沒(méi)有給可能性和自由留下地位。”
經(jīng)驗(yàn)并不否認(rèn)外部世界的存在，但經(jīng)驗(yàn)表明，我們既受外部條件的制約，又能通過(guò)行為影響這些條件。
實(shí)驗(yàn)主義的探究理論
杜威常常將他的哲學(xué)說(shuō)成是“經(jīng)驗(yàn)的自然主義”或“自然主義的經(jīng)驗(yàn)主義”。
探究的基礎(chǔ)模式是：1、困惑、混亂與懷疑，產(chǎn)生于這一事實(shí)，即人們處于一種其全部特征尚未確定的不完整的境遇中；2、推測(cè)性的預(yù)期—對(duì)給定的元素作試驗(yàn)性解釋。以影響某些結(jié)果；3、對(duì)手頭的所有可單一與說(shuō)明的問(wèn)題的理由進(jìn)行仔細(xì)的調(diào)查）檢驗(yàn)、審查、探測(cè)與分析）；4、對(duì)試驗(yàn)性的假說(shuō)進(jìn)行詳細(xì)闡述，以使其更加精確、更加連貫、從而與更大范圍內(nèi)的事實(shí)相一致；5、將所提出的假說(shuō)視為一種可以應(yīng)用于現(xiàn)存事態(tài)的行為方案，公開(kāi)采用某種行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)預(yù)期的結(jié)果，并因此而檢驗(yàn)上面的假說(shuō)。探究從一個(gè)問(wèn)題處境開(kāi)始，以這個(gè)處境或人本身的某種改變告結(jié)束。

人從來(lái)就是其環(huán)境的一部分，經(jīng)驗(yàn)是人與環(huán)境中既穩(wěn)定又不穩(wěn)定因素的互動(dòng)，所以，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論作為旁觀者的主體，只是一個(gè)錯(cuò)誤的虛構(gòu)。另一方面，環(huán)境也是變動(dòng)不居，而不是什么永恒不變的實(shí)在。因此，“旁觀者的知識(shí)論”的存在論預(yù)設(shè)就是根本錯(cuò)誤的。
教育哲學(xué)
學(xué)校是個(gè)小社會(huì)，但它不應(yīng)該是大社會(huì)的摹本或鏡像，而應(yīng)該是一個(gè)理想的社會(huì)，能反襯出大社會(huì)的種種缺陷，從而有助于它的改造。
政治哲學(xué)
民主首先是一種生活方式。民主不是從國(guó)家開(kāi)始，而應(yīng)從家庭開(kāi)始。民主“在本質(zhì)上是一種合作形的承諾，依賴(lài)于說(shuō)服、說(shuō)服的能力和通過(guò)理性而被說(shuō)服。”
我們一方面得確立一個(gè)公善的標(biāo)準(zhǔn)，這就是人的全面發(fā)展。
另一方面，國(guó)家應(yīng)該根據(jù)這個(gè)原則在各沖突的集團(tuán)之間充當(dāng)仲裁者的角色。
杜威不是制度之上論者。在他看來(lái)，比起一個(gè)受過(guò)教育、經(jīng)過(guò)啟蒙、富有公益精神和積極能動(dòng)的公民主體，制度是次要的。

第七講分析哲學(xué)的開(kāi)山
他們特別關(guān)心達(dá)到語(yǔ)言意義的明確性的方法是什么？達(dá)到真理的可靠的探究方法的特點(diǎn)是什么？做出正確有效的論證的條件是什么？這些問(wèn)題必然與邏輯有關(guān)。
一、弗雷格
弗雷格工作的出發(fā)點(diǎn)
思維過(guò)程或心理活動(dòng)是純粹主觀的東西，因人而異；而思想的內(nèi)容則是公共的，客觀的，可以被一切人掌握。邏輯學(xué)不是心理學(xué)，它不研究人的心理，而只研究思想本身的性質(zhì)以及它們之間的關(guān)系。弗雷格把區(qū)分心理的東西和邏輯的東西，主觀的東西和可能的東西作為它的哲學(xué)邏輯的第一條原則。
弗雷格是經(jīng)院哲學(xué)意義上的實(shí)在論者，他相信概念、關(guān)系和客體的客觀實(shí)在性。
弗雷格的意義理論
說(shuō)概念是實(shí)在的，就是說(shuō)它并不是一個(gè)純粹的符號(hào)，而是有內(nèi)容的。概念的內(nèi)容就是它的意義，意義是實(shí)在的。由此出發(fā)，弗雷格做出了著名的意義和意謂的區(qū)別。
“符號(hào)、符號(hào)的意義和符號(hào)的意謂之間的有規(guī)律的聯(lián)系是這樣的：相應(yīng)與符號(hào)，有確定的意義；相應(yīng)于這種意義，又有某一意謂；而相對(duì)于一個(gè)意謂（一個(gè)對(duì)象），不僅有一個(gè)符號(hào)。相同的意義在不同的語(yǔ)言中、甚至在同一種語(yǔ)言中有不同的表達(dá)。”但有時(shí)候符號(hào)可能有意義而無(wú)意謂，如“離地球最遠(yuǎn)的天體”這個(gè)專(zhuān)名就只有意義，而不一定有異謂。弗雷格還提醒人們，要把符號(hào)的意謂和意義與符號(hào)相關(guān)聯(lián)的表象區(qū)別開(kāi)來(lái)。表象是主觀的，因人而異；而意謂和意義都是客觀的。
句子的意義就是它的思想，而其意謂則是它的真值，即句子的真假。我們把句子中的一個(gè)代之以另一個(gè)意謂相同而意義同的詞，并不影響這個(gè)句子的意謂，但他們的思想?yún)s是不同的。如“晨星是一個(gè)被太陽(yáng)照亮的物體”和“昏星是一個(gè)被太陽(yáng)照亮的物體”這兩句句子的思想是不同的，但知道“晨星”和“昏星”指的是同一天體的人，都會(huì)知道，如果前一句句子真，則后一句句子也真，反之亦然?？梢?jiàn)，思想并不是句子的意謂。
區(qū)分句子的意義和意謂對(duì)于判斷句子的真假對(duì)錯(cuò)具有中國(guó)的意義。弗雷格重視的是語(yǔ)言的表述客觀事實(shí)或思想的功能，只有知道句子是真是假，我們才能真正得到知識(shí)。因此，我們不但要知道句子的思想，還必須知道句子的意謂。句子的意謂是由句子的意義，即句子的思想決定的。如果這個(gè)句子是由幾個(gè)部分組成，那么它的意謂，即它的真假由它的這些組成部分的意義決定。
雖然句子的意謂由它的各組成部分的意義而定，但語(yǔ)詞（它們可以是句子的組成部分）的意義，卻要由語(yǔ)句的語(yǔ)境來(lái)定。
弗雷格的意義理論也已隱含了釋義學(xué)循環(huán)的結(jié)構(gòu)，即我們要知道句子各部分的意義，必須知道整個(gè)句子的意義；但句子的意義又是由句子部分（如語(yǔ)詞）的意義決定的。
區(qū)分概念與對(duì)象
弗雷格把句子的組成成分分為專(zhuān)名和謂詞。專(zhuān)名表示對(duì)象，謂詞或概念詞表示概念和關(guān)系，它對(duì)對(duì)象進(jìn)行表述。但弗雷格講的謂詞不等于傳統(tǒng)語(yǔ)法的謂語(yǔ)。因?yàn)椋^詞或改天表示的不是一個(gè)個(gè)體，而是一個(gè)結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)一個(gè)有待充實(shí)的函數(shù)。
決定句子真值的，不是對(duì)象，而是概念的包含關(guān)系。
二、羅素
類(lèi)型論和摹狀詞理論
而摹狀詞則可以完全沒(méi)有任何指稱(chēng)，而只指事物的某方面特征。就此而言，摹狀詞是沒(méi)有意義的，它是一個(gè)不完全的符號(hào)，它的意義在句子的上下文關(guān)系中，它不能成為句子或命題的主詞。
一個(gè)命題的邏輯結(jié)構(gòu)不同于它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。只有遵循嚴(yán)密的邏輯句法，我們才能避免邏輯悖論。這也是分析哲學(xué)的一個(gè)基本想法。
專(zhuān)名蘊(yùn)含存在，存在不能是謂詞，也就是說(shuō)，存在不是事物的性質(zhì)。
這就是說(shuō)，只有在具體經(jīng)驗(yàn)的規(guī)定條件下，談?wù)摯嬖谠谑怯幸饬x的。而傳統(tǒng)對(duì)存在的抽象斷言，如“上帝存在”，“世界存在”等等是毫無(wú)意思的。羅素由此也開(kāi)了以語(yǔ)言分析來(lái)處理存在論問(wèn)題的先河。
存在論和認(rèn)識(shí)論
它轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)“最小詞匯量”的追求；而作為一般的方法，羅素將這條原則變?yōu)?span lang=EN-US>“寧用已知實(shí)體進(jìn)行構(gòu)造而不用它們來(lái)推論未知實(shí)體”。這也就是他的邏輯構(gòu)造的原則。這個(gè)原則的基本思想是：“在進(jìn)行任何邏輯分析時(shí)，即在討論任何復(fù)雜符號(hào)或觀念的意義時(shí)，在決定什么是實(shí)在的、什么是真的時(shí)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持不懈地努力弄清楚構(gòu)成這些符號(hào)或觀念的最少的真正的組成部分和要素，從而弄明這些復(fù)雜的符號(hào)或觀念究竟是什么。”
邏輯原子主義
理想語(yǔ)言的基本要是是，它必須是清楚唯一的，因而是不會(huì)產(chǎn)生歧義的，它與世界之間存在著不可替代的對(duì)應(yīng)關(guān)系。
在邏輯原子主義看來(lái)，全部知識(shí)是有原子句及其真值函項(xiàng)復(fù)合陳述的。
而判斷一個(gè)由兩個(gè)或兩個(gè)以上的原子句組成的復(fù)合的真假，則必須所有組成這復(fù)合句的原子句都真，即都被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，只要一個(gè)部分為假，則整個(gè)復(fù)合句即為假。
倫理學(xué)說(shuō)
三、維也納學(xué)派
哲學(xué)與知識(shí)
數(shù)學(xué)和邏輯知識(shí)是先天分析的，而經(jīng)驗(yàn)科學(xué)則是后天綜合的，根本沒(méi)有康德所說(shuō)的先天綜合知識(shí)。因此，任何形而上學(xué)的知識(shí)主張都必須加以拒絕。
所謂證實(shí)原則，就是命題陳述的內(nèi)容必須可以通過(guò)感性的觀察經(jīng)驗(yàn)得到證實(shí)。證實(shí)不必是當(dāng)下的，也不必是直接的，但必須在原則上是可能的。
首先遇到的問(wèn)題就是如何對(duì)待普遍性陳述，例如像前面說(shuō)過(guò)的“所有檸檬都是黃的”這樣的普遍性命題。面對(duì)這個(gè)困難，石里克只好說(shuō)它們根本就不是命題，而是規(guī)則，是從某一論述過(guò)渡到另一論述的推理規(guī)則。
但困難還不止于此，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中關(guān)于原子、黑洞、量子的科學(xué)命題，很難改寫(xiě)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的某種事態(tài)，但我們不能否認(rèn)他們是有異議的命題。看見(jiàn)，邏輯實(shí)證主義建立在粗陋的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論基礎(chǔ)上的證實(shí)原則，是無(wú)法作為一種普遍有效的原則加以運(yùn)用的。
卡爾納普后來(lái)也不得不承認(rèn)，科學(xué)假設(shè)決不能完全用可觀察的證據(jù)來(lái)證實(shí)，證實(shí)的含義太強(qiáng)了。于是，他用驗(yàn)證的概念來(lái)代替證實(shí)，說(shuō)不管怎樣，假設(shè)多少總是被證據(jù)驗(yàn)證或否定。他還再驗(yàn)證這個(gè)概念外加了一個(gè)更強(qiáng)的可實(shí)驗(yàn)性的概念。一個(gè)假設(shè)不但可以用證據(jù)來(lái)驗(yàn)證，而且可以任意用實(shí)驗(yàn)來(lái)驗(yàn)證，就不但是可驗(yàn)證的，而且也是可試驗(yàn)的。雖然卡爾納普最終放棄了用經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)證實(shí)的強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)主義原則，但他并未完全放棄他的經(jīng)驗(yàn)主義立場(chǎng)，它當(dāng)然更不會(huì)放棄他反對(duì)形而上學(xué)的立場(chǎng)。
倫理學(xué)立場(chǎng)
   

第八講  維特根斯坦
一、維特根斯坦其人
二、最重要的
如果要追溯到維特根斯坦的思想譜系的話(huà)，那么不會(huì)是亞里士多德或萊布尼茨，而是奧古斯丁、祁克果、托斯陀耶夫斯基和托爾斯泰。
三、語(yǔ)言與世界
維特根斯坦講的基本事實(shí)與羅素講的原子事實(shí)有很大的不同，前者是指邏輯事實(shí)，而后者是指經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。
語(yǔ)言與世界之間存在著嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系事實(shí)對(duì)應(yīng)于命題；基本事實(shí)對(duì)應(yīng)于基本命題；對(duì)象對(duì)應(yīng)于名。語(yǔ)言為什么能描寫(xiě)（說(shuō)）世界，這是早期維特根斯坦要解決的問(wèn)題。維特根斯坦通過(guò)他著名的圖象論來(lái)回答這個(gè)問(wèn)題。圖像論，顧名思義，就是語(yǔ)言是實(shí)在的一個(gè)圖像。
在維特根斯坦那里，圖像不是一般意義上的圖像，而是邏輯圖像。圖像之所以能夠描畫(huà)它所描畫(huà)的事物，不僅在于它與它所描畫(huà)的事物也相同數(shù)目的構(gòu)成因素，更因?yàn)閳D像的要素以一定的方式相互聯(lián)系，事物也是以同樣的方式相互聯(lián)系，也就是說(shuō)，它們的邏輯形式是相同的。
雖然邏輯形式和邏輯性質(zhì)不能說(shuō)，但卻能在我們的語(yǔ)言表達(dá)形勢(shì)中顯示出來(lái)。“命題顯示實(shí)在的邏輯形式。它展示它。”每一個(gè)真正的命題除了它所說(shuō)的東西外還顯示某種關(guān)于世界的東西。……它反映世界的某種邏輯性質(zhì)。”人們只需觀察它們（真正的命題，或邏輯命題）就可看出這些性質(zhì)。”這里頗有點(diǎn)現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀的味道。
然而，現(xiàn)象學(xué)是要回到事物本身，而早期維特根斯坦卻并不關(guān)心偶然的事物。他關(guān)心的是揭示語(yǔ)言與世界邏輯上本質(zhì)的一致性，正是這種本質(zhì)上一致性使得我們可以說(shuō)自然科學(xué)的命題，說(shuō)世界的事實(shí)。
四、非本質(zhì)主義的轉(zhuǎn)向
但日常語(yǔ)言本身是不可動(dòng)搖和替換的，它是我們必須接受的存在基本條件，是我們一切語(yǔ)言活動(dòng)的基本條件。至于語(yǔ)言的精確與否，那要看它在實(shí)際使用過(guò)程中所起的作用而定，精確的東西取決于產(chǎn)生精確問(wèn)題的環(huán)境和社會(huì)關(guān)系。我們不能離開(kāi)使用語(yǔ)言的人與人之間的關(guān)系去考慮精確性問(wèn)題，不存在絕對(duì)的精確性。
追求共同的本質(zhì)，追求普遍性，是西方哲學(xué)根深蒂固的傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)在近代得到了科學(xué)方法論的支持與加強(qiáng)。它的根本問(wèn)題是輕視個(gè)別性，忽視差異性。而維特根斯坦現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，即使我們認(rèn)為是同類(lèi)的事物之間，也存在著許多差異，它們充其量只有“家族相似”。
語(yǔ)言并無(wú)本質(zhì)，“我們看到，我們稱(chēng)為“命題”、“語(yǔ)言”的東西并不具有我以前所設(shè)想的那種形式上的統(tǒng)一性，而是有彼此具有或多或少的親緣關(guān)系的構(gòu)造組成的家族。”這個(gè)家族，是有各種各樣的語(yǔ)言游戲組成的。
五、語(yǔ)言游戲
語(yǔ)言游戲的要旨在于，語(yǔ)言表達(dá)式的意義在于其使用，語(yǔ)言游戲是人類(lèi)活動(dòng)的一部分，或是“生活形式”的一部分。句子、語(yǔ)詞沒(méi)有獨(dú)立、自足的“真正的”意義。它們的意義要視它們被用在什么語(yǔ)言游戲中而定。
總之，是人的社會(huì)實(shí)踐決定了語(yǔ)言表達(dá)式的使用及意義。語(yǔ)言游戲植根于生活形式，歸根到底是人生活實(shí)踐的一部分。有多少中生活形式，有多少中生活實(shí)踐，就有多少種語(yǔ)言游戲。
六、駁斥私人語(yǔ)言
維特根斯坦用的論證策略是以日常語(yǔ)言的公用性來(lái)否定私人對(duì)于的存在。感覺(jué)可以是私人的，但表達(dá)感覺(jué)的方式?jīng)Q不可能是私人的。
維特根斯坦否定私人語(yǔ)言的可能性，并不僅僅是為了要證明一個(gè)實(shí)際并無(wú)可能的東西的不可能，而更主要是為了批判近代西方哲學(xué)笛卡兒主義，即主客體二分的傳統(tǒng)。
內(nèi)心活動(dòng)只有與其發(fā)生的行為與環(huán)境聯(lián)系在一起，才能得到理解。不僅如此，它們實(shí)際上還受到體現(xiàn)在日常語(yǔ)言中的公共性的制約，離開(kāi)這種公共性，它就失去了任何表達(dá)，實(shí)際上就可能是一個(gè)空的甲蟲(chóng)盒。
七、常識(shí)—世界圖式
“世界圖式”相當(dāng)于命題、概念、信念和實(shí)踐的一個(gè)完整的系統(tǒng)或框架——簡(jiǎn)言之，相當(dāng)于一種“生活形式”。”
