【摘要】黑格爾的著名命題“哲學(xué)史是哲學(xué)”引發(fā)了對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系的重新思考。黑格爾對這個(gè)命題及其逆命題的論述，都存在著明顯的思想前提。但無論從邏輯上分析還是從歷史上考察，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題都是不成立的。通過對哲學(xué)與哲學(xué)史之間的思想關(guān)系的分析，我們可以對哲學(xué)的性質(zhì)給出否定性的定義，即哲學(xué)不是科學(xué)，不是宗教，也不是思想史，因?yàn)檎軐W(xué)是沒有對象的，是不需要權(quán)威的，也是自由的。

　　【關(guān)鍵詞】哲學(xué)的性質(zhì)   哲學(xué)史研究   黑格爾哲學(xué)    哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系

　　在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中，黑格爾曾提出了一個(gè)著名的命題：“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”。從此以后，“哲學(xué)史就是哲學(xué)”這個(gè)命題被廣為傳誦，甚至被視為哲學(xué)史研究的圭臬。雖然后來也有不少哲學(xué)家指出，黑格爾的這個(gè)命題完全是出自他的哲學(xué)體系的需要，但從理解哲學(xué)的角度去把握哲學(xué)史，這仍然成為我們研究哲學(xué)史的重要指導(dǎo)原則。由于這個(gè)命題得到了黑格爾的詳細(xì)論述，因此，這個(gè)命題的逆命題也得到了許多哲學(xué)家的追捧，一時(shí)間，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的說法被看作是不可否認(rèn)的金科玉律，甚至有的學(xué)者把這個(gè)說法視為哲學(xué)研究的唯一道路。其實(shí)，無論黑格爾如何論述“哲學(xué)史就是哲學(xué)”及其逆命題，我們都可以明顯地看出，黑格爾的這些說法都存在著明確的思想前提。如果完全不提這些思想前提而把這些說法看作是對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系的一般性理解，那就完全誤解了黑格爾的思想本身，也會直接導(dǎo)致我們對哲學(xué)與哲學(xué)史關(guān)系的錯(cuò)誤解釋。在這里，我試圖首先通過揭示黑格爾論述的思想前提，說明黑格爾這個(gè)命題的真實(shí)含義；然后，我將從邏輯和歷史兩個(gè)方面闡明哲學(xué)與哲學(xué)史的思想關(guān)系，并在最后提出我對哲學(xué)概念的一般理解。

　　一  黑格爾論述的思想前提

　　在《哲學(xué)史講演錄》的開講辭中，黑格爾清楚地考察了哲學(xué)史的性質(zhì)，嚴(yán)格地規(guī)定了哲學(xué)的概念，由此闡明了他對哲學(xué)歷史發(fā)展過程的理解。從他的詳細(xì)論述中，我們可以明顯地感到，黑格爾對哲學(xué)史性質(zhì)的理解完全出自他對哲學(xué)的獨(dú)特解釋，也就是把哲學(xué)解釋為認(rèn)識唯一真理的理性活動。正是圍繞著這個(gè)唯一的真理，黑格爾就把哲學(xué)史上一切外在的偶然發(fā)生的歷史事實(shí)，都解釋成為了昭示這個(gè)真理的必然過程。這就表明，哲學(xué)史自然就不可能是偶然事實(shí)堆砌的歷史，而是那個(gè)唯一真理借助這些事實(shí)不斷自我顯現(xiàn)的歷史，也是哲學(xué)自我發(fā)展的歷史。這樣，哲學(xué)史自身就只能是哲學(xué)的了。