維特根斯坦認(rèn)為世界圖式可以是多元的。不同世界圖式間的沖突不是邏輯的，或事實(shí)的差別，被是世界觀的不同。因此，在這里并沒(méi)有普遍的判斷標(biāo)準(zhǔn)與方法來(lái)解決它們的沖突。這里既無(wú)法論證，也給不出理由，而只能說(shuō)服。
世界圖式本身卻無(wú)根據(jù)的，并且，這種無(wú)根據(jù)的東西對(duì)于我們的思想與行為還是決定性的，這就不能不使我們重新審視我們關(guān)于存在與人的一切成見(jiàn)。
八、哲學(xué)觀
   

第九講  四個(gè)分析哲學(xué)家
一、賴(lài)爾
人們之所以經(jīng)常會(huì)混淆語(yǔ)法形式和邏輯形式，主要是由于許多句子具有相同或相似的語(yǔ)法形式，但邏輯形式是完全不一樣的，但人們卻往往由于它們相同的語(yǔ)法形式而誤以為它們具有相同的邏輯地位。例如，“丘吉爾是政治家”與“匹克威克先生是個(gè)虛構(gòu)的人物”這兩句句子在語(yǔ)法上是完全相似的，哲學(xué)家就會(huì)誤以為“政治家”和“虛構(gòu)的人物”是相似的東西。
“系統(tǒng)誤導(dǎo)的表達(dá)式”主要的問(wèn)題是，那些句子的語(yǔ)法形式上實(shí)際上不適于記錄的事實(shí)而導(dǎo)致誤解。賴(lài)爾覺(jué)得落組的摹狀詞理論是解決這類(lèi)問(wèn)題的合適辦法，我們必須用摹狀詞來(lái)重新陳述句子。
區(qū)分范疇首先可以使我們避免法國(guó)比較隱蔽的矛盾和悖論。范疇區(qū)分不是語(yǔ)言學(xué)研究，而是哲學(xué)論證與推理的手段。這表面上看起來(lái)與維特根斯坦要有一張我們表述系統(tǒng)的“勘測(cè)圖”的想法相近，實(shí)際要狹隘得多，因?yàn)樗鼪](méi)有考慮語(yǔ)言實(shí)際使用的合理性和語(yǔ)言目的的多樣性。
二、奧斯丁
主張我們只能感知感覺(jué)材料的人的主要根據(jù)是我們無(wú)法消除假象、幻相和鏡像。但在奧斯丁來(lái)看，這是因?yàn)樗麄儧](méi)有區(qū)分假象和錯(cuò)覺(jué)。
造成上述物質(zhì)對(duì)象與感覺(jué)材料二分的另一個(gè)重要原因是哲學(xué)家濫用“真”這個(gè)詞。一方面，“真”這個(gè)詞在日常語(yǔ)言中意義很明確；但另一方面，它并沒(méi)有脫離語(yǔ)境的獨(dú)立意義。就是真不真沒(méi)有一個(gè)一般的標(biāo)準(zhǔn)，真假與否取決于“真”相對(duì)于什么而言。存在不等于真，反之亦然。
說(shuō)“什么是真的”，就是說(shuō)它與事實(shí)符合。他認(rèn)為這幾乎是不可能的。
在很多情況下，語(yǔ)言不是在表述某種情況，而是在做某個(gè)行動(dòng)。
為了區(qū)分事實(shí)陳述和行動(dòng)性陳述，奧斯丁提出了執(zhí)行性陳述和記述性陳述這兩個(gè)概念來(lái)區(qū)分這兩大類(lèi)語(yǔ)言不同的使用。前者是在做一個(gè)行動(dòng)，無(wú)所謂真假；而后者相反，是在陳述一個(gè)事實(shí)，非真即假。然而，奧斯丁后來(lái)發(fā)現(xiàn)，問(wèn)題沒(méi)有這么鑒定，兩類(lèi)語(yǔ)言用法之間的界限，不是那么清楚。因?yàn)橛袝r(shí)一句句子究竟是執(zhí)行性陳述還是記述性陳述要視語(yǔ)境而定。
執(zhí)行性陳述和記述性陳述的區(qū)分是有問(wèn)題的。實(shí)際上大多數(shù)陳述兼有兩者的特點(diǎn)。
奧斯丁覺(jué)得必須拋棄執(zhí)行性陳述與記述性陳述的概念，而重新提出他的語(yǔ)言行為理論，這就是他的語(yǔ)用力理論。奧斯丁認(rèn)為，我們說(shuō)話(huà)時(shí)實(shí)際是在做一些可以區(qū)分開(kāi)來(lái)的行為，如發(fā)音、用詞、表意等等。從語(yǔ)言的實(shí)際功能來(lái)看，那么語(yǔ)言行為可以分為三類(lèi)，即語(yǔ)謂行為、語(yǔ)用行為和語(yǔ)效行為。
奧斯丁自己對(duì)語(yǔ)謂行為的定義是：“大致等價(jià)于表達(dá)某一個(gè)特定的帶有一定涵義和所指的句子，而且有大致等價(jià)于傳統(tǒng)意義上的“意義”。”例如“窗開(kāi)著”就是這樣的句子。也就是一般的事實(shí)陳述。語(yǔ)用行為的定義是：“諸如告知、命令、警告、承諾這樣的東西，即具有一定的（約定）力的表達(dá)。”這種語(yǔ)言行為的目的是做事。語(yǔ)效行為的定義是：“我們通過(guò)說(shuō)某種東西而產(chǎn)生或達(dá)到的同志，比如使人信服，使人被制止，甚至可以說(shuō)，使人驚訝或誤解。”也就是語(yǔ)言活動(dòng)的效果。
為了破除只以真假來(lái)限定語(yǔ)言行為的功能的傳統(tǒng)成見(jiàn)和事實(shí)—價(jià)值的二元對(duì)立（奧斯丁把它們稱(chēng)為偶像），奧斯丁還將動(dòng)詞分為五大類(lèi)，分別代表動(dòng)詞的五類(lèi)功能。第一類(lèi)叫判定詞，我們用它們來(lái)評(píng)價(jià)、宣判無(wú)罪、診斷等等。第二類(lèi)是行使詞，我們用它們來(lái)判決、任命、否決或警告等等。第三類(lèi)稱(chēng)為承諾詞，我們用這別字來(lái)承諾、打賭、發(fā)誓等等。第四類(lèi)是表態(tài)詞，我們用這類(lèi)詞來(lái)道歉、祝賀、感謝活詛咒等等。地五類(lèi)是闡述詞，我們用它們來(lái)描述或證明，這些詞“闡明了我們的語(yǔ)句如何同論證或談話(huà)的過(guò)程相適應(yīng)。”
實(shí)際上當(dāng)我們?cè)谡Z(yǔ)言中使用“真”或“假”時(shí)，它們必須相對(duì)于與它們有關(guān)的那些事實(shí)的評(píng)價(jià)尺度。事實(shí)與價(jià)值的二分只是近代西方思想人與世界二分的必然結(jié)果。
三、斯特勞森
成名作《論指稱(chēng)》，這篇著名論文通過(guò)對(duì)羅素的摹狀詞理論提出根本性的批評(píng)而成為分析哲學(xué)的經(jīng)典文獻(xiàn)。
在斯特勞森看來(lái)，指稱(chēng)（提到）一個(gè)東西與斷定這個(gè)東西的存在不是一回事。羅素的問(wèn)題恰恰在于將二者混為一談。在指稱(chēng)一個(gè)對(duì)象時(shí)，的確要預(yù)設(shè)它的存在，預(yù)設(shè)不是斷定，斷定的東西也不一定需要存在。
但在斯特勞森看來(lái)，句子的確要么是有意義的，要么是無(wú)意義的，但它們并不一定非真即假。因?yàn)榫渥拥墓δ苁嵌喾N多樣的，并非只是表述事實(shí)，因此，很多時(shí)候根本談不上真假問(wèn)題。
從斯特勞森的分析來(lái)判，羅素的失誤根本還是在于語(yǔ)言與世界對(duì)應(yīng)同構(gòu)和實(shí)在論的存在觀；而這種存在觀又是建立在對(duì)語(yǔ)言功能的簡(jiǎn)單理解上的，即認(rèn)為語(yǔ)言的功能只是表述客觀世界。
干脆認(rèn)為“真”“假”都不是表述性表達(dá)式，而是執(zhí)行性表達(dá)式，即人們用它們來(lái)表態(tài)、做事。
然而，斯特勞森的這種實(shí)際上無(wú)真理的真理觀，不免有點(diǎn)矯枉過(guò)正。
如前所述，奧斯丁在真理問(wèn)題上還是一個(gè)符合論者，即認(rèn)為真理就是陳述與事實(shí)或事態(tài)的符合。而斯特勞森則完全拒絕符合論的真理干。他的理由是，“事實(shí)”這追概念里已經(jīng)被放入了詞—世界的關(guān)系。事實(shí)不是陳述所命名和指稱(chēng)的東西，“事實(shí)就是陳述（為真時(shí)）所陳述的東西。”
四、奎因
奎因哲學(xué)真正有原創(chuàng)性和有持久影響的，應(yīng)該是他的存在論研究。
奎因要批判的經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條是：“相信在分析、或以意義為根據(jù)而不是依賴(lài)于事實(shí)的真理與綜合的、以事實(shí)為根據(jù)的真理之間有根本的區(qū)別。另一個(gè)教條是還原論：相信每一個(gè)有意義的陳述有等值于某種以指稱(chēng)直接經(jīng)驗(yàn)的名詞為基礎(chǔ)的邏輯構(gòu)造。”
但奎因認(rèn)為，承認(rèn)有不以事實(shí)為根據(jù)的先天分析陳述，是違背經(jīng)驗(yàn)論原則的，是沒(méi)有根據(jù)的，“是經(jīng)驗(yàn)論者的一個(gè)非經(jīng)驗(yàn)論的教條，一個(gè)形而上學(xué)的教條。”
同義性關(guān)系是先已存在的經(jīng)驗(yàn)事，詞典的定義不過(guò)是對(duì)這個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的記錄。
“保全真值”的論證也是一種循環(huán)論證。
這就意味這分析陳述與綜合陳述的區(qū)分是缺乏根據(jù)的。
奎因認(rèn)為，還原論的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)說(shuō)實(shí)際上是把整個(gè)科學(xué)體系分解為一個(gè)個(gè)單獨(dú)孤立的陳述來(lái)加以經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證的。
這就是說(shuō)：在先天分析陳述和后天綜合陳述之間沒(méi)有固定的、截然的區(qū)別。
如果說(shuō)賴(lài)爾是用行為來(lái)解釋精神現(xiàn)象，那么奎因就是用它來(lái)解釋語(yǔ)言。用行為主義研究語(yǔ)言的結(jié)果，就是拒絕作為精神實(shí)體的意義改天。
“翻譯的不確定性”又叫“徹底翻譯的不確定性”，指的是沒(méi)有任何工具書(shū)的幫助去翻譯一種自己完全不懂的語(yǔ)言。
我們永遠(yuǎn)也無(wú)法確切知道，不同語(yǔ)言參照系或不同北京語(yǔ)言是否嚴(yán)格對(duì)等。因此，我們勇于也無(wú)法確定，gavagai與兔子是否同義。
正如杜威在他的重要著作《約定性的尋求》中指出的，從柏拉圖開(kāi)始，尋求常住性和確定性就構(gòu)成了西方哲學(xué)的主要特征與目標(biāo)。一代又一代的西方哲學(xué)家為這個(gè)目標(biāo)而奮斗。但是，從尼采開(kāi)始，人們開(kāi)始逐漸明白這是一個(gè)虛幻的目標(biāo)，因?yàn)闆](méi)有絕對(duì)確定的東西（這也是現(xiàn)代自然科學(xué)的結(jié)論），知識(shí)的對(duì)象總是相對(duì)于我們的理論坐標(biāo)和語(yǔ)言參照系而言的?？虻?span lang=EN-US>“翻譯的不確定性”理論，從語(yǔ)言哲學(xué)的角度進(jìn)一步闡明和肯定了這一點(diǎn)。傳統(tǒng)形而上學(xué)的根基，就此徹底瓦解。就像沒(méi)有絕對(duì)的位置和速度，只有相對(duì)于坐標(biāo)系的位置和速度一樣，沒(méi)有絕對(duì)的事實(shí)，只有相對(duì)于一個(gè)存在論承諾和背景語(yǔ)言的事實(shí)。在此背景下，絕對(duì)真理的主張亦難以立足。因此，“有意義的不是說(shuō)一追理論的對(duì)象絕對(duì)說(shuō)來(lái)是什么，而說(shuō)一種關(guān)于對(duì)象的理論在另一種理論中怎樣可加以解釋或重新加以解釋。”
   

第十講  胡塞爾
一、胡塞爾及其思想基本出發(fā)點(diǎn)
二、胡塞爾的早期思想
事物的存在與否，并不影響我們對(duì)它的意向。在這個(gè)意義上，意向?qū)ο缶褪乾F(xiàn)象。布倫塔諾以此來(lái)說(shuō)明，心理學(xué)與物理學(xué)（自然科學(xué)）是性質(zhì)根本不同的學(xué)科。
于布倫塔諾不同，胡塞爾并不認(rèn)為意向?qū)ο笾皇且皇莾?nèi)部用來(lái)代替所指對(duì)象的替代物。相反，他認(rèn)為，以種種形式表現(xiàn)出來(lái)的意向?qū)ο笈c實(shí)際事物是一回事，并沒(méi)有一個(gè)意向?qū)ο笾獾奈镒泽w，意向活動(dòng)意向的就是世界上的事物。
胡塞爾的意向性理論的基本立場(chǎng)恰恰就是：凡是對(duì)我們意識(shí)呈現(xiàn)出來(lái)的東西，趙薇意向?qū)ο螅际峭瑯雍侠淼?，都是我們世界的一部分；至于事物是否客觀存在，即獨(dú)立于我們的意識(shí)而存在，那是意識(shí)走到第二步，即反思意識(shí)才會(huì)有的問(wèn)題。胡塞爾并不認(rèn)為心外無(wú)物，但他更關(guān)心的是使一切事物（實(shí)際存在或不是基存在）得以向我們呈現(xiàn)的意識(shí)。
胡塞爾明確指出，他的現(xiàn)象學(xué)是純粹科學(xué)或先天科學(xué)，他不是在經(jīng)驗(yàn)的意義上，而是在先驗(yàn)的意義上來(lái)研究意識(shí)。所以及意識(shí)在他那里不是作為經(jīng)驗(yàn)的起立活動(dòng)過(guò)程，而是排除了特殊心理因素的純粹意識(shí)，是作為人的先天認(rèn)知活動(dòng)結(jié)構(gòu)而被研究。意向性既不是指人的主觀認(rèn)知能力，也不是指人經(jīng)驗(yàn)的人質(zhì)活動(dòng)，而是人的意識(shí)活動(dòng)的先天結(jié)構(gòu)整體。這并不是說(shuō)意向性與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)，而只是說(shuō)，胡塞爾不是從心理學(xué)、生理學(xué)、或其他經(jīng)驗(yàn)研究的角度對(duì)它進(jìn)行研究。
胡塞爾提出了如下三個(gè)意識(shí)概念：1、意識(shí)是經(jīng)驗(yàn)自我全部實(shí)質(zhì)的現(xiàn)象學(xué)的持續(xù)存在，是交織在體驗(yàn)流的統(tǒng)一中的心理體驗(yàn)。2恩、意識(shí)是對(duì)自己心理體驗(yàn)的內(nèi)在覺(jué)察。3、意識(shí)是一切“心理活動(dòng)”或“意向體驗(yàn)”的總稱(chēng)。
從第一個(gè)意識(shí)的第一可以看到，意識(shí)當(dāng)然于經(jīng)驗(yàn)的自我分不開(kāi)，但我們可以現(xiàn)象學(xué)地對(duì)待它，即切斷它于經(jīng)驗(yàn)自我的關(guān)系來(lái)把握它。很顯然，這里講的意識(shí)，不再是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論意義上的主題，而是統(tǒng)一于意識(shí)對(duì)象的體驗(yàn)的復(fù)合，也就是意識(shí)的結(jié)構(gòu)關(guān)系整體，或者叫現(xiàn)象學(xué)的自我。
而胡塞爾這里講的“對(duì)心理體驗(yàn)的內(nèi)在覺(jué)察”卻不是反思意識(shí)，而是意向性。
這就是說(shuō)，在胡塞爾那里，意向體驗(yàn)（即意識(shí)）統(tǒng)一了“我思……”和對(duì)“我思……”的反思。
傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)其實(shí)只是研究人的認(rèn)知意識(shí)，而意向性概念則將一切意識(shí)都包括在自己的范圍內(nèi)，這就使得意向性研究具有普通的意義。
意向體驗(yàn)可分實(shí)質(zhì)的和意向的組成部分。前者是指對(duì)構(gòu)成意向活動(dòng)的那部分體驗(yàn)；后者則是指意向內(nèi)容。意向內(nèi)容有三個(gè)相關(guān)的主題：1、意向?qū)ο螅?span lang=EN-US>2恩、意向活動(dòng)的質(zhì)料；3、意向活動(dòng)的意向本質(zhì)。在現(xiàn)象學(xué)看來(lái)，意向活動(dòng)其實(shí)是一個(gè)意指活動(dòng)，當(dāng)我們意向一個(gè)對(duì)象時(shí)，這對(duì)象總是一個(gè)特定的“什么”，就是說(shuō)，任何意向?qū)ο蠖加刑囟ǖ囊饬x。質(zhì)料是就是意向?qū)ο蟮靡詤^(qū)別自身的基本意義，例如，使水成其為水的東西，就是質(zhì)料，胡塞爾有時(shí)把它稱(chēng)為“理解性意義”。但構(gòu)成意向活動(dòng)的不但有質(zhì)料，還有意向活動(dòng)的性質(zhì)。意向活動(dòng)的性質(zhì)指的是意向活動(dòng)的樣式，如希望、判斷、懷疑等等，它們也是事物被給予我們的樣式。所謂意向活動(dòng)的本質(zhì)就是意向質(zhì)料與性質(zhì)的結(jié)合，它們共同決定了我們的意指活動(dòng)。
第六研究不僅篇幅上接近前五各研究篇幅的總和，而且涉及的內(nèi)容也極為重要。胡塞爾在這里不僅系統(tǒng)闡述了現(xiàn)象學(xué)的知識(shí)論，而且提出了他的真理概念，以及范疇直觀、明見(jiàn)等重要的現(xiàn)象學(xué)概念，這些概念本身就構(gòu)成了他現(xiàn)象學(xué)的主要內(nèi)容。
意指活動(dòng)就是給予意義的活動(dòng)，也就是所謂的意義意向。但是，純粹使用語(yǔ)言表達(dá)式的意指意向還是空洞的，它打開(kāi)的意義空間有待直觀加以充實(shí)，這就是所謂的意義充實(shí)。意義意向與意義充實(shí)之間的關(guān)系不是一個(gè)概念形式和質(zhì)料內(nèi)容靜態(tài)的相合或一致，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的統(tǒng)一。例如，當(dāng)我們意向或意指一棵樹(shù)時(shí)，這棵樹(shù)還是純粹的概念，隨著我們對(duì)樹(shù)的種種直觀，樹(shù)的意義得以充實(shí)，而它也就得以顯現(xiàn)出它的同一性來(lái)。由此可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)實(shí)際上是有表達(dá)式、意義意向、直觀活動(dòng)和充實(shí)這四個(gè)因素組成的一個(gè)整體結(jié)構(gòu)。
但在現(xiàn)象學(xué)里，先天之物的概念大大擴(kuò)大，它不僅于聯(lián)結(jié)的形式有關(guān)，業(yè)余聯(lián)結(jié)的質(zhì)料有關(guān)。所以直觀也可以是范疇的，不但形式可以是先天必然的，質(zhì)料也可以是先天必然的，可以由以同樣方式對(duì)所有人都必然而不能改變的內(nèi)容因素。這是胡塞爾本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的一大發(fā)明，它將比方哲學(xué)本質(zhì)主義的傳統(tǒng)推到了極致。
三、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)
但胡塞爾比康德在先驗(yàn)的道路上走得更遠(yuǎn)，理性不但是認(rèn)識(shí)對(duì)象的條件，還是對(duì)象的構(gòu)造者。胡塞爾的理性批判的目標(biāo)，就是要確立意識(shí)的構(gòu)造形。
胡塞爾把他的方法叫“懸置”。圓置不是胡塞爾的發(fā)明而是出于古希臘懷疑論哲學(xué)家皮浪。只是工作懸置它變成了現(xiàn)象，這是有自己的世界經(jīng)驗(yàn)變成為現(xiàn)象學(xué)的世界經(jīng)驗(yàn)的第一步，所以這個(gè)方法又叫還原。
首先，這個(gè)“事情本身”絕不是指自然事物，胡塞爾說(shuō)的“事情本身”，既指在意識(shí)中被意指的東西，也指使這種意指可能和構(gòu)成被意指物意義的意識(shí)的種種功能?；氐绞虑楸菊妫簿褪且黄平?jīng)驗(yàn)科學(xué)自然主義的思維方式的種種成見(jiàn)和誤解，回到我們?cè)嫉闹庇^經(jīng)驗(yàn)。“每一種原初業(yè)余的直觀夠是認(rèn)識(shí)的合法源泉，在直觀中原初地……給予我們的東西，只應(yīng)按如其被給予的那樣。而且也只作它在此被給予的限度之內(nèi)被理解。”胡塞爾把這稱(chēng)之為“原則之原則”。這樣，內(nèi)在和超越處在了同一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的平面上，它們的區(qū)分只是對(duì)我們表現(xiàn)的方式不同，而無(wú)存在論上的區(qū)別。
先驗(yàn)意識(shí)是懸置過(guò)后的現(xiàn)象學(xué)剩余，懸置不但要使本質(zhì)得以在直觀中顯現(xiàn)出來(lái)，而且也要直接導(dǎo)向先驗(yàn)意識(shí)。
本質(zhì)還原是用對(duì)事實(shí)狀態(tài)的貼近描述從事實(shí)狀態(tài)回到它的本質(zhì)結(jié)構(gòu)。胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)者的這種本質(zhì)方法與幾何學(xué)家直觀其理想對(duì)象的類(lèi)似方面相比。通過(guò)自由想象，他在一個(gè)具體對(duì)象的種種變異中得到了一個(gè)不變的常態(tài)，其特征內(nèi)容就是這個(gè)具體物的本質(zhì)。
先驗(yàn)還原以先驗(yàn)主體為終點(diǎn)。我和自我的概念在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中占有重要的地位。
與作為同一極和習(xí)性的基礎(chǔ)的我這個(gè)概念相區(qū)別，胡塞爾提出了自我的概念，專(zhuān)門(mén)指被具體看待的自我，胡塞爾把它叫“單子”。這個(gè)概念是對(duì)他以前自我該男的一個(gè)突破。他以前一般都是把自我理解為一個(gè)一般的思維主體，與近代唯心主義哲學(xué)的主體概念區(qū)別不大。但通過(guò)單子的改天，一般的主體概念變成了處在一定的傳記和歷史處境中的具體的個(gè)人。單子性的自我包括全部現(xiàn)實(shí)的和潛在的意識(shí)生活，這樣，歷史性與可能性就進(jìn)入了自我。
四、生活世界
胡塞爾最初將意向性視為意識(shí)的本質(zhì)關(guān)系，后來(lái)它又成了先驗(yàn)意識(shí)的功能概念，特別是自己產(chǎn)生自己的主體性，而在他的后期哲學(xué)中意向性變成了“生命”，它包括我極和對(duì)象極。這說(shuō)明意向性概念在向與世界發(fā)展感性的具體的人過(guò)渡。生活世界的理論廣義地理解的話(huà)包括下列內(nèi)容：意識(shí)不是無(wú)時(shí)間的、永遠(yuǎn)不變的絕對(duì)，而本身就是一個(gè)歷史的意向性的發(fā)生、聲名和創(chuàng)造。意向生命的時(shí)間就是歷史。當(dāng)下的生命體驗(yàn)的意義來(lái)自一個(gè)普遍的境域，這個(gè)境域就是生活世界。
生活世界是前科學(xué)的世界，它是我們?cè)嫉母行允澜绾臀覀兊奈幕?span lang=EN-US>—歷史世界的復(fù)合體。深入世界在三重意義上先于科學(xué)世界。其次，生活世界是普遍給予的，而科學(xué)世界則不然，并非所有文化和民族都有近代科學(xué)所描述的自然世界。相反，任何文化都有它自己的生活世界和日常實(shí)踐的事情經(jīng)驗(yàn)。有近代自然科學(xué)的社會(huì)和無(wú)近代自然科學(xué)的社會(huì)皆然生活世界第三重也是更強(qiáng)得多意義上的優(yōu)先性是所謂創(chuàng)造自序上的優(yōu)先性。胡塞爾認(rèn)為，科學(xué)所假定的描述世界是通過(guò)抽象、概念化，以及對(duì)生活世界提供的具體直觀歸納而來(lái)的一種高層次的建構(gòu)。因此，如果沒(méi)有生活世界對(duì)我們的生存有效性，科學(xué)世界既不能有生存的有效性，也不能那樣對(duì)我們“存在”；甚至在有效行為中科學(xué)的抽象或理論的春天物都不可能有。因此，生活世界是科學(xué)世界的基礎(chǔ)。
自然主義用量化分析的方法來(lái)對(duì)待一切，包括人的生命。而歷史主義則用偶然的世界觀來(lái)把一切有永久價(jià)值的東西相對(duì)化。
量化的結(jié)果必然是個(gè)性的懸置，近代科學(xué)的自然主義態(tài)度要求人們把一切實(shí)踐的、美學(xué)的、倫理學(xué)的態(tài)度用括號(hào)括起。也要求人們將實(shí)用的、美和道德的因素從事物本身剔除，以為這才是科學(xué)的態(tài)度，才能認(rèn)識(shí)事物的真相。殊不知這樣一來(lái)，事物反而失去了它們的原始面貌，前科學(xué)的生活被忘得一干二凈
這樣，我們就可看到，作為科學(xué)基礎(chǔ)的生活世界，本身也是相對(duì)的，絕對(duì)的是那不變的普遍的先驗(yàn)主體性。胡塞爾最終還是守住了他的先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)，卻失去了自我超越的可能性。生活世界理論豐富的內(nèi)涵，只能等待后來(lái)的現(xiàn)象學(xué)家來(lái)發(fā)掘和發(fā)揚(yáng)了。胡塞爾要以先驗(yàn)主體性來(lái)給科學(xué)，甚至世界奠基，其成敗的關(guān)鍵，在于懸置。他可以懸置科學(xué)、自然態(tài)度以及邏輯，但他卻不能懸置歷史和時(shí)間，因?yàn)樗鼈兪菓抑弥黧w的條件。當(dāng)他將時(shí)間與意向體驗(yàn)相提并論時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)觸及了這個(gè)事實(shí)。然而，當(dāng)他要以主體性作為世界的絕對(duì)根基時(shí)，他只能將它也“懸置”起來(lái)。但是，歷史性和時(shí)間性被懸置的先驗(yàn)自我注定沒(méi)有基礎(chǔ)，這就如同生活世界的問(wèn)題沒(méi)有解決好，哲學(xué)就沒(méi)有基礎(chǔ)一樣。從來(lái)的先驗(yàn)哲學(xué)都是要為知識(shí)或世界找基礎(chǔ)，但最后都證明自己還缺乏基礎(chǔ)。康德的批判哲學(xué)是這樣，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)也是這樣。一切先驗(yàn)哲學(xué)都會(huì)是這樣。

第十一講海德格爾
在海德格爾看來(lái)，哲學(xué)并不只是一別原理和概念的操作，而是要探索生命本身的問(wèn)題，因此要回到前理論的生命經(jīng)驗(yàn)。前理論的生命經(jīng)驗(yàn)又叫實(shí)時(shí)性的生命經(jīng)驗(yàn)，它不是純粹的省市經(jīng)驗(yàn)，而是人實(shí)現(xiàn)生活的經(jīng)驗(yàn)，是認(rèn)得日常實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。具有這種經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)不是一個(gè)認(rèn)識(shí)主體，而是一個(gè)歷史的自我。對(duì)于兩千年來(lái)的西方哲學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)真正的革命觀念。但對(duì)于人類(lèi)基本問(wèn)題的關(guān)懷，同樣是他思想的基本功力。
一、生平與著作
二、海德格爾與政治
德國(guó)知識(shí)分子對(duì)現(xiàn)代性批判主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：強(qiáng)調(diào)德意志是一個(gè)重精神的、內(nèi)向的、文化的民族，而不是一個(gè)商業(yè)的、唯利是圖的民族。這個(gè)民族負(fù)有拯救文明的責(zé)任；堅(jiān)決反對(duì)物質(zhì)主義，反對(duì)工業(yè)和科技對(duì)人和自然的宰制；反對(duì)民主制度，批評(píng)大眾社會(huì)；反對(duì)職業(yè)分化的社會(huì)，鼓吹相互幫助的共同體精神；反對(duì)階級(jí)劃分，主張社會(huì)團(tuán)結(jié)；反對(duì)官僚體制，主張個(gè)人自由；反對(duì)千人一面，主張創(chuàng)造性和多元化；反對(duì)資本主義，贊成社會(huì)主義；反對(duì)都市生活，主張回歸自然等等。海德格爾的哲學(xué)在相當(dāng)?shù)囊饬x上是為這些思想奠定基礎(chǔ)。
忘了存在，就是人一步跨入了主體性，以為他可以操縱一切，評(píng)價(jià)一切，卻忘了他首先為某種存在模式所決定。
三、《存在與時(shí)間》
而是一部實(shí)踐哲學(xué)的著作，是關(guān)于人最原始的存在經(jīng)驗(yàn)和存在樣式的著作。
布倫塔諾發(fā)現(xiàn)，在亞里士多德那里，存在至少有4個(gè)含義：實(shí)體、潛在性、現(xiàn)實(shí)性和真理。布倫塔諾要在存在概念的多重意義后面找出一個(gè)統(tǒng)一的存在概念。20年后，海德格爾將他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思索以全新的方式提了出來(lái)。
他特別欣賞胡塞爾的三大發(fā)現(xiàn)，這就是，意向性、范疇直觀和先天。海德格爾把“存在不是謂語(yǔ)”變成了“存在不是存在者”，這也就是他著名的“存在論區(qū)分”。范疇直觀在胡塞爾那里只是他先驗(yàn)邏輯的一個(gè)因素，而對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)，范疇直觀就是人在自己的實(shí)際生命中領(lǐng)會(huì)存在。
因?yàn)橹挥腥诉@個(gè)存在者能夠提出存在的意義問(wèn)題，能夠領(lǐng)會(huì)存在；換言之，人與存在有一種特殊的關(guān)系，這種與存在的特殊關(guān)系也是人的特殊存在方式，海德格爾斤人這種特殊的存在方式稱(chēng)為“生存”，而將人稱(chēng)為“此在”。傳統(tǒng)對(duì)人的定義是從事實(shí)性出發(fā)，而海德格爾對(duì)人的規(guī)定則是從可能性出發(fā)，因?yàn)槿说谋举|(zhì)就在于“它所包含的存在向來(lái)就是它有待去是的那個(gè)存在。”
此在的特點(diǎn)就在于它與存在有一種特殊的關(guān)系，或者說(shuō)它必然要超出自己趨向存在，或去存在。海德格爾把此在從本質(zhì)上規(guī)定為超越。
世界是存在者總體的關(guān)系，人與事物的關(guān)系和人與人的關(guān)系，以及事物在這關(guān)系總體中所顯示出來(lái)的意義。
認(rèn)識(shí)論意義上的客觀性是從這追事物的原始的上手性（即實(shí)踐性）中派生而來(lái)。
海德格爾把上手事物存在的存在論規(guī)定稱(chēng)為因緣。因緣就是上手事物之間的實(shí)踐（實(shí)用）關(guān)系。
他人的共在屬于此在的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，人的存在方式就是與他人一起存在。這是對(duì)近代原始式個(gè)人或主體加捻的根本顛覆。
但這個(gè)他人不是一個(gè)確定的人，而是一個(gè)幾乎無(wú)法把握的中性者，一個(gè)不是作為個(gè)人出現(xiàn)的眾多他人的平均數(shù)。海德格爾把它叫做“常人”。而是一切行為方面、制度和觀點(diǎn)的總稱(chēng)。它引導(dǎo)此在，構(gòu)成它的實(shí)在。在現(xiàn)今世界，當(dāng)我們問(wèn)一個(gè)人為什么做某事或這么想，他（她）很可能回答：“大家都這么做（想）”，“因?yàn)檫@很時(shí)尚”，“因?yàn)檫@符合（國(guó)際）潮流”，或“別人讓我這么做（想）”。“常人”就是流行的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和公眾意見(jiàn)。它是此在制度化的此在方式，此在在與事物和他人打交道的時(shí)候，基本上是按照常人的要求在做，也就是照章辦事，不逾矩，不出格。常人的存在總是庸庸碌碌，甚至都引不起我們的注意，但人們卻歡迎它的統(tǒng)治，因?yàn)樗度チ舜嗽诘拇嬖谪?fù)擔(dān)，此可以把一切存在的選擇交給常人而不覺(jué)得有任何不安，因?yàn)榇嗽谑紫?，并通常一直是常人。非本真狀態(tài)歸根到底是這樣產(chǎn)生的。
此在就是它的展開(kāi)狀態(tài)。這個(gè)展開(kāi)狀態(tài)由三個(gè)生存論性質(zhì)構(gòu)成，它們是：現(xiàn)身情態(tài)、領(lǐng)會(huì)和話(huà)語(yǔ)。它們是世界得以向此在展開(kāi)的途徑。
“現(xiàn)身情態(tài)”一詞由德語(yǔ)動(dòng)詞befinden而來(lái)。befinden在德語(yǔ)中有兩個(gè)基本意思首先是空間的意思，如sie  befinden  sich  in  der Hohle  des  Tigers?。钕莼⒀ǎ。黄浯问乔榫w上的意思：Wie  befinden  Sie  sich  inder  Hohle  der  Tigers？（您在虎穴感覺(jué)如何？）當(dāng)海德格爾講現(xiàn)身的時(shí)候他是兼指這兩層意思。
我們也都知道，幸福的人的世界與不幸的人的世界是不同的。在情緒中向我們展開(kāi)的不是一事一物，而是世界大全。
我們不能不存在，不能不在世界上存在，我們是被拋在了這個(gè)上。從這點(diǎn)上來(lái)說(shuō)，我們是完全被決定的，但是，世界（作為意義的整體）如何展開(kāi)，又有賴(lài)于我們的情緒。當(dāng)金錢(qián)拜物教成為人們的基本情緒時(shí)，世界當(dāng)然就以經(jīng)濟(jì)的方式向我們展開(kāi)了。情緒決定了我們和世界打交道的基本取向。所以，情緒與其說(shuō)是心理因素，不如說(shuō)是實(shí)踐因素，人類(lèi)日常共處的因素。
這里的領(lǐng)會(huì)指的是一種生存論上的能夠，即能存在。這種能不是做具體事的能力，也不是指實(shí)現(xiàn)自己種種可能性，而是指此在可以籌劃自己的種種可能性。
籌劃不是計(jì)劃，籌劃是要開(kāi)辟一個(gè)此在得以活動(dòng)的存在論的空間。具體而言， 籌劃是對(duì)世界這個(gè)意義總體的領(lǐng)會(huì)，世界在這種籌劃或領(lǐng)會(huì)中展開(kāi)，由此展開(kāi)的世界當(dāng)然是此在在其中存在的世界，是此在在自己的世界，它決定了此在的活動(dòng)空間。領(lǐng)會(huì)世界，就是領(lǐng)會(huì)器具總體結(jié)構(gòu)的因緣關(guān)系，領(lǐng)會(huì)此在自己。此在作為能在，它的可能性不是無(wú)限的，而是為世界本身所規(guī)定的，有什么樣的世界，就有什么樣的可能性。因此，籌劃世界，就是籌劃此在的可能性，籌劃意義。意義不是事物的性質(zhì)，而是一種生存論因素，一種此在的存在方式。例如，“生命的意義”就不是生命的性質(zhì)，而是生命存在的方式。領(lǐng)會(huì)未曾主題化，領(lǐng)會(huì)到的東西需要闡釋加以主題化。然而，一切闡釋活動(dòng)都已經(jīng)對(duì)有待闡釋的東西有所領(lǐng)會(huì)。這就構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)，即所謂的“釋義學(xué)循環(huán)”。但這不是一個(gè)懷的循環(huán)，而是一種積極的循環(huán)。“決定性的事情不是從尋寰中脫身，而是依照正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)。”