　　在《哲學(xué)史講演錄》中，黑格爾對“哲學(xué)史就是哲學(xué)”的命題給出了三個(gè)論證。

　　第一個(gè)論證：

　　大前提：哲學(xué)是科學(xué)的，或者說，哲學(xué)就是科學(xué)；

　　小前提：哲學(xué)史本身就是科學(xué)的，因?yàn)榻沂菊軐W(xué)史的內(nèi)容就屬于科學(xué)的范疇；

　　結(jié)論：  哲學(xué)史本質(zhì)上就是哲學(xué)。

　　這個(gè)論證表明了哲學(xué)與科學(xué)的密切關(guān)系，對科學(xué)性質(zhì)的理解構(gòu)成了這個(gè)論證的基本前提。在這里，我們不去深入討論什么是科學(xué)，只需要了解黑格爾對哲學(xué)就是科學(xué)這個(gè)命題的解釋。根據(jù)他的解釋，科學(xué)就是對事物本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識活動，而哲學(xué)則是以最為抽象的概念反映著事物的本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，所以，哲學(xué)就一定屬于科學(xué)。我們先不管黑格爾對科學(xué)的這種解釋是否成立，從他的思想中可以看出的是，他對哲學(xué)和科學(xué)性質(zhì)的理解是從目的和功能出發(fā)的，就是說，他是用哲學(xué)和科學(xué)所要完成的工作規(guī)定哲學(xué)和科學(xué)的性質(zhì)。且不說這樣的規(guī)定是否符合我們對定義的一般要求，就從哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系上看，這實(shí)際上已經(jīng)把兩者完全等同起來了：根據(jù)這種解釋，哲學(xué)和科學(xué)完成著相同的工作，所不同的只是表達(dá)真理的方式，所以，哲學(xué)就是科學(xué)。正是基于這個(gè)思想前提，把哲學(xué)史理解為科學(xué)也就順理成章了，因?yàn)檎軐W(xué)史就是揭示真理的過程。由此，哲學(xué)史也就屬于哲學(xué)這門科學(xué)。

　　第二個(gè)論證：

　　大前提：哲學(xué)史的起始點(diǎn)就是對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定；

　　小前提：對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定當(dāng)然屬于哲學(xué)自身；

　　結(jié)論：  哲學(xué)史當(dāng)然就屬于哲學(xué)。

　　這個(gè)論證看上去很是合理，但其中包含的問題卻也非常明顯。首先就是它的大前提的預(yù)設(shè)：哲學(xué)史的起始點(diǎn)就是對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定。這個(gè)預(yù)設(shè)顯然不同于我們對哲學(xué)史概念的一般理解。即使我們可以把哲學(xué)史上的某個(gè)哲學(xué)家的思想解釋為對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定，我們也不能由此推出，哲學(xué)史的工作就是對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定。因?yàn)檎軐W(xué)史研究，如果作為一門獨(dú)立的科學(xué)研究的話，顯然是要揭示歷史上出現(xiàn)的哲學(xué)家提出的各種哲學(xué)理論和思想，從后人的眼光分析和判斷這些理論和思想的內(nèi)在價(jià)值和普遍意義。這既是一種歷史考察的視角，也是一種當(dāng)代人的選擇，所以，歷史才會不斷地被后人重寫。但無論是以何種方式敘述歷史，我們都非常清楚，這種敘述本身的對象是歷史上的哲學(xué)家們提出的各種哲學(xué)理論和思想，而不是哲學(xué)本身。所謂的“哲學(xué)本身”，在這里是指哲學(xué)家們所談?wù)摰哪莻€(gè)對象，而不是哲學(xué)家們對那個(gè)對象的談?wù)?。在這個(gè)意義上，歷史上出現(xiàn)的各種哲學(xué)理論和思想，都可以看作是對“哲學(xué)本身”這個(gè)對象的談?wù)?。只有在這種意義上，我們才能有哲學(xué)史研究這門學(xué)科。所以，哲學(xué)史的起始點(diǎn)并不是對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定，而是對哲學(xué)家們關(guān)于哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定的敘述；這是一種時(shí)間上的歷史敘述，而不是邏輯上的思想論述。其次，對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定的確屬于哲學(xué)自身，但由于不同的哲學(xué)家對它們的規(guī)定各不相同，所以，我們無法把歷史上出現(xiàn)的各種規(guī)定都?xì)w屬于哲學(xué)自身，否則就違反了黑格爾對哲學(xué)的一般理解，即哲學(xué)只有一個(gè)，因?yàn)檎胬碇挥幸粋€(gè)。如果我們把歷史上出現(xiàn)的對哲學(xué)性質(zhì)和范圍的規(guī)定都看作是屬于哲學(xué)自身，那么，我們就永遠(yuǎn)無法得到黑格爾所期望的哲學(xué)遠(yuǎn)景，也無法得到對哲學(xué)本身的真正理解。