話(huà)語(yǔ)不僅僅是指語(yǔ)言，也包括聽(tīng)和沉默。
領(lǐng)會(huì)的非本真對(duì)應(yīng)物是好奇，話(huà)語(yǔ)的非本真對(duì)應(yīng)物是閑談。好奇和閑談的共同關(guān)系構(gòu)成兩可。非本真狀態(tài)的總體結(jié)構(gòu)或關(guān)系叫沉淪。沉淪是此在展開(kāi)狀態(tài)的日常存在方式，沉淪并不是此在的陰暗面。沉淪對(duì)此在的本真性毫無(wú)虧欠，相反，它甚至以某種方式對(duì)此在的本真性還是決定性的。
但此在的整體是可以在一種特殊的現(xiàn)身情態(tài)中向我們戰(zhàn)時(shí)的，這個(gè)特殊的現(xiàn)身情態(tài)就是畏。海德格爾將此在的整體性結(jié)構(gòu)叫做操心。操心結(jié)構(gòu)表明，即使我們總是已沉淪于世我們決不會(huì)失去我們最本真的可能性，因?yàn)槌翜S的此在已先行存在了。
此在是先行到死的存在，這種實(shí)時(shí)性并不是消極的，而是積極的，因此它“揭露出喪失在常人自己中的情況，并把此在帶到主要不依靠操勞操持而是去作為此在自己存在的可能性之前，而這個(gè)自己卻在熱情的、解脫了常人幻想的、實(shí)際的、確知它自己而有畏著的向死的自由之中”。如果能直面死亡而不是像在沉淪中那樣試圖逃避它，那么我們就將重新面對(duì)自己本真的可能性，去成為我們自己。
原也良知，就是愿意選擇最本已的可能性并為此負(fù)責(zé)。要選擇就要下決心，本真的在世就是下決心，做決斷。但這不是單獨(dú)做某一件具體的事的決心和決斷，而是看到自己的終結(jié)和整體而決定的選擇，是一種先行的決斷，此在自己由此才有了真正的自我。
操心是此在的整體結(jié)構(gòu)，而時(shí)間性則是操心的存在論意義。
“這一向死存在只有作為將來(lái)的才是可能的。”此在又是籌劃自己意義的存在者，籌劃蘊(yùn)含了面向?qū)?lái)。其次，此在總是已被拋入世界。此在對(duì)其能在負(fù)有罪責(zé)（責(zé)任），負(fù)也罪責(zé)就是承擔(dān)罪責(zé)存在或被拋責(zé)任，這只有將來(lái)的此在已經(jīng)存在或曾在了才可能。再次，此在存在與世總要和周?chē)氖挛锎蚪坏?，總要讓它們?lái)照面，這只有它是某種當(dāng)前才有可能。所以此在是一個(gè)“曾在—當(dāng)前的將來(lái)”的統(tǒng)一體，海德格爾將這種統(tǒng)一體稱(chēng)為時(shí)間性。將來(lái)，曾在和當(dāng)前是時(shí)間性的“脫出”，是時(shí)間性外于自身存在，時(shí)間性在其中發(fā)生。時(shí)間性是源始的時(shí)間，流俗的時(shí)間概念“過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)”是從這源始的時(shí)間中導(dǎo)出的。
四、轉(zhuǎn)向
此在仍是真理與否的樞紐。我們將看到，“轉(zhuǎn)向”后的海德格爾，斷然拋棄了這些思想。
萊布尼茨將存在的本質(zhì)規(guī)定為知覺(jué)和渴望，即表象和意志的統(tǒng)一。康德將理性作為可能性的條件，費(fèi)希特則用實(shí)踐理性來(lái)重新解釋康德。謝林認(rèn)為除了意志外沒(méi)有別的存在。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》里將存在的本質(zhì)理解為認(rèn)識(shí)，但認(rèn)識(shí)本質(zhì)上就是意愿。叔本華就更不用說(shuō)了。尼采只是這一傾向的最后完成者，由此而將近代主體性帶向了它的存在論—神學(xué)的頂點(diǎn)。尼采在意志中加緊了亞里士多德“能力”、“潛能”和“隱德來(lái)希”的思想，這就賦予了尼采的權(quán)力意志以?xún)?nèi)在生生不息的動(dòng)力。
但超人卻是主體性概念的顛倒。主體性概念是建立在人是理性的動(dòng)物基礎(chǔ)上的，但尼采現(xiàn)在卻把身體放在第一位，欲望先于思想，意志先于理性。
形而上學(xué)—虛無(wú)主義的弊病通過(guò)現(xiàn)代性，此時(shí)正以極端的方式表現(xiàn)出來(lái)。
現(xiàn)代技術(shù)是挑戰(zhàn)、安排、操縱、控制和整理自然。它所謂的去蔽、就是把自然中被遮蔽的能量開(kāi)發(fā)出來(lái)。
格—設(shè)是各種設(shè)置的聚集。這種設(shè)置設(shè)置人，也挑戰(zhàn)人，使人用整理按來(lái)的方式把實(shí)在作為常被物來(lái)解蔽。在它的挑戰(zhàn)下，人往往一味去追逐、推動(dòng)那種在布置中被解蔽的東西，并且以此為尺度，結(jié)果就封閉了居住在存在的近處的可能性。
人傾聽(tīng)存在的呼喚，而不是傾聽(tīng)自己良知的呼喚，他是存在的看護(hù)者，而不是它的意義的籌劃者。
西方形而上學(xué)從開(kāi)始起就走錯(cuò)了路，遺忘了存在，而不適當(dāng)?shù)赝怀隽巳?，以為人可以隨意支配存在。西方文明，現(xiàn)在是世界性文明的種種問(wèn)題，根源于此，目的是要將人納入存在的真理，成為存在的看護(hù)者，而不是支配者。
   

 第十二講  薩特和梅洛—龐蒂
一、薩特
《惡心》被公認(rèn)是存在主義文學(xué)的經(jīng)典作品，它以極有表現(xiàn)力的筆觸描寫(xiě)了面對(duì)事物赤裸裸的事實(shí)性，自由的無(wú)根基和無(wú)用，這是還能對(duì)生命有所反思的現(xiàn)代人的普遍感受。
在第二次世界大戰(zhàn)之前，薩特是一個(gè)徹頭徹尾的個(gè)人主義者和無(wú)政府主義者。
二、薩特早期的哲學(xué)思想
他認(rèn)為胡塞爾的懸置方法并不成功，他沒(méi)有將自我也懸置起來(lái)，而是將自我等同純粹先驗(yàn)意識(shí)，結(jié)果把兩個(gè)完全不同的東西混為一談。自我其實(shí)和事物于他人的自我一樣，都是超越的屬于世界的東西，因?yàn)樗⒉皇窃家庾R(shí)或反思意識(shí)的一部分，而是反思意識(shí)的構(gòu)造。
薩特認(rèn)為，我們最直接的意識(shí)是前反思意識(shí)，前反思的意識(shí)是無(wú)我的意識(shí)。但無(wú)我的意識(shí)、前反思的意識(shí)既是對(duì)某物的意識(shí)，也是自我意識(shí)。薩特真正的意思是這樣的：意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，但它也能反省地指向自身。當(dāng)我們意識(shí)到某物時(shí)，如當(dāng)我看到一棵樹(shù)時(shí)，這是一個(gè)前反思的意識(shí)，也就是薩特講的“反思前的我思”也就是說(shuō)，當(dāng)我意識(shí)到一棵樹(shù)時(shí)，我并沒(méi)有同時(shí)意識(shí)到“我在意識(shí)樹(shù)”。在前反思的意識(shí)中，意識(shí)直接指向?qū)ο螅瑳](méi)有“我”什么事。只是到了反思意識(shí)時(shí)，自我才會(huì)出現(xiàn)。如果胡塞爾通過(guò)懸置法要達(dá)到原始的意向性經(jīng)驗(yàn)，那么自我顯然是多余的東西，應(yīng)該葉蓓懸置起來(lái)。此外，自我不是一個(gè)孤立的東西，在反思意識(shí)中，自我總是作為世界的相關(guān)物與世界一起出現(xiàn)，因此，既不能從自我推出世界，也不能從世界推出自我，從現(xiàn)象學(xué)上看，它們是不可分隔的。它們都源出于無(wú)我的意識(shí)，即非個(gè)人的超驗(yàn)意識(shí)，它是包容自我與世界的絕對(duì)。
先驗(yàn)自我是意識(shí)的死亡。因此無(wú)我的、非個(gè)人的意識(shí)是絕對(duì)的通透無(wú)礙，是一個(gè)無(wú)。但薩特去自我的意識(shí)理論的意義決不僅僅是認(rèn)識(shí)論上的，它更深遠(yuǎn)的意義在于將現(xiàn)象學(xué)研究的目標(biāo)從先驗(yàn)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)存在的領(lǐng)域。非常吊詭的是，薩特將人（自我）從先驗(yàn)領(lǐng)域里逐出正是要在現(xiàn)實(shí)世界重新把他找回，“這正是現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N研究人的存在的現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，是“薩特對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所作的最重大的改造。
情緒是我們對(duì)世界的一種特殊的態(tài)度，在實(shí)踐中找不到出路的情況下，這種對(duì)世界的態(tài)度就會(huì)出現(xiàn)。
狐貍以為只要能讓葡萄變?yōu)樗岬?，就可以解決它的問(wèn)題。這是一種惰性的活動(dòng)是一種逐漸變?yōu)楸粍?dòng)的意識(shí)，薩特把它稱(chēng)之為“意識(shí)的墮落”。
想象是要通過(guò)想象不存在或不在場(chǎng)的東西來(lái)否定它的不存在或不在場(chǎng)。想象的這種否定性是意識(shí)的本質(zhì)特征，是意識(shí)自由的另一面。“想象的活動(dòng)同時(shí)是構(gòu)造、孤立和否定。”因此，想象并不是一種經(jīng)驗(yàn)的、偶然的能力，而是實(shí)現(xiàn)了其自由的全部意識(shí)。這個(gè)意識(shí)本身就是無(wú)。這個(gè)“無(wú)”的意思，當(dāng)然不是絕對(duì)的不存在，而是指意識(shí)能夠于實(shí)在保持一定的距離，它沒(méi)有固定的本質(zhì)，并且是一切固定的否定，因而是人類(lèi)自由的淵藪。
自由的存在論
“《存在與虛無(wú)》是一本關(guān)于自由的書(shū)。”薩特在這部著作中用很黑格爾和現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言詳細(xì)探討了人的生存狀況?！洞嬖谂c虛無(wú)》基本上不是圍繞著存在，而是圍繞著意識(shí)和意識(shí)行為展開(kāi)的，而海德格爾恰恰總是從存在角度來(lái)談問(wèn)題，薩特因此而批評(píng)他壓制了意識(shí)。而薩特剛好相反，他討論存在論問(wèn)題是要最終解釋人的生存困境。薩特對(duì)一般的存在概念不感興趣，而海德格爾卻抓住存在自身不放。
“存在存在著。存在是自在。存在就是它所是的。”
 就是存在是自在。這自在的意思是說(shuō)，存在是自足的，而不是什么東西中派生而來(lái)的；它既不與自身發(fā)展關(guān)系（因?yàn)樗遣煌ㄍ傅模?，也不與別的什么不是它的東西發(fā)生關(guān)系；它沒(méi)有內(nèi)外之分，是一個(gè)自身完滿(mǎn)、整體給定的渾然大塊。它是純粹的偶然性，沒(méi)有存在的理由，是多余的。自在的存在就是惰性的、機(jī)械的物質(zhì)世界。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，自在的存在讓人惡心，但卻無(wú)法避開(kāi)它。
自為的存在本身是個(gè)空無(wú)，沒(méi)有固定的本質(zhì)。它是潛在性與可能性，是變化不居的。意識(shí)靠什么來(lái)拉開(kāi)距離和做出區(qū)分的呢？薩特的回答是通過(guò)它的虛無(wú)與否定。意識(shí)本身就是一個(gè)無(wú)，說(shuō)它是個(gè)無(wú)，是說(shuō)它不同于它的物質(zhì)環(huán)境，不同于它的身體，它的過(guò)去及無(wú)論什么東西。意識(shí)的活動(dòng)是虛無(wú)化，是說(shuō)它通過(guò)否定來(lái)肯定。例如，當(dāng)我意識(shí)到一張桌子時(shí)，我知道我不是桌子，也就是說(shuō)，否定我是桌子；當(dāng)我意識(shí)到那里有一張桌子時(shí)，桌子出現(xiàn)的背景被淡化或虛化了，也就是說(shuō)我通過(guò)虛化桌子的背景否定它是任何別的東西。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)虛無(wú)打開(kāi)了原本不通透的存在。
但自由不是人的一種性質(zhì)或本質(zhì)，而屬于人的存在結(jié)構(gòu)，“人的自由先于人的本質(zhì)并使之可能；人的本質(zhì)是懸置在人的自由中。”這就是薩特著名的“存在先于本質(zhì)”的思想。
意思就是說(shuō)首先有人，人碰上自己，在世界上涌現(xiàn)出來(lái)，然后才給自己下定義。如果人在存在主義者眼中不能下定義的，那是因?yàn)槿嗽瓉?lái)是個(gè)無(wú)。他什么都不是，等到后來(lái)才是他把自己造成的那種人。所以人沒(méi)有什么本性，因?yàn)闆](méi)有上帝提供一個(gè)人的概念。人就是人。這不僅說(shuō)他是自己認(rèn)為的那樣，而且也是他愿意成為的那樣——是他（從無(wú)到有）從不存在到存在之后愿意成為的那樣。人除了自己認(rèn)為的那樣以外，什么都不是，這是存在主義的第一原則。”
存在主義的核心思想就是“自由承擔(dān)責(zé)任的絕對(duì)性質(zhì)。”
但與海德格爾不同的是，薩特并不認(rèn)為未來(lái)與曾在比當(dāng)下重要。這三個(gè)向度是平等的，誰(shuí)也離不開(kāi)誰(shuí)。但薩特自己更偏重當(dāng)下，因?yàn)樗詈玫伢w現(xiàn)了自為的否定性。過(guò)去是構(gòu)成我們存在整體的一個(gè)部分，它容易變得凝固，所以“過(guò)去是被自在重新逮住并淹沒(méi)的自為”。過(guò)去其實(shí)就是事實(shí)性的存在論基礎(chǔ)。與過(guò)去不同，現(xiàn)在是一個(gè)最活躍的因素，“現(xiàn)在是面對(duì)存在的永恒飛逝”。它不斷地從過(guò)去向未來(lái)飛逝。作為現(xiàn)在的自為只在它之外存在，不是在它之后，就是在它之前。自為“不是它所是的（過(guò)去），是它所不是的（未來(lái)）”這句被許多人視為不合邏輯的詭辯的話(huà)，其實(shí)只不過(guò)是說(shuō)人永遠(yuǎn)不會(huì)是固定的什么東西，他永遠(yuǎn)是一個(gè)有待實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)，一種可能性。未來(lái)的意義就在于它是對(duì)這種可能性的籌劃。
這就是為他的存在（社會(huì)）為他的存在也就是海德格爾說(shuō)的與他人共在。
薩特更贊同黑格爾的做法，就是以他人作為自己存在和自我意識(shí)的條件。
在薩特看來(lái)，人于人之間的關(guān)系不是海德格爾講的共在，而是無(wú)盡的沖突。但薩特并沒(méi)有因此而放棄他為了一個(gè)正義和美好的社會(huì)的探索和斗爭(zhēng)。這本身就是對(duì)他申述理論的一個(gè)否定和批判。
薩特的倫理學(xué)
只要還有人被奴役，我們就不可能自由。因此，要對(duì)世界負(fù)責(zé)，就要“介入”，也就是投身于為所有人的自由而斗爭(zhēng)。這種“介入”的要求在薩特那里有絕對(duì)命令的性質(zhì)。“當(dāng)我感知自己的自由是與所有起來(lái)人的自由不可分割地聯(lián)系在一起的時(shí)候，人們不能要求我使用這個(gè)自由去贊同對(duì)他們其中某些人的奴役。
自由實(shí)際是薩特倫理學(xué)的最高原則。
他認(rèn)為這種矛盾是由于人的歷史性造成的，“對(duì)人來(lái)說(shuō)，這個(gè)矛盾是基本的：他為了追求永恒而使自己成為歷史的，卻在目的為一種特殊結(jié)果的具體行動(dòng)中發(fā)現(xiàn)了普遍的價(jià)值。
只有倫理學(xué)目標(biāo)或倫理學(xué)理想是普遍的，而道德準(zhǔn)則應(yīng)該是模棱兩可的。
具體的道德準(zhǔn)則之所以要模棱兩可，就是要能在具體的歷史條件下體現(xiàn)具體的正義，它們的合理性是由歷史來(lái)證明，而不是由先天的抽象原則來(lái)證明的。
他的倫理學(xué)的存在論基礎(chǔ)與他的倫理學(xué)是矛盾的。這種矛盾是由于他在《存在與虛無(wú)》中基本沒(méi)有從人的歷史性來(lái)描述人的存在。
薩特和馬克思主義
等到馬克思主義重新發(fā)展了人這個(gè)維度，存在主義也就沒(méi)有理由再春天了。
逆溯是要回溯到生命的原始領(lǐng)域，回溯到個(gè)人生存，回溯到個(gè)體實(shí)踐；而前進(jìn)則是要進(jìn)到一般的結(jié)構(gòu)和全部歷史。
教條的馬克思主義者只看到事物之間、商品和金錢(qián)等的抽象關(guān)系，他們的方法是單向的，即在歷史過(guò)程中發(fā)現(xiàn)客體，在客體中發(fā)現(xiàn)歷史過(guò)程，用引證原則的抽象論述將一切具體和特殊化約為抽象的必然性。
但薩特分析的起點(diǎn)，仍然是個(gè)人實(shí)踐，因?yàn)闅v史只不過(guò)是個(gè)人行動(dòng)辯證的從總體化。個(gè)人實(shí)踐本身就是辯證的，它既被環(huán)境所決定，又作用于環(huán)境。
但是，薩特始終無(wú)法在個(gè)人與個(gè)人，個(gè)人與群體之間看到一種和諧的關(guān)系。

二、梅洛—龐蒂
梅洛—龐蒂的哲學(xué)生涯
梅洛—龐蒂哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)
要重建哲學(xué)，這種哲學(xué)要能夠在主體和客體、內(nèi)在與外在、主動(dòng)和被動(dòng)、獨(dú)立和依賴(lài)之間找到一個(gè)能將它們?nèi)诤显谝黄鸬牡谌蚨然蛑虚g領(lǐng)域。
從現(xiàn)象學(xué)上講，梅洛—龐蒂更接近海德格爾而不是胡塞爾。
他從心理學(xué)的格式塔理論得到啟發(fā)，在結(jié)構(gòu)或格式塔那里找到了這個(gè)第三向度。結(jié)構(gòu)將主觀的東西和客觀的東西融合在一起，它自己既不是物質(zhì)，也不是意識(shí)，而是介于這兩者之間，將他們組織在一起的組織者。無(wú)論從存在論上說(shuō)，還是從邏輯上說(shuō)，它都與主體和客體一樣原始。另一方面。主體和客體一開(kāi)始就處于一定的結(jié)構(gòu)或格式塔中，所以我們無(wú)法直接訴諸實(shí)存或直接投入生命過(guò)程，而一定是在這個(gè)中間領(lǐng)域開(kāi)始我們的原始經(jīng)驗(yàn)和活動(dòng)。
結(jié)構(gòu)和知覺(jué)
格式塔理論告訴我們，結(jié)構(gòu)和格式塔具有中介的功能，它們不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的被動(dòng)反應(yīng)，而是對(duì)經(jīng)驗(yàn)主動(dòng)的組織。他們形成一個(gè)境遇把人和其周?chē)澜绨菰谝黄稹＿@個(gè)境遇是不可超越的，又是可以超越的。這就是說(shuō)，結(jié)構(gòu)既是穩(wěn)定的。但又不是一成不變的。結(jié)構(gòu)中含有意義、意蘊(yùn)和價(jià)值，它是一個(gè)有意義的整體。行為首先是生命的自組織過(guò)程，作為前意識(shí)活動(dòng)，它是自發(fā)完成的。
意識(shí)也不再僅僅被簡(jiǎn)單理解為主體的性質(zhì)或功能，而是要從知覺(jué)結(jié)構(gòu)和行為結(jié)構(gòu)原初的整體關(guān)系，從意識(shí)及其多向度的形成過(guò)程，從語(yǔ)言意識(shí)和陌生意識(shí)的特點(diǎn)，從實(shí)在關(guān)系與真理發(fā)現(xiàn)之間的緊張來(lái)重新理解。
梅洛—龐蒂講的知覺(jué)有點(diǎn)像海德格爾的領(lǐng)會(huì)概念，它不是一個(gè)理性的行為，而是前理性的行為，但它也不是佛洛依德講的無(wú)意識(shí)或本能。它是溝通理性和不能的中間地帶，它上通理性，下達(dá)本能；而這二者最后都要匯入知覺(jué)過(guò)程。
身體—主體
形而上學(xué)命題的反命題仍是形而上學(xué)，尼采的身體概念并沒(méi)有解決傳統(tǒng)的二元論，只是用本能和非理性來(lái)占據(jù)理性曾經(jīng)占有的至高無(wú)上的地位而已。
要正確梅洛—龐蒂理解的身體—主體概念，必須記住他是一個(gè)首先屬于前意識(shí)層面的概念。
但“在世界上存在”不是說(shuō)在一個(gè)物體空間中存在，在世存在的意思是說(shuō)我們從一開(kāi)始就與世界有一種互動(dòng)或?qū)υ?huà)的關(guān)系。世界對(duì)我們是有意義的，而這些意義也決定了我們?cè)谑澜绲幕顒?dòng)。
梅洛—龐蒂把這種前意識(shí)的世界稱(chēng)為“知覺(jué)世界”。
一方面，身體—主體介于事物意義，從而構(gòu)成它的環(huán)境；另一方面，它的荒謬又是它存在的基礎(chǔ)。換言之，若無(wú)人介于世界意義，世界將是無(wú)；若無(wú)世界，人也將是無(wú)。
語(yǔ)言哲學(xué)
按照索緒爾的區(qū)分，“言語(yǔ)”是個(gè)人日常的語(yǔ)言活動(dòng)；而語(yǔ)言則是言語(yǔ)活動(dòng)的準(zhǔn)則，是一個(gè)整體，一套分類(lèi)原則，一種社會(huì)制度。語(yǔ)言是社會(huì)的，而言語(yǔ)總是個(gè)人的。在梅洛—龐蒂看來(lái)，雖然語(yǔ)言體現(xiàn)了人的社會(huì)存在，但言語(yǔ)往往能突破縣城和界定的東西，創(chuàng)造出新的語(yǔ)言可能性，這就是藝術(shù)家、詩(shī)人和哲學(xué)家經(jīng)常做的事。
如果交流或?qū)υ?huà)是語(yǔ)言的本質(zhì)的話(huà)，那么言語(yǔ)的較問(wèn)性就根本排除了傳統(tǒng)的主體優(yōu)先性。當(dāng)我說(shuō)話(huà)或理解的時(shí)候，他人在我之中，我也在他人之中。實(shí)際上，是語(yǔ)言在說(shuō)，語(yǔ)言在聽(tīng)。語(yǔ)言就是我們，我們就是語(yǔ)言。身體—主體的語(yǔ)言性和語(yǔ)言（言語(yǔ)）本身的交往性不僅徹底消解了傳統(tǒng)的主體概念，而且也泯滅了傳統(tǒng)我與他人的界限。惟有如此，主體間性的概念才真正得以成立。
至此，我們可以看到，梅洛—龐蒂的語(yǔ)言思想于其的個(gè)兒和伽達(dá)默爾的語(yǔ)言思想非常接近，他們都追求一種語(yǔ)言存在論，希望有此解決傳統(tǒng)存在論所造成的世界分裂的問(wèn)題。他們都將語(yǔ)言視為存在的展開(kāi)和真理的產(chǎn)生過(guò)程，他們都認(rèn)為言語(yǔ)行為是人的基本存在方式；語(yǔ)言證明了人的共存性；語(yǔ)言不但是交往的工具，也是創(chuàng)造的工具，語(yǔ)言對(duì)自身的超越就是新的意義的誕生，語(yǔ)言的改變就是世界的改變；人只有聽(tīng)從語(yǔ)言的召喚時(shí)他才是人。但是，與海德格爾和伽達(dá)默爾不同的是，梅洛—龐蒂最終沒(méi)有把語(yǔ)言等同于存在，他堅(jiān)持認(rèn)為：“沒(méi)有存在就既沒(méi)有世界，也沒(méi)有語(yǔ)言，無(wú)論什么都沒(méi)有；存在就是本質(zhì)。”
對(duì)歷史的反思
作為歷史哲學(xué)，馬克思主義意識(shí)到實(shí)踐領(lǐng)域的不決定性，它并不能規(guī)定具體的行動(dòng)，但是開(kāi)啟了一種歷史的可能性。歷史的具體發(fā)展雖然不能看透，但歷史的一般目標(biāo)卻是清楚的，這就是一個(gè)無(wú)階級(jí)社會(huì)，人只對(duì)自然擁有權(quán)力，人與人和解了，無(wú)產(chǎn)階級(jí)成為歷史的“規(guī)范”。它的使命就是完成歷史，創(chuàng)造人性。
歷史中的任何東西都個(gè)是運(yùn)動(dòng)，同時(shí)又是惰性，革命一旦固定下來(lái)和體制化以后，就不再是它作為運(yùn)動(dòng)所是的東西了。歷史行動(dòng)本身都有曖昧性和惰性，因此，歷史的人武部可能作為直接的目標(biāo)出邊，而只能以大致的形態(tài)標(biāo)示出來(lái)。歷史不再明確地趨向一個(gè)統(tǒng)一的目標(biāo)，意義不在于一門(mén)心思對(duì)準(zhǔn)某些目標(biāo)，而在于明確地提問(wèn)，我們根據(jù)這些提問(wèn)來(lái)衡量我們的進(jìn)步和退步，進(jìn)步不是真理的積累，進(jìn)步是多樣的，相對(duì)的和多義的，新的進(jìn)步總是提出新的問(wèn)題。普遍歷史是不可想象的。
曖昧性原則和梅洛—龐蒂哲學(xué)的最后發(fā)展
“曖昧”指的是異質(zhì)性東西相反相成，指的是矛盾存在的合理性，指的是事物的辯證關(guān)系，指的是世界及其事物的不確定性。這些在他之前也有哲學(xué)家多少已經(jīng)指出，最著名的當(dāng)數(shù)黑格爾，但像他那樣將曖昧性視為存在的根本特征的還不多見(jiàn)。
從前面的論述中我們已經(jīng)可以看到，從最簡(jiǎn)單的現(xiàn)象知覺(jué)到人類(lèi)歷史，都有明顯的曖昧性。知覺(jué)是磨棱兩可即曖昧的，“荒謬的體驗(yàn)和絕對(duì)明證的體驗(yàn)相互蘊(yùn)涵，是難以分辨的。”歷史更是如此，“歷史的意義每一步都受到步入歧途的威脅，不斷需要重新解釋。主流絕不是沒(méi)有逆流或混亂。它甚至從未被給定一個(gè)事實(shí)。它只是通過(guò)不對(duì)稱(chēng)、殘余、轉(zhuǎn)向和倒退來(lái)揭示自己。……歷史沒(méi)什么意義，更多的是消除無(wú)意義。”
壞的曖昧是對(duì)事物人事部清楚，或混同右線(xiàn)性和普遍性，內(nèi)在性和外在性，是應(yīng)該消除的。而好的曖昧不是偶然的認(rèn)識(shí)不清，而是知識(shí)積極的不可消除的特征，也是存在本身的特征，從知覺(jué)結(jié)構(gòu)的建構(gòu)，到身體運(yùn)動(dòng)機(jī)能的多免刑；從性欲的微妙到感情世界的曖昧；從體驗(yàn)的時(shí)間性到行為處境的無(wú)法統(tǒng)攬，無(wú)不體現(xiàn)了這種存在的曖昧。“在意識(shí)的實(shí)際生活中，人們不能說(shuō)一切東西都有一種意義或一切東西都沒(méi)有意義，而只能說(shuō)意義是有的。”當(dāng)然，這意義本身是開(kāi)放的，多少是不確定的，因而是多義的。”這種模棱兩可不是意識(shí)或存在的不完全，而是它們的本質(zhì)規(guī)定。”
傳統(tǒng)的主體和客體之間，還有一個(gè)存在自組織的過(guò)程，這個(gè)自組織過(guò)程是原始的，即無(wú)前提的，它屬于所謂的第三向度。這樣出現(xiàn)的世界無(wú)所謂可證明的真和假，可證明的真和假總是有前提的，而這個(gè)原始的世界本身是證明的前提，它不再有前提，它既不真也不假。梅洛—龐蒂的這個(gè)思想讓人想起了尼采的譜系學(xué)和海德格爾關(guān)于真理的思想。這也意味著意義不是由主體構(gòu)造，它的發(fā)源地再一個(gè)前世界和匿名的前我，它是前謂語(yǔ)、前個(gè)人、前反思地形式的。但這個(gè)過(guò)程也是可逆的，即人們接受意義，也改變意義。這種循環(huán)的過(guò)程表明主動(dòng)和被動(dòng)的區(qū)分在存在論的層面是曖昧的。
他把它叫做“超辯證法”。“我們稱(chēng)為超辯證法的東西是一種……能達(dá)到真理的思想，因?yàn)樗鼰o(wú)限正視關(guān)系的多樣性和被稱(chēng)為曖昧性的東西。”
我、他人和世界是一體的，而不是對(duì)立的，這個(gè)一體由共同的材料—肉來(lái)保證。
肉就是在這個(gè)意義上是存在的元素。我們無(wú)法用感官來(lái)感知這個(gè)肉，但它表現(xiàn)在世界的各種結(jié)構(gòu)中，可以為我們意識(shí)到。
不可見(jiàn)的存在是可見(jiàn)的知覺(jué)世界的基礎(chǔ)，它不是結(jié)構(gòu)，而是結(jié)構(gòu)所處的域。它是世界的差異統(tǒng)一的最終基礎(chǔ)。
   

第十三講伽達(dá)默爾和利科
一、伽達(dá)默爾
伽達(dá)默爾的哲學(xué)之路
伽達(dá)默爾在晚年越來(lái)越多地把目光投向我們這個(gè)時(shí)代的一些根本問(wèn)題，如技術(shù)對(duì)人的宰制、科學(xué)的負(fù)面效應(yīng)、國(guó)家理性對(duì)社會(huì)生活的影響、不同文化的相互理解等等。
伽達(dá)默爾對(duì)釋義學(xué)的理解
海德格爾年輕時(shí)深入細(xì)致研究過(guò)狄爾泰，狄爾泰的釋義學(xué)思想對(duì)他有重大的影響，釋義學(xué)成了他在《存在與時(shí)間》中生存論分析的基本方法，他的基礎(chǔ)存在論又叫事實(shí)性的釋義學(xué)。當(dāng)然，海德格爾將釋義學(xué)進(jìn)一步存在論化，它無(wú)關(guān)正確解釋?zhuān)魂P(guān)系此在自身可能性的展開(kāi)。領(lǐng)會(huì)不是認(rèn)識(shí)論的操作，而是我們生存的基本方式。領(lǐng)會(huì)體現(xiàn)了我們能存在，領(lǐng)會(huì)是我們籌劃意義，籌劃我們存在方式的過(guò)程。海德格爾的釋義學(xué)構(gòu)成了伽達(dá)默爾的哲學(xué)釋義的起點(diǎn)。
伽達(dá)默爾表示：我認(rèn)為海德格爾對(duì)人類(lèi)此在的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為是，而是此在本身的存在方式。本書(shū)中的“釋義學(xué)”概念正是在這個(gè)意義上使用的。它標(biāo)志著此在的根本運(yùn)動(dòng)性，這種運(yùn)動(dòng)性構(gòu)成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經(jīng)驗(yàn)。既不是隨心所欲，也不是片面夸大，而是事物的本性使得理解運(yùn)動(dòng)成為無(wú)所不包和無(wú)所不在。
審美意識(shí)批判與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)
海德格爾只是停留在分析領(lǐng)會(huì)的生存結(jié)構(gòu)上，而伽達(dá)默爾則要從我們的審美經(jīng)驗(yàn)和歷史經(jīng)驗(yàn)著手來(lái)展開(kāi)他的思路。
審美對(duì)象與非審美對(duì)象的根本區(qū)分就是后者是在世界中的，而前者是沒(méi)有世界的。這樣，審美領(lǐng)域自然與知識(shí)和真理無(wú)關(guān)，與實(shí)際生活更無(wú)關(guān)，而只是和感性的愉悅有關(guān)的孤立、獨(dú)立的利于。
游戲的主宰者是游戲本身，它的魅力就在于它能使我們忘我地投入到其中。當(dāng)然我們可以選擇游戲，但一旦選了之后，我們就必須服從游戲的規(guī)則。
領(lǐng)會(huì)的歷史性
這種解釋前對(duì)事物的有所領(lǐng)會(huì)，海德格爾稱(chēng)之為“前有”。解釋前我們總要有一個(gè)先行的解釋角度或取向，海德格爾把這種先行解釋取向叫“前見(jiàn)”。解釋光有前有和前見(jiàn)還不行，還余姚對(duì)事物預(yù)先有一種概念上把握。他把這種先行的概念把握叫做“前把握”。
既然我們承認(rèn)理解對(duì)象的歷史特殊性，那么就應(yīng)該也承認(rèn)理解者的歷史性，讀者（理解者）和作者（被理解者）的歷史性是同樣無(wú)法克服的。真正的領(lǐng)會(huì)不是去克服歷史性，而是去正確地評(píng)價(jià)和適應(yīng)這一歷史性。
傳統(tǒng)確實(shí)是保存，但卻是有計(jì)劃地保存。
時(shí)間間距還有一種過(guò)濾我們自己不知的對(duì)于領(lǐng)會(huì)對(duì)象的成見(jiàn)、預(yù)設(shè)及功利性看法的功能。
真正的歷史對(duì)象根本不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在和歷史領(lǐng)會(huì)的實(shí)在。一種名副其實(shí)的釋義學(xué)必須在領(lǐng)會(huì)本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我把所需要的這樣一種東西稱(chēng)之為“效果歷史”。
領(lǐng)會(huì)不是一個(gè)復(fù)制過(guò)程，領(lǐng)會(huì)者總是以自己的成見(jiàn)去領(lǐng)會(huì)的，所以無(wú)所謂歷史的本來(lái)面目。同時(shí)，我們領(lǐng)會(huì)歷史實(shí)際上也已經(jīng)參與了歷史，所以不存在作為客觀對(duì)象的歷史。
領(lǐng)會(huì)一開(kāi)始，領(lǐng)會(huì)者的視域就進(jìn)入了它要領(lǐng)會(huì)的那個(gè)視域，隨著領(lǐng)會(huì)的進(jìn)展不斷地?cái)U(kuò)大、拓寬和豐富自己。我們?cè)谕^(guò)去接觸、試圖領(lǐng)會(huì)傳統(tǒng)時(shí)，總是同時(shí)也在檢驗(yàn)我們的成見(jiàn)。我們的視域是同過(guò)去的視域向接觸而不斷形成的，這個(gè)過(guò)程也就是我們的視域與傳統(tǒng)的視域不斷融合的過(guò)程，伽達(dá)默爾稱(chēng)之為“視域融合”。
釋義學(xué)的經(jīng)驗(yàn)
開(kāi)放性和有限性構(gòu)成了經(jīng)驗(yàn)的一般結(jié)構(gòu)，釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)就反映了這種結(jié)構(gòu)，它體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在的歷史性，這種歷史性是經(jīng)驗(yàn)的開(kāi)放性和有限性的基礎(chǔ)。伽達(dá)默爾提出釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)來(lái)重新解釋經(jīng)驗(yàn)概念不是要否定科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念，他只是要把科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)概念限制在一定的合理的范圍內(nèi)，不讓它擴(kuò)展成人類(lèi)生活最基本的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，最原始、最基本的經(jīng)驗(yàn)無(wú)疑應(yīng)該是釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗覀兇嬖诘臍v史經(jīng)驗(yàn)相一致，體現(xiàn)了我們世界經(jīng)驗(yàn)的最一般的特征。
釋義學(xué)經(jīng)驗(yàn)既不是像科學(xué)那樣是獨(dú)白式的，也不是像還個(gè)兒的普遍歷史那樣是辯證的，它有一種對(duì)話(huà)模式。對(duì)傳統(tǒng)開(kāi)放就是和傳統(tǒng)對(duì)話(huà)，領(lǐng)會(huì)是一個(gè)對(duì)話(huà)事件，對(duì)話(huà)使問(wèn)題得以揭示出來(lái)，使新的領(lǐng)會(huì)成為可能。對(duì)話(huà)具有一種問(wèn)答邏輯的形式。
文本的意義的可能性是無(wú)限的。在這個(gè)意義上，無(wú)所謂正確的領(lǐng)會(huì)。因?yàn)?span lang=EN-US>“提問(wèn)就是進(jìn)行開(kāi)放。被提問(wèn)的東西的開(kāi)放性在于回答的不固定性。”
釋義學(xué)的語(yǔ)言哲學(xué)
語(yǔ)言不是主體可以任意使用的工具，而是存在真理表現(xiàn)的場(chǎng)所，這是海德格爾對(duì)語(yǔ)言的規(guī)定，著名地“語(yǔ)音是存在的家”。而伽達(dá)默爾接著老師說(shuō)：“能領(lǐng)會(huì)的存在就是語(yǔ)言，”則使語(yǔ)言的存在論性質(zhì)更加明確。
“語(yǔ)詞以一種謎一般的方式同“被描摹的對(duì)象”相聯(lián)結(jié)，它附屬于被描摹對(duì)象的存在。”語(yǔ)言深深扎根在邏各斯之中。“在科學(xué)的單一指稱(chēng)的理想旁邊上游語(yǔ)言本身的生命未加改變地繼續(xù)存在著。”
我們并不是先有經(jīng)驗(yàn)，然后通過(guò)反思活動(dòng)把語(yǔ)詞加于經(jīng)驗(yàn)；經(jīng)驗(yàn)、思維和領(lǐng)會(huì)都是徹頭徹尾語(yǔ)言的，經(jīng)驗(yàn)本身就是要求語(yǔ)言的表達(dá)，而語(yǔ)言本身就是我們的世界經(jīng)驗(yàn)。
之所以只有人有世界，動(dòng)物沒(méi)有世界，就是因?yàn)槿擞姓Z(yǔ)言。有世界的意思是人能超越外在的環(huán)境，而對(duì)事物保持一定的距離和空間。
正是語(yǔ)言打開(kāi)了我們的世界，使得事態(tài)得以呈現(xiàn)出來(lái)，人與人之間得以甲硫，社會(huì)得以形成。
實(shí)踐哲學(xué)
釋義學(xué)就有三個(gè)不可分割的因素：領(lǐng)會(huì)、解釋和應(yīng)用。
伽達(dá)默爾認(rèn)為，我們這個(gè)世界面臨的最主要的問(wèn)題是：隨著技術(shù)對(duì)人類(lèi)生活的全面統(tǒng)治，實(shí)踐與實(shí)踐的智慧正在逐漸喪失。這將導(dǎo)致人們不再有自己的觀點(diǎn)可以交流，不再需要自己運(yùn)用實(shí)踐理性來(lái)作出個(gè)人的決定，因?yàn)槟悴粫?huì)不服從技術(shù)的邏輯。這樣，民主社會(huì)就名存實(shí)亡了。他認(rèn)為人類(lèi)在此危急關(guān)頭最需要的莫過(guò)于團(tuán)結(jié)一致。團(tuán)結(jié)一致要有個(gè)落腳點(diǎn)，這就是人與人之間自由、充分地交換意見(jiàn)和對(duì)話(huà)。他特別強(qiáng)調(diào)修辭學(xué)的作用，不僅說(shuō)它是釋義學(xué)的基本方法，甚至說(shuō)它是哲學(xué)的唯一方法。
節(jié)日顯然彰顯了共同體或共存的經(jīng)驗(yàn)。
伽達(dá)默爾試圖用節(jié)日這個(gè)概念來(lái)揭示人類(lèi)原始的共存性。
儀式規(guī)定了行為必須遵守的規(guī)則和程序，它就像游戲概念一樣，被伽達(dá)默爾用來(lái)作為揭示人類(lèi)原始實(shí)踐生活的范型。
儀式是比語(yǔ)言更深的實(shí)踐層次，因?yàn)樗粌H像語(yǔ)言或?qū)υ?huà)那樣，要遵守學(xué)到的規(guī)整或達(dá)到規(guī)定的目標(biāo)，而且它實(shí)際上還培養(yǎng)了人的正確感。
正是這種在人類(lèi)相互關(guān)聯(lián)、相互影響的共同存在模式中產(chǎn)生和形成的合適感或正確感，使人得以克服和壓制動(dòng)物無(wú)法克服的本能，能夠相互合作地共存在一起。
二、利科
利科的生平
我不相信哲學(xué)就是生活的一切，人必須也能愛(ài)。
利科的早期思想
它有兩個(gè)思想淵源，即生存哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)。
生存哲學(xué)的視角使他產(chǎn)生了這樣的印象，就是現(xiàn)象學(xué)只是原則意向性表現(xiàn)這一方面，而整個(gè)實(shí)踐的領(lǐng)域，像感情和痛苦的問(wèn)題，罪惡于邪惡意志的問(wèn)題，都沒(méi)有加以探討。他想要通過(guò)他的意志現(xiàn)象學(xué)填補(bǔ)這一空白。
利科認(rèn)同的現(xiàn)象學(xué)是本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)，他認(rèn)為本質(zhì)描述是現(xiàn)象學(xué)的真正形式，體現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的優(yōu)點(diǎn)。但本質(zhì)不能是柏拉圖理型意義上的本質(zhì)，而是體現(xiàn)在個(gè)別之中的本質(zhì)。本質(zhì)不是一個(gè)實(shí)體，而是事物內(nèi)在不同性質(zhì)的辯證關(guān)系或循環(huán)。例如，有意和無(wú)意這兩個(gè)意志本質(zhì)結(jié)構(gòu)的互補(bǔ)因素就構(gòu)成了這種循環(huán)。同樣，身體也有兩個(gè)方面：我們活著的身體和客觀的肉體。利科認(rèn)為，我的身體既不是在客觀性的意義上構(gòu)成的，也不是在先驗(yàn)主體的意義上構(gòu)成的，而是與這對(duì)對(duì)立沒(méi)有關(guān)系。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)描述使他看到，客觀性完全不能被貶低為實(shí)在性，也不能取消生存的秘密，這就有可能、也許多用本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)來(lái)解決生存哲學(xué)的問(wèn)題，或者說(shuō)，把現(xiàn)象學(xué)變成生存現(xiàn)象學(xué)。
意識(shí)的優(yōu)先性變成了身體的優(yōu)先性，因?yàn)樗w現(xiàn)了自由與自然的整體關(guān)系。在利科看來(lái)，胡塞爾的先驗(yàn)還原使得對(duì)象失去了當(dāng)下性，主體失去了具體行。身體的當(dāng)下性被抽空后，世界的存在和個(gè)人的我就消失了。所以他要用本質(zhì)還原和純粹描述來(lái)消解胡塞爾的先驗(yàn)構(gòu)造學(xué)說(shuō)，用對(duì)具體自由的忠實(shí)描述來(lái)消解“先驗(yàn)自我的幽靈”。總之，利科是要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的方面將主體去中心化，而將存在置于基礎(chǔ)的地位。研究意志，其實(shí)就是要以實(shí)踐意義的一致來(lái)取代原來(lái)意識(shí)哲學(xué)中表象的優(yōu)先性。
意向性之“意”應(yīng)該是意志的“意”，而不是意識(shí)的“意”。
但結(jié)構(gòu)分析也有局限：只注意形式研究而忽視內(nèi)容研究，這就無(wú)法突破語(yǔ)言達(dá)到實(shí)在；它只關(guān)系觀念的意義，而不管語(yǔ)言所指的語(yǔ)言之外的東西，從而排除了語(yǔ)言和外在世界的關(guān)系。結(jié)構(gòu)分析只能客觀分析一個(gè)神話(huà)，卻不能解釋它的意義，不能從表層結(jié)構(gòu)回到深層結(jié)構(gòu)，不能突破中介，進(jìn)入本原。此外，由于它只是對(duì)系統(tǒng)進(jìn)行形式研究，許多重要的想象就看不到了?？傊?，純粹的結(jié)構(gòu)主義只是一種科學(xué)方面，而不是一種哲學(xué)。然而，結(jié)構(gòu)主義的方面對(duì)于真正的反思哲學(xué)來(lái)說(shuō)是必須接受的，它們是邏輯自我和存在的一個(gè)有效的、抽象的、客觀的要素，結(jié)構(gòu)分析方法可以作為存在解釋的一個(gè)階段納入釋義學(xué)。
日常語(yǔ)言詞匯的多義性正是象征語(yǔ)言的基本條件。把語(yǔ)言分析嫁接到現(xiàn)象學(xué)上，可以治療現(xiàn)象學(xué)的毛病，使它恢復(fù)生氣。這種語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)既避免了結(jié)構(gòu)主義純粹語(yǔ)言分析的無(wú)能，又避免了現(xiàn)象學(xué)關(guān)于生活經(jīng)驗(yàn)的直接直覺(jué)的主張的不可證明性。利科還認(rèn)為，不僅現(xiàn)象學(xué)，而且釋義學(xué)也可以得益于對(duì)日常語(yǔ)言功能的精確探討。在象征語(yǔ)言的功能和我們?nèi)粘Ｔ~匯的多義結(jié)構(gòu)之間，顯然存在著一種關(guān)系。“因此，認(rèn)識(shí)到它植根于日常語(yǔ)言本身的功能中，就能更新全部文本解釋的問(wèn)題。”
利科對(duì)釋義學(xué)的一般看法
釋義學(xué)不再是一種單純的解釋象征語(yǔ)言的技術(shù)，也是一種為存在論服務(wù)的方法論，它主要任務(wù)就是文本解釋。
他認(rèn)為無(wú)論是海德格爾還是伽達(dá)默爾，都忽略了方法問(wèn)題，像伽達(dá)默爾甚至將真理與方法對(duì)立了起來(lái)。
文本理論
文本不受直指指稱(chēng)的限制，使人們可以從一個(gè)既定的世界進(jìn)入一個(gè)可能世界——文本世界。
利科對(duì)釋義學(xué)理論的一大貢獻(xiàn)就在于他將文本作為社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的范型，如果社會(huì)科學(xué)的對(duì)象都有文本的基本特征，那么它們也就是問(wèn)題，如果他們是文本，那么當(dāng)然釋義學(xué)對(duì)它們也完全適用，或者換句話(huà)說(shuō)，社會(huì)科學(xué)也就是釋義學(xué)的科學(xué)。要證明這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于證明行動(dòng)也是文本，因?yàn)槿说男袆?dòng)是社會(huì)科學(xué)的基本對(duì)象。
文本與口語(yǔ)相比最顯著的特征就是它被文字固定化了，因而能被對(duì)象化而成為科學(xué)的對(duì)象。具體行動(dòng)固然發(fā)生過(guò)后就消失了，但行動(dòng)的意義卻不這樣。通過(guò)對(duì)某種類(lèi)似協(xié)作中發(fā)生的固定化，行動(dòng)也可以被對(duì)象化，通過(guò)這種對(duì)象化行動(dòng)不再是一次性的活動(dòng)，而成了可以根據(jù)其內(nèi)在聯(lián)系來(lái)解釋的型式。具體而言，我們可以像分析語(yǔ)言行為的結(jié)構(gòu)那樣分析行動(dòng)的某些內(nèi)在特性來(lái)將它對(duì)象化。換句話(huà)說(shuō)，我們可像分析語(yǔ)言行為的結(jié)構(gòu)一樣把行動(dòng)的意義與行動(dòng)的事件相區(qū)分。
文本第二個(gè)特征是它有自助行，即它的意義并不依賴(lài)于作者。我們之所以區(qū)分行動(dòng)者主觀意圖和行動(dòng)的社會(huì)效果。
文本的第三個(gè)特征是它的意義和重要性與最初的語(yǔ)境無(wú)關(guān)，或者說(shuō)超出了它與最初語(yǔ)境的相關(guān)性。
重要的行動(dòng)的意義超出、克服和超越了它的社會(huì)條件，可以在新的社會(huì)語(yǔ)境下再制訂。也就是說(shuō)，它的重要性使它又延續(xù)的相關(guān)性。在某些情況下，它具有全時(shí)間的相關(guān)性。
文本的第四個(gè)基本特征是它不但對(duì)當(dāng)下的讀者說(shuō)話(huà)，而且也對(duì)任何能閱讀的可能的讀者。行動(dòng)與文本一樣，也是一件開(kāi)放的作品。
利科提醒人們，做事情的的確是個(gè)人，但行動(dòng)只有在公共世界中才是有意義和可理解的。
敘事與歷史性
利科提出一種新的釋義學(xué)方法：敘事。他認(rèn)為要理解人類(lèi)現(xiàn)象，必須假定一種敘事形式。人類(lèi)行動(dòng)的特點(diǎn)是其具有目的性，目的就相當(dāng)于敘事的情節(jié)結(jié)構(gòu)。
   

第十四講  批判理論的三個(gè)代表人物

他們大都信奉馬克思主義，秉承黑格爾—馬克思主義批判現(xiàn)代性的傳統(tǒng)，結(jié)合了尼采、弗洛伊德和猶太思想等種種資源對(duì)現(xiàn)代性及其種種表現(xiàn)從各個(gè)方面展開(kāi)批判。

一、霍克海默
霍克海默的一生
批判理論
批評(píng)理論的目的是試圖“按照每一種可能的理解水平來(lái)吧我社會(huì)生活的進(jìn)程。”這就是說(shuō)，批判理論是一種以社會(huì)生活進(jìn)程為目標(biāo)的實(shí)踐的理論，而不是所謂的純粹理論。
啟蒙地辯證法
而啟蒙的辯證法本身，它是一種理性的非理性和非理性的理性，這表明啟蒙本身的緊張。承認(rèn)這種雙重緊張，是《啟蒙的辯證法》的作者與后現(xiàn)代主義者的根本區(qū)別。
但是，啟蒙用以反對(duì)神話(huà)的原理，卻是生化本身的原理，這個(gè)原理就是內(nèi)在性原理，把一切發(fā)生的事解釋為重復(fù)的原理，啟蒙卻用了這原理來(lái)反對(duì)神話(huà)的想象力。在這條原理的指引下，啟蒙和近代科學(xué)把自然界的一切都變成可以重復(fù)的抽象，從而可以將其數(shù)學(xué)化。
神話(huà)的基本特點(diǎn)，就是神人同形同性論，用主體的設(shè)想來(lái)解釋自然界。但是，在把事物抽象化和數(shù)學(xué)化的同時(shí)，主體本身也被虛無(wú)化了。“他把自己規(guī)定為事物，規(guī)律為統(tǒng)計(jì)的因素，規(guī)定為成功或失敗。他的尺度就是維持自我生存是他的機(jī)能及為這機(jī)能設(shè)定的模式能否成功適應(yīng)客觀性。所有別的東西，觀念和犯罪行為，都遭受從學(xué)校班級(jí)到工會(huì)等集體的力量。但是，甚至那個(gè)威脅性的集體本身也只是屬于騙人的表面，在它之下隱藏著把它作為強(qiáng)暴的東西下操縱的種種權(quán)力。”
在古代，神話(huà)要用巫術(shù)來(lái)控制自然，而在近代，啟蒙要用科學(xué)來(lái)控制自然，控制的意圖是一樣的，但科學(xué)卻比物屬要有效得多。
無(wú)論是普羅米修斯的神話(huà)還是奧德休斯的神話(huà)，都不過(guò)是透過(guò)個(gè)人遭遇的棱鏡再現(xiàn)了將一切置于人的控制之下和對(duì)于恒常的渴望。
啟蒙不能允許有自己無(wú)法控制的、外在于它的東西。而要做到這一點(diǎn)，不但要依靠?jī)?nèi)在性，還要靠把人提高到上帝的地位。啟蒙用人取代上帝，成為宇宙的主宰，人本主義遂成西方文化的主流。
人在成為上帝的時(shí)候，卻失去了自己，他異化為他的對(duì)象，一個(gè)可以和任何別的東西一樣控制的東西，人在把自然對(duì)象化的同時(shí)，也在把自己對(duì)象化，主體就像康德所表示的，只是一個(gè)形式的我思。而在他失去自己的本性的同時(shí)，似乎被他控制的自然卻開(kāi)始對(duì)他報(bào)復(fù)。
奧德休斯的故事是西方文明的一個(gè)預(yù)言。
理性在歷史過(guò)程中走向了它的反面。在這個(gè)過(guò)程并不是從啟蒙才開(kāi)始，荷馬就已經(jīng)把自我保存當(dāng)做理性的對(duì)象。而到了啟蒙時(shí)代，理性等是變成了純粹自我保存的手段和工具，這是理性成為工具理性的根本原因。
工具理性也叫目的理性，它無(wú)關(guān)人生的意義，只關(guān)心以合適的手段達(dá)到一定的目的。因此，它是無(wú)道德是非的，或中立的。但現(xiàn)代人并不是根據(jù)理性來(lái)確定自己的目的，而是根據(jù)非理性的理由，如自我保存來(lái)確定自己的目的。因此，“因?yàn)槟康牟辉偈怯美硇缘难酃鈦?lái)決定的，因此也就不能說(shuō)某種經(jīng)濟(jì)制度或政治制度（不論它們是多么殘酷和專(zhuān)制）比另一種制度更不合理。從形式理性來(lái)看，專(zhuān)制、殘暴、壓迫不是自在地就是壞的；沒(méi)有一個(gè)明智的的主管部門(mén)對(duì)同意對(duì)專(zhuān)制獨(dú)裁作出判決，如果它的代言人是想從中牟利的話(huà)。”
啟蒙運(yùn)動(dòng)高揚(yáng)的理性其實(shí)已經(jīng)是工具理性，而不是存在理性或?qū)嵺`理性了。“啟蒙心目中的系統(tǒng)是知識(shí)的形態(tài)，它能最好地對(duì)付事實(shí)，有效地支持主體統(tǒng)治自然。它的原則是自我保存。未成熟就表現(xiàn)為沒(méi)有能力維持自我生存。在奴隸主、自由企業(yè)家、關(guān)聯(lián)者這連續(xù)的形態(tài)中出現(xiàn)的市民，啟蒙的邏輯主體。”這個(gè)主體擅長(zhǎng)的是數(shù)字管理，以計(jì)算（算計(jì)）的態(tài)度來(lái)處理事情。“一切東西都可以變成重復(fù)的、可以代替的過(guò)程，變成體系概念模式的單純例子。”
技術(shù)和科層制或官僚制是工具理性或計(jì)算理性的兩個(gè)變形，前者控制自然，后者控制人。工具理性是片面的理性，它只有控制的功能，卻沒(méi)有理性否定的功能，批判的孔能，更談不上對(duì)人類(lèi)問(wèn)題提出歷史解決了。工具理性的典型表現(xiàn)就是實(shí)證主義。
但實(shí)證主義卻用事實(shí)性堵死了理性批判的空間。
但“隨著私人集團(tuán)統(tǒng)治經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)體系的發(fā)展，人類(lèi)分裂了，有理性統(tǒng)一堅(jiān)持的維持自我生存，個(gè)別資產(chǎn)者對(duì)象化的欲望，證明是與自我毀滅完全無(wú)法分開(kāi)的自然暴力。
對(duì)文化工業(yè)的批判
藝術(shù)從來(lái)就不是與社會(huì)人生無(wú)關(guān)的“審美對(duì)象”，它是人類(lèi)自由的體現(xiàn)，具體而言，藝術(shù)體現(xiàn)了人類(lèi)要否定現(xiàn)實(shí)和超越現(xiàn)實(shí)的渴望，體現(xiàn)了人類(lèi)否定現(xiàn)狀的渴望。
自由的藝術(shù)創(chuàng)作變成了文化工業(yè)的機(jī)械復(fù)制，藝術(shù)的自由本質(zhì)就此被扼殺了。
這表明資產(chǎn)階級(jí)藝術(shù)的獨(dú)立性與市場(chǎng)的對(duì)立統(tǒng)一。而資產(chǎn)階級(jí)藝術(shù)在社會(huì)上必須遵循的原則，卻是市場(chǎng)宣布的為了某種目的的無(wú)霧滴性。但最終在娛樂(lè)于放松的要求中無(wú)目的王國(guó)在目的中被耗盡了。
文化產(chǎn)品的使用價(jià)值被交換價(jià)值所取代，消遣成了娛樂(lè)工業(yè)或文化工業(yè)的意識(shí)形態(tài)。
藝術(shù)品生產(chǎn)的目的除了消遣外，還有利潤(rùn)，這一切商品的共同目的。
文化工業(yè)除了其經(jīng)濟(jì)目的外，還有其意識(shí)形態(tài)意味，有其維護(hù)現(xiàn)存秩序的社會(huì)功能。消遣和商業(yè)真正的意義是為社會(huì)辯護(hù)，不是逃避惡劣的現(xiàn)實(shí)，而是逃避最后一點(diǎn)反抗的思想。在文化工業(yè)營(yíng)造的虛幻世界里，似乎一切真實(shí)的不平等都消除了，每個(gè)人都成了類(lèi)本質(zhì)，可以隨便替換另一個(gè)人。真實(shí)的痛苦通過(guò)想象的置換被真實(shí)地掩蓋了起來(lái)，或暫時(shí)治愈。世界是美好的，希望在明天，這就是文化工業(yè)最終要告訴人們的。
在文化工業(yè)中，不但它允諾的東西是一個(gè)幻相，而且個(gè)人也是一個(gè)幻相。這倒還不是生產(chǎn)手段的標(biāo)準(zhǔn)化，而是因?yàn)樗圃?、?guī)訓(xùn)和控制了人們的需要。個(gè)人不再是他們自己，而只是各自一般傾向會(huì)聚的中心。雖然文化工業(yè)制造了許多偽個(gè)性，如明星的發(fā)式或新的消費(fèi)方式，但在資本主義社會(huì)中，個(gè)性化永遠(yuǎn)也無(wú)法獲得。以階級(jí)形態(tài)出現(xiàn)的自我保存使每個(gè)人都停留在類(lèi)存在的階段。個(gè)人表面上是自由的，實(shí)際是影響和社會(huì)機(jī)制的產(chǎn)物。文化工業(yè)能成功處理個(gè)性的唯一理由就是后者總是復(fù)制了社會(huì)的脆弱。
跟風(fēng)和趕潮流成為唯一的風(fēng)格，模仿成了絕對(duì)的東西。
文化工業(yè)證明是一種匿名的控制手段，在它的控制下，人們不但喪失了頭腦，也喪失感覺(jué)，心甘情愿被塑造成劃一的文化消費(fèi)者。
晚年的悲觀
到了晚年，霍克海默的悲觀主義卻伴隨著他對(duì)體制的某種認(rèn)同，越來(lái)越明顯地表現(xiàn)出來(lái)。
“公正和自由完全是辯證的概念。公正愈多，自由愈少；自由愈多，公正愈少。自由、平等、博愛(ài)，這是奇妙的口號(hào)。但如果您想得到平等，那您就必須限制自由，而如果您向讓人有自由，就不會(huì)有平等。”
二、阿多諾
阿多諾是法蘭克福學(xué)派中最重要的哲學(xué)家。
阿多諾的生平
對(duì)同一性的批判
他對(duì)同一性的批判，既抓住了傳統(tǒng)哲學(xué)的根本缺點(diǎn)，也開(kāi)啟了新的哲學(xué)方向，但其意義并不僅限于哲學(xué)。
意識(shí)形態(tài)就是哲學(xué)的核心：批判基本意識(shí)本身。
在阿多諾看來(lái)，黑格爾的辯證法仍然屬于同一哲學(xué)范疇，雖然他是第一個(gè)正視矛盾的人，但他的否定之否定等于肯定是同一化的精髓。
在同一哲學(xué)那里，主體是絕對(duì)自為的，它不但具有絕對(duì)的優(yōu)先性，而且也不承認(rèn)任何與它不同的東西，非同一性的任何一點(diǎn)殘余它都感到是一種絕對(duì)的威脅，非把那些東西都變成它可以控制的對(duì)象不可。而批判同一性就是要恢復(fù)客體的優(yōu)先性。主體和客體在存在論上地位是平等的，客體的優(yōu)先性不過(guò)是說(shuō)主體就其本性而言首先就是客體。我們可以說(shuō)主體就是客體，但卻不能說(shuō)客體就是主體，沒(méi)有客體性的要素主體便是十足的無(wú)。
相反，他要保持主客體的區(qū)別。他要不惜一切代價(jià)維護(hù)差異和不同的權(quán)利。但他一和不同不等于不同的事物之間沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系，相反，不但不同的事物有內(nèi)在的聯(lián)系，而且差異和不同（非同一性）也內(nèi)在于事物本身。
當(dāng)然，堅(jiān)持事物的差別不能理解為堅(jiān)持事物的對(duì)立，而是要在承認(rèn)事物不同的情況下，取消某一事物（主體的）統(tǒng)治地位，讓不同的事物能夠和平相處。
令人遺撼的是阿多諾對(duì)有他一者“沒(méi)有支配的相互滲透”談的并不多，但這卻是任何非同一哲學(xué)必須解決的問(wèn)題。
文化—社會(huì)批判
任何總體性概念或體系都是可疑的。因此，我們?cè)诎⒍嘀Z那里找不到肯定的宏大敘事，只有否定的批判。
哲學(xué)家的任務(wù)不是要找到任何普遍的、朝歷史的真了，而是要構(gòu)建不連續(xù)的、暫時(shí)的、特殊之物的組態(tài)，使得它們產(chǎn)生某種現(xiàn)象的制造者并未想到的歷史真理的尺度。
他的否定的辯證法不允許他承認(rèn)任何存在論意義上的基礎(chǔ)。相反，在他看來(lái)，任何事物都是非同一的，經(jīng)過(guò)中介的，說(shuō)的通俗點(diǎn)，就是任何事物都既是自己又不是自己。
科層制和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易結(jié)構(gòu)所需要的抽象的、形式的平等和可交換性越來(lái)越占主導(dǎo)地位，這就使得個(gè)人越來(lái)越同一化，成為一個(gè)沒(méi)有特別意義的統(tǒng)計(jì)單位。另一方面，面對(duì)無(wú)法控制的外部力量，個(gè)人也心甘情愿放棄自己。
甘愿放棄自己為法西斯主義和集權(quán)主義的上臺(tái)鋪平了道路。
美學(xué)理論
在德國(guó)古典哲學(xué)家那里，美學(xué)都是哲學(xué)最重要的一個(gè)部分。
阿多諾的美學(xué)理論之所以重要，不僅是因?yàn)樗矊儆谶@個(gè)傳統(tǒng)，更是因?yàn)樗o這個(gè)傳統(tǒng)注入了新的社會(huì)批判的內(nèi)容。從德國(guó)兩浪漫派開(kāi)始的美學(xué)傳統(tǒng)，最關(guān)鍵的立場(chǎng)有二：一是藝術(shù)是一種不同于科學(xué)的知性的認(rèn)識(shí)樣式；二是藝術(shù)與真理有關(guān)，藝術(shù)揭示事物的真理。阿多諾完全接受了這兩個(gè)基本立場(chǎng)，但他加上了藝術(shù)是對(duì)現(xiàn)實(shí)的顛覆和批判。與以往的哲學(xué)家不同，阿多諾的美學(xué)理論是有政治意味的。
但藝術(shù)品自身的根本特征是“以特有的方式有意識(shí)地模仿經(jīng)驗(yàn)存在物。”
這個(gè)世界相信一切東西都可以交換，而藝術(shù)卻以其虛幻性，無(wú)形中否定了這一占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代性原則，使人們相信這個(gè)世界上存在著不能交換的東西。
阿多諾雖然堅(jiān)持藝術(shù)的自助行，甚至說(shuō)藝術(shù)作品是“沒(méi)有窗戶(hù)的單子”，但他也同樣堅(jiān)持藝術(shù)作品是社會(huì)事實(shí)。
藝術(shù)只有是對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定與批判時(shí)，才是藝術(shù)。
藝術(shù)表現(xiàn)社會(huì)內(nèi)容要能夠入乎其內(nèi)又出乎其外，政治操縱藝術(shù)將會(huì)導(dǎo)致藝術(shù)的滅亡。藝術(shù)的社會(huì)性主要因?yàn)樗驹谏鐣?huì)的對(duì)立面。但是，這種具有對(duì)立性的藝術(shù)只有在它成為自助行的東西時(shí)才會(huì)出現(xiàn)。通過(guò)凝結(jié)成一個(gè)自為的實(shí)體，而不是服從現(xiàn)存的社會(huì)規(guī)范并由此顯示其“社會(huì)效用”，藝術(shù)憑借其存在本身對(duì)社會(huì)展開(kāi)批判。
藝術(shù)的自主性來(lái)源于經(jīng)審計(jì)但這不是人的主觀意識(shí)或主觀精神，而是客觀的否定的精神。藝術(shù)的獨(dú)立性和批判性實(shí)際是展示了精神的獨(dú)立性和批判性。精神是幻象，也是真理。
藝術(shù)作品都是謎，需要解釋。
藝術(shù)真理靠明確的否定的中介才能達(dá)到。
藝術(shù)一方面要結(jié)實(shí)貌似理智的外在世界的隱藏的非理性；另一方面它要結(jié)實(shí)存在的深層的客觀理性。但它本身卻服從客觀理性—客觀真理，所以它也有邏輯。阿多諾最大程度地消除了浪漫派或海德格爾給予藝術(shù)的那種神秘性，使它明確成為社會(huì)批判的一種主要方式。
阿多諾的批判有助于人民對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的否定省人事，但不能改變它。
三、哈貝馬斯
哈貝馬斯其人
哈貝馬斯理論的出發(fā)點(diǎn)
他本質(zhì)上是一個(gè)康德主義者。
發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)要生存下去，必須不斷地?cái)U(kuò)大技術(shù)對(duì)自己的控制，必須用社會(huì)組織來(lái)管理人類(lèi)和他們的相互關(guān)系。這樣，科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)和行政管理就糾結(jié)成一個(gè)循環(huán)的過(guò)程。
技術(shù)理性或工具理性其實(shí)隱含反民主的因素。
人的基本行為模式可以分為兩大類(lèi)：勞動(dòng)或目的理性行為和社會(huì)交往或交往行為，這兩類(lèi)行為誰(shuí)也代替不了誰(shuí)，相互間也不能歸約。勞動(dòng)根據(jù)技術(shù)規(guī)則行事，而交往根據(jù)有效規(guī)范行事。
還有交往行為。相應(yīng)于這種行為模式的認(rèn)知模式是歷史—釋義學(xué)科學(xué)，它包括各種人文科學(xué)，它的任務(wù)是在生活行為中確保和擴(kuò)大人們相互理解和自我理解的可能性，支配它的認(rèn)知旨趣是實(shí)踐的旨趣。除了上述兩種認(rèn)知或探究模式外，哈貝馬斯還提出了第三種探究模式，就是批判反思的模式，他包括弗洛伊德的精神分析和馬克思主義的意識(shí)形態(tài)批判，它的任務(wù)是使人們一切偽自然的束縛中得到解放，之撇它的旨趣是解放的旨趣。與它相對(duì)應(yīng)的行為類(lèi)型哈貝馬斯沒(méi)有明確說(shuō)，但無(wú)疑應(yīng)該是交往行為。
人類(lèi)的旨趣結(jié)構(gòu)在其根源上是推社會(huì)組織的確定手段：勞動(dòng)、語(yǔ)言和控制連在一起的，旨趣是與一個(gè)通過(guò)學(xué)習(xí)的過(guò)程使自己適應(yīng)它的外部條件的知我的種種功能聯(lián)系在一起的。

普遍的語(yǔ)用學(xué)和對(duì)話(huà)倫理學(xué)
廣義的交往大致相當(dāng)于亞里士多德意義上的實(shí)踐；狹義的交往則主要是指人與人之間的語(yǔ)言交流和對(duì)話(huà)。
語(yǔ)言，確定地說(shuō)，實(shí)際使用的語(yǔ)言和語(yǔ)言的使用，也就是索緒爾意義上的言語(yǔ)，是交往的核心因素。
而哈貝馬斯關(guān)心的卻是語(yǔ)用學(xué)，或者說(shuō)普遍語(yǔ)用學(xué)。它研究的不是語(yǔ)句，也不是語(yǔ)境，而是語(yǔ)言的表達(dá)和由此達(dá)到的理解。
哈貝馬斯稱(chēng)真理是“有效性主張”，真理之為真理就在于它被普遍同意。
行為準(zhǔn)則的普遍性和理性不能這樣獨(dú)白式的來(lái)決定，而應(yīng)該是通過(guò)對(duì)話(huà)和討論達(dá)成的理性的一致。
哈貝馬斯的現(xiàn)代性理論：交往行為理論
實(shí)際上除了物理的對(duì)象世界外，還有內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的主觀世界和規(guī)范的社會(huì)世界。相應(yīng)于這三個(gè)世界，有三種不同的行為模式：相應(yīng)于物理對(duì)象世界的是目的理性行為模式（這種行為模式可以進(jìn)一步分為工具性的策略行為和陳述性的語(yǔ)言行為）；相應(yīng)于主觀世界的是戲劇化行為模式；相應(yīng)于社會(huì)世界的，則是規(guī)范協(xié)調(diào)行為模式。
這三種行為模式固然有別，但它們都受理性的不配，都是理性的行為，只不過(guò)由于不同的理性類(lèi)型，所以它們都有各自的有效性主張（真理要求）。第一種行為模式要求真實(shí)；第二種行為模式要求真誠(chéng)；第三種行為模式要求正確。但理性本身有著內(nèi)在的統(tǒng)一，理性的這種統(tǒng)一體現(xiàn)在交往行為的模式中。
這就是交往理性，他是理性統(tǒng)一性的基礎(chǔ)。
交往行為的根本特征就是追求達(dá)成一致，非此就不能算交往行為。
社會(huì)制度日益理性化的同時(shí)卻是生活日益非理性，人們得到了物質(zhì)滿(mǎn)足，卻失去了意義和自由。這就是韋伯指出的現(xiàn)代性的悖論。
哈貝馬斯認(rèn)為，雖然米德還沒(méi)有擺脫意識(shí)哲學(xué)，但大已經(jīng)提出了一個(gè)交往行為的模式，根據(jù)這個(gè)模式語(yǔ)言的一大功能是協(xié)調(diào)人的行為，語(yǔ)言中介的交互作用也使米德看到人與人的關(guān)系是由規(guī)范支配的。涂爾干則使哈貝馬斯宗教意識(shí)實(shí)踐的觀點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)了其如何起到了社會(huì)整合的功能，導(dǎo)致集體意識(shí)的產(chǎn)生。
我們要同時(shí)把社會(huì)設(shè)想為系統(tǒng)和生活世界。生活世界體現(xiàn)了文化再生產(chǎn)（傳統(tǒng)的繼承，知識(shí)的自治和理性）、社會(huì)整合（穩(wěn)定集體認(rèn)同，團(tuán)結(jié)）和社會(huì)化（留傳行為能力，以個(gè)人生活與集體生活形式相和諧）。生活世界事關(guān)文化、社會(huì)和人格的再生產(chǎn)，生活世界的失敗就導(dǎo)致意義的喪失和無(wú)所適從，失范和沒(méi)有社會(huì)團(tuán)結(jié)，以及種種心理病癥。而系統(tǒng)就是韋伯講的社會(huì)制度的理性化，它的運(yùn)作有它自己的邏輯，非個(gè)人所能決定，也沒(méi)有規(guī)范的協(xié)調(diào)。
系統(tǒng)的機(jī)制已經(jīng)開(kāi)始取代以達(dá)到理解為目的的社會(huì)整合，深入到了文化傳統(tǒng)、社會(huì)整合和教育的領(lǐng)域，在所有文化、社會(huì)、人格領(lǐng)域竟然也是權(quán)錢(qián)說(shuō)了算。“生活世界的殖民化”。
因?yàn)槔硇圆粌H僅是工具理性，理性化過(guò)程也讓我們看到了理性本身的潛力，這種潛力不會(huì)完全被工具理性吞沒(méi)，理性可以在理性華的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)自己。再者，從社會(huì)進(jìn)化的角度看，原則上可能人類(lèi)有一天達(dá)到這樣的學(xué)習(xí)水平，能有意識(shí)地避免系統(tǒng)復(fù)雜化的進(jìn)一步增強(qiáng)；但另一方面哈貝馬斯又認(rèn)為要承認(rèn)資本主義分化水平不斷提高有它自己的權(quán)利。
哈貝馬斯在否定中看到的是肯定，而黑格爾剛好相反。
   

第十五講  四個(gè)法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家
一、列維—斯特勞斯
后來(lái)他把馬克思主義視為他思想的三個(gè)主要淵源之一（另兩個(gè)是地質(zhì)學(xué)和弗洛伊德理論）。
結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的四個(gè)基本理論特征：1、結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)把對(duì)有意識(shí)語(yǔ)言現(xiàn)象的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)其無(wú)意識(shí)底層結(jié)構(gòu)的研究。2、它不把項(xiàng)目看作是獨(dú)立的實(shí)體，而是把分析項(xiàng)目間的關(guān)系作為自己的基礎(chǔ)。3、它引入了系統(tǒng)概念。4、結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)以發(fā)現(xiàn)一般規(guī)律為目標(biāo)，既通過(guò)歸納法，也通過(guò)演繹法，從而使這些規(guī)律具有絕對(duì)的性質(zhì)。
首先，結(jié)構(gòu)展示出一個(gè)系統(tǒng)的一些特征。它有幾個(gè)要素構(gòu)成，其中沒(méi)有哪一個(gè)要素是能夠經(jīng)歷一種變化而不在所有其他要素中引起變化的。其次，對(duì)于任何一種給定的模型，應(yīng)當(dāng)有一種能安排一系列變形的可能，其結(jié)果是導(dǎo)致一組同樣類(lèi)型的模式。第三，上述性質(zhì)使得作出下述語(yǔ)言成為可能：如果一個(gè)或一個(gè)以上的要素作了某種改變，這個(gè)模型將會(huì)如何反應(yīng)。最后，模型應(yīng)當(dāng)這樣被構(gòu)成出來(lái)，使得全部觀察到的事實(shí)成為直接可以理解的東西。
很顯然，結(jié)構(gòu)不是人為的構(gòu)造，而是無(wú)意識(shí)的世界的基本模型。
在任何社會(huì)里，交往總是在三個(gè)層面上完成的：婦女的交往，商品和服務(wù)的交往，以及信息的交往。
差異優(yōu)先的原則與他人是自我的臺(tái)灣的原理是互相支持的。
主體主義哲學(xué)卻使西方人從自我出發(fā)來(lái)區(qū)分自我與他人，人性與動(dòng)物性，把自我利益普遍化，人是目的實(shí)際上卻是我是目的。
“所謂的不發(fā)達(dá)社會(huì)與機(jī)械化文明之間的陌生關(guān)系，主要是由于這種機(jī)械化的文明到它們中去尋找它自己的創(chuàng)造物；或說(shuō)得更確切些，它讓自己的對(duì)手毀滅是為了區(qū)市縣它自己的存在。……人們不能忽略，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，它在侵犯、壓迫和消滅中表現(xiàn)著自己。
出路在于保留文化的差異性和多樣性。
二、巴爾特
神話(huà)之為神話(huà)，就在于這個(gè)二級(jí)意義。神話(huà)的概念不是隱藏事物，而是扭曲事物，而二級(jí)意義就體現(xiàn)了這種扭曲。
神話(huà)是一種雙重系統(tǒng)它不是象征，而是意指作用，它把意義轉(zhuǎn)化為形式。
一類(lèi)是把寫(xiě)作當(dāng)成手段，是達(dá)到其他目的的工具，他們要把我們帶到作品以外的另一個(gè)世界，他們的寫(xiě)作是及物的。巴爾特把這一類(lèi)人叫作者。另一類(lèi)協(xié)寫(xiě)作者則相反，他們的寫(xiě)作是不及物的，他們不關(guān)心語(yǔ)言以外的東西，他們只是就語(yǔ)言來(lái)工作，對(duì)技巧和技術(shù)精益求精。換句話(huà)說(shuō)，他們只關(guān)心形式。但“這并不是為藝術(shù)而藝術(shù)的美學(xué)設(shè)想出來(lái)那種純粹的“形式”，而是更為激進(jìn)，認(rèn)為這是唯一為從事寫(xiě)作的人開(kāi)放的領(lǐng)域。”巴爾特把這類(lèi)人叫作家。
于作者和作家的區(qū)分相應(yīng)，文本也可分為讀者的文本和作者（作家）的文本。讀者的文本要讓我們通過(guò)它來(lái)觀察預(yù)先規(guī)定的“真實(shí)世界”，它體現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)的“既定”看法和“既定的”價(jià)值框架并使之永遠(yuǎn)存在。而作者的文本則相反，它指向未來(lái)的假設(shè)和可能性，而決不預(yù)設(shè)什么東西，它要讓讀者和作者一起創(chuàng)造，而不是把讀者降為一個(gè)被動(dòng)的消費(fèi)者。
讀者的文本非常讀，讀者得到的是快樂(lè)。
而作者的文本正向反，它“是把一種失落感強(qiáng)加于人的文本，它使讀者感到不束縛。但它卻能帶來(lái)狂喜。
作者的文本與讀者的文本根本不同之處在于，作者的文本不是一個(gè)確定的對(duì)象，而是一個(gè)方法論的場(chǎng)。它不止于文學(xué)，不屬于任何文體的分類(lèi)系推。它無(wú)限拖延它的所指，它有一種意義的多樣性，一種不可歸約的多樣性。這不是說(shuō)它有幾個(gè)意義；而是說(shuō)文本是意義的推移。決定文本意義的并不是作者，而是仰仗讀者的參與。
實(shí)際上巴爾特卻用“身體”概念顛覆和偷換了傳統(tǒng)的主體概念。
三、?？?span lang=EN-US>
它的研究對(duì)象不是一般的思想觀念，而是“文化的基本代碼”，“知識(shí)的實(shí)證以意識(shí)”，或“知識(shí)型”。
文藝復(fù)興時(shí)期知識(shí)型的法則是相似形。
相似形主要有4種，這就是適合、仿效、類(lèi)推和交感。適合是指空間相連的相似形；仿效是指形象的相仿；類(lèi)推是類(lèi)比關(guān)系的相似形；交感則無(wú)所不在，“交感自由自在地在宇宙深處發(fā)揮作用。”相似性需要符合來(lái)辨認(rèn)相似的東西，“相似形的世界不能是有符合的世界。”文藝復(fù)興時(shí)期的符號(hào)系統(tǒng)是三元的，這就是能指、所指和“關(guān)聯(lián)”。
到了17世紀(jì)，三元的符號(hào)關(guān)系變成了二元，這是因?yàn)橹R(shí)型發(fā)生了斷裂，表象知識(shí)型取代了相似形知識(shí)型。現(xiàn)在，重要的不是相似，而是同一性和差異。這時(shí)出現(xiàn)了三中相應(yīng)的知識(shí)話(huà)語(yǔ)，這就是普通語(yǔ)法、自然史和財(cái)產(chǎn)分析。
現(xiàn)代知識(shí)式起自18世紀(jì)末19世紀(jì)初。這時(shí)，功能該點(diǎn)取代了分類(lèi)概念，歷史代替了秩序原則，時(shí)間概念成了一切話(huà)語(yǔ)的核心。普通語(yǔ)法、自然史和財(cái)富分析讓位給歷史語(yǔ)言學(xué)、生物學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)。
現(xiàn)代性產(chǎn)生的這個(gè)人由三種二元性組成，首先是先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的二元性，即人既是知識(shí)的先驗(yàn)條件，又本身受勞動(dòng)、生命和語(yǔ)言的支配，經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)在現(xiàn)代人那里難以協(xié)調(diào)。其次是我思和非思二元性，即他者，以意識(shí)與我思如影隨形。最后是起源的退卻和返回的二元性，即起源既最接近我們，又最原理我們。這三種二元性使人一開(kāi)始就處于一個(gè)曖昧的地位——既是知識(shí)主體又是知識(shí)對(duì)象。但它卻成了現(xiàn)代思想的出發(fā)點(diǎn)。
以意識(shí)結(jié)構(gòu)現(xiàn)在取代了既是知識(shí)主體又是知識(shí)對(duì)象的人，存在首先是語(yǔ)言的存在，語(yǔ)言文化似乎從各個(gè)方面包圍了人的形象，人小節(jié)在語(yǔ)言的構(gòu)建中。新的知識(shí)型必然是以“人之死”為自己的起點(diǎn)了特點(diǎn)。
話(huà)語(yǔ)的優(yōu)先性構(gòu)成了?？路粗黧w主義思想的方法論基礎(chǔ)。
所謂譜系學(xué)的研究，就是要將權(quán)力理論與話(huà)語(yǔ)分析結(jié)合起來(lái)，以權(quán)力來(lái)解釋話(huà)語(yǔ)的產(chǎn)生。
“在任何社會(huì)中，話(huà)語(yǔ)的生產(chǎn)都是被一些程序所控制、篩選、組成分配的，它們的作用是轉(zhuǎn)移其權(quán)力和危險(xiǎn)，應(yīng)付偶然事件，避開(kāi)其臃腫麻煩的物質(zhì)性。”話(huà)語(yǔ)控制的手段首先是排除，即規(guī)定一些語(yǔ)言禁忌；以理性的名義將一些話(huà)語(yǔ)大成非理性話(huà)語(yǔ)或瘋癲話(huà)語(yǔ)加以排斥；以真理的名義（即所謂求真意志）將一些話(huà)語(yǔ)區(qū)分為謬誤。其次是在話(huà)語(yǔ)內(nèi)部指定種種規(guī)則，如注疏方法、作者觀念和學(xué)科規(guī)定等。再一個(gè)就是對(duì)話(huà)語(yǔ)主體的種種限定。針對(duì)上述三種話(huà)語(yǔ)控制手段，?？绿岢隽巳N破解方法：“質(zhì)疑我們的求真意志；恢復(fù)話(huà)語(yǔ)的事件特征；廢除能指的權(quán)威。”
他的譜系學(xué)方法即不是追求事物最純粹的可能性以及它們仔細(xì)保護(hù)的同一性，而是要在事物的歷史開(kāi)端發(fā)現(xiàn)它們與其他事物的糾纏，發(fā)現(xiàn)它們的不一致性；而且也顛覆了傳統(tǒng)形而上學(xué)基本支柱之一——目的論歷史觀。歷史沒(méi)有內(nèi)在目的，歷史就是不同權(quán)力集團(tuán)之間的不斷斗爭(zhēng)。
個(gè)人不僅在權(quán)力的脈絡(luò)之間流轉(zhuǎn)，而且他們永遠(yuǎn)處于這樣一種狀況，既體驗(yàn)到權(quán)力的支配同時(shí)又實(shí)行著權(quán)力。
它構(gòu)成了一定的生活方式——現(xiàn)代性生活方式的基本條件，因此，監(jiān)獄的那種規(guī)訓(xùn)技術(shù)同樣可以用于學(xué)校、工廠(chǎng)、軍隊(duì)和醫(yī)院等設(shè)施。
現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人的壓制往往并不是通過(guò)暴力強(qiáng)制手段，而是通過(guò)宣布什么是正常狀態(tài)，以及與此相關(guān)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)約束與管制人，“這套標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值則借助與一種公然標(biāo)榜和科學(xué)的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)而發(fā)揮作用。正是這種作為規(guī)范化力量而非壓制力量的約束性權(quán)力觀念構(gòu)成了?？逻@種論斷的的基礎(chǔ)，即權(quán)力是一種肯定性的現(xiàn)象。”權(quán)力制造知識(shí)，知識(shí)鞏固權(quán)力，“全力和知識(shí)是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識(shí)領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時(shí)預(yù)設(shè)和建構(gòu)絢麗關(guān)系就不會(huì)有任何知識(shí)。”
現(xiàn)代社會(huì)的種種性 變 態(tài) 不是性壓抑使然，而是權(quán)力控制性的結(jié)果。
四、德里達(dá)
一般人往往會(huì)根據(jù)“解構(gòu)”的字面意思，也根據(jù)各種關(guān)于解構(gòu)的時(shí)髦言談，以為解構(gòu)就是批判、破壞、否定；解構(gòu)是一種虛無(wú)主義或相對(duì)主義的思想方法；解構(gòu)不擇手段、不遺余力地將固有的一切價(jià)值和思想推翻。
德里達(dá)的回答是它什么也不是，因?yàn)橐坏┱f(shuō)它是什么，就等于先天設(shè)定了存在論的預(yù)設(shè)，而這正是解構(gòu)力圖要消解的邏各斯中心主義的做法。
解構(gòu)不但要擺脫形而上學(xué)的非此即彼的思維方式，還要根本超越原來(lái)的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，用另一套話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)思考問(wèn)題。在解構(gòu)的話(huà)語(yǔ)中，被解構(gòu)的東西并不完全無(wú)效，而是變得流動(dòng)起來(lái)，顯得亦此亦彼，不好固定。解構(gòu)自己更是這樣，它沒(méi)有終極目的，它是無(wú)限定、以止境的，它也不是相對(duì)主義，它只是在每一個(gè)不同的上下文脈中移動(dòng)或轉(zhuǎn)型，它是為形而上學(xué)思維方式所看不到的一種姿態(tài)。
解構(gòu)不但不是對(duì)傳統(tǒng)的摧毀，反而是對(duì)傳統(tǒng)的追溯。它要問(wèn)傳統(tǒng)是從哪里來(lái)的，權(quán)威和公認(rèn)的習(xí)俗是從哪里來(lái)的。解構(gòu)不但不是否定，而且還是肯定，是通過(guò)轉(zhuǎn)變來(lái)肯定。對(duì)于德里達(dá)來(lái)說(shuō)，解構(gòu)始終是一種倫理和政治姿態(tài)，它要叛逆霸權(quán)并質(zhì)疑權(quán)威，解構(gòu)一直是對(duì)非正當(dāng)?shù)慕虠l、權(quán)威和霸權(quán)的對(duì)抗。只有我們從思想本身的需要而不是從學(xué)術(shù)時(shí)尚出發(fā)，我們才能我解構(gòu)的真正力量。
德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)要反抗的是“存在的霸權(quán)”，也就是所謂的“邏各斯中心主義”。“邏各斯中心主義”一詞本是德國(guó)哲學(xué)家克拉戈斯的發(fā)明，德里達(dá)用來(lái)指西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，指“作為存在論的哲學(xué)”。在他看來(lái)，所有西方哲學(xué)都不免是邏各斯中心主義，就連海德德?tīng)栆膊焕?。邏各斯中心主義的根本問(wèn)題是基礎(chǔ)主義，即認(rèn)為有一種固定的意義秩序，思想、真理、理性、邏輯或詞作為基礎(chǔ)都是自身存在的，而且始終存在，或者說(shuō)始終在場(chǎng)，所以西方形而上學(xué)傳統(tǒng)又叫在場(chǎng)形而上學(xué)。對(duì)于這種來(lái)說(shuō)，只有存在、在場(chǎng)才是根本重要的，非存在和缺席是沒(méi)有意義的。對(duì)于在場(chǎng)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，這個(gè)世界秩序井然，涇渭分明，釘是釘，鉚是鉚，沒(méi)有半點(diǎn)含糊不定之處?；A(chǔ)不但是基礎(chǔ)，也是中心和原則，它們是簡(jiǎn)單的、優(yōu)先的、不變的、正常的、純粹的、標(biāo)準(zhǔn)的、自明的；與它們相對(duì)的則是復(fù)雜的、派生的、蛻變的、偶然的、等等。本質(zhì)—現(xiàn)象，靈魂—身體，直觀—表達(dá)，文字—隱喻，主體—客體，理性—感性，肯定—否定，先驗(yàn)—經(jīng)驗(yàn)，自然—文化這些傳統(tǒng)中常見(jiàn)的對(duì)立無(wú)不有主從和先后之分。對(duì)立雙方的這種等級(jí)區(qū)別不但是不可消除的，而且是必要的。何者為主為先哲學(xué)家或許有不同看法，但為主者一般總是首先、直接或當(dāng)下在場(chǎng)?，F(xiàn)在狀態(tài)和現(xiàn)在時(shí)刻是世界的基礎(chǔ)。
在揭露在場(chǎng)形而上學(xué)和邏各斯中心主義方面，德里達(dá)不是始作俑者，海德格爾是先驅(qū)。但是，與在場(chǎng)形而上學(xué)和邏各斯中心主義密切有關(guān)的“語(yǔ)音中心主義”，卻是德里達(dá)的發(fā)明。
自然語(yǔ)音要先于書(shū)寫(xiě)。文字只是純粹的載體，而語(yǔ)音本身就有意義。
德里達(dá)把這種想法稱(chēng)之為語(yǔ)音中心主義。
胡塞爾卻沒(méi)有看到，這樣一來(lái)，自我意識(shí)的自我同一其實(shí)是不可能的。同一和現(xiàn)在的意識(shí)始終需要他者和非現(xiàn)在的意識(shí)。
我們可以看到，德里達(dá)解構(gòu)哲學(xué)的關(guān)鍵是他將差異作為一切事物的基本條件，在這個(gè)基本條件下，同一性，基礎(chǔ)、主體、本質(zhì)這些傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本概念，統(tǒng)統(tǒng)被消解了。德里達(dá)的分延概念實(shí)際是他解構(gòu)哲學(xué)的核心概念。
是差異而不是同一才是第一位的。這種優(yōu)先性在于世界上萬(wàn)事萬(wàn)物都處在不停的流變之中，如古希臘哲人赫拉克里特早就看到的那樣。因此，要真正把握差異，必須將時(shí)間因素或事件性作為它的基本成分。
這個(gè)新組的詞就有了“區(qū)分和延遲”兩重意思，即“一是在意指條件下已經(jīng)形成的被動(dòng)區(qū)分；二是能夠產(chǎn)生差異的區(qū)別行為和延遲行為。”一切幾年都從不是它的東西中得到其同一性，但同時(shí)也產(chǎn)生區(qū)分；概念完美實(shí)現(xiàn)一致被延遲，它永遠(yuǎn)不能是絕對(duì)的自己，因?yàn)樗冀K為分延所制約。
分延本身當(dāng)然不是概念，它“是一種結(jié)構(gòu)或活動(dòng)，如果我們站在在場(chǎng)和缺席相互對(duì)立的基礎(chǔ)上，是無(wú)法理解它的。相反，它要從整體上動(dòng)搖存在這的統(tǒng)治，動(dòng)搖在場(chǎng)的支配地位。
德里達(dá)分延思想的實(shí)質(zhì)是將傳統(tǒng)邏各斯中心主義的基本等級(jí)秩序顛倒過(guò)來(lái)：差異先于同一；缺席先于在場(chǎng)；多樣先于單一；有限先于無(wú)限；流動(dòng)限于確定；書(shū)寫(xiě)先于聲音；特殊先于普遍，等等。