　　第三個(gè)論證：

　　大前提：哲學(xué)是理性的知識；

　　小前提：它的發(fā)展史本身應(yīng)當(dāng)是合理的；

　　結(jié)論：  哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。

　　這個(gè)論證涉及到了如何理解“理性的”與“合理的”之間的關(guān)系。按照黑格爾本人的解釋，“理性的”東西當(dāng)然是“合理的”，但“合理的”東西卻未必是“理性的”。這就是說，任何被看作是合理的東西，并非因?yàn)樗鼈兪恰袄硇缘摹保且驗(yàn)槲覀兛梢詫λ鼈兘o出某種合理的解釋。比如，當(dāng)我們說哲學(xué)的發(fā)展史是合理的，這并非是說哲學(xué)本身的發(fā)展是按照某種事先安排好的程序進(jìn)行的，而是說我們可以按照某種原則或原理去解釋哲學(xué)的發(fā)展歷史，把這個(gè)歷史看作是符合了某種事先安排好的程序，而這正是黑格爾試圖表達(dá)的觀點(diǎn)。但如此看來，黑格爾就是混淆了哲學(xué)史的自身發(fā)展與我們對哲學(xué)史的解釋性重構(gòu)，或者說，他正是想用后者替代前者，由此說明他的哲學(xué)是人類哲學(xué)發(fā)展的最高階段。根據(jù)這樣的解釋，黑格爾這里的第三個(gè)論證的合理性就大打折扣了：首先，他用“合理的”取代“理性的”，這違反了基本的邏輯原則即“偷換概念”；其次，他用合理性解釋取代理性活動本身，這又是一種依據(jù)預(yù)期理由的虛假論證。由此得出，“哲學(xué)史本身就應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”這個(gè)結(jié)論不成立。

　　當(dāng)然，黑格爾提出這個(gè)命題是為了說明，全部哲學(xué)史是一個(gè)有著必然性和邏輯次序的歷史進(jìn)程，這種進(jìn)程本身的合理性在于它是由理念規(guī)定的，因此，任何偶然性在進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域之時(shí)就被清除掉了；而具有必然性的概念發(fā)展，保證了所有各派的哲學(xué)作為全體的諸環(huán)節(jié)都肯定地保存在了哲學(xué)之中，這樣，每一個(gè)哲學(xué)都是必然的，沒有任何哲學(xué)曾被消滅過。由此，黑格爾對哲學(xué)史就會得到這樣的見解：雖然它是歷史，但它所研究的東西卻并不是過去的東西，因?yàn)檎軐W(xué)史的內(nèi)容是理性的科學(xué)成果，而科學(xué)的成果是不能消滅的東西；在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)勞作所得的成就就是真理，而真理則是永恒的。這樣，斷定哲學(xué)史就是哲學(xué)也就完全可以接受的了。

　　同樣，根據(jù)相同的解釋，黑格爾也可以說“哲學(xué)就是哲學(xué)史”。因?yàn)橐磺姓軐W(xué)都是作為解釋絕對精神發(fā)展必然性的歷史過程，雖然每一種哲學(xué)自身都包含了各種特殊原則，但這些原則本身卻由于自身的局限性而要求更高的原則使其成為理念自身發(fā)展的必要環(huán)節(jié)；而在黑格爾看來，正是這些不同哲學(xué)對最高原則的不斷追問，構(gòu)成了我們今天所理解的哲學(xué)思想。所以，哲學(xué)本身就是不同時(shí)代的哲學(xué)家以自身特有的方式對絕對精神的不斷顯示的歷史過程，而這正是哲學(xué)史所能夠向我們昭示的真理。

　　由此可以看出，無論是說“哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”還是認(rèn)為“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，黑格爾的論述都有明確的思想前提，這就是，把哲學(xué)史理解為絕對理念發(fā)展的歷史，而哲學(xué)本身正是對這個(gè)歷史的必然說明。所以，在黑格爾的哲學(xué)體系中，我們完全能夠理解他所說的這些命題的真實(shí)含義。然而，如果我們離開了黑格爾的哲學(xué)，從更為一般的意義上談?wù)撜軐W(xué)史與哲學(xué)的關(guān)系，特別是試圖強(qiáng)調(diào)只有從哲學(xué)史的意義上理解哲學(xué)本身，那么，我們就必須澄清我們對“哲學(xué)史”和“哲學(xué)”及其相互關(guān)系的理解。

　　二  哲學(xué)史與哲學(xué)的思想關(guān)系

　　如果我們暫且接受黑格爾的哲學(xué)史即哲學(xué)的這個(gè)命題，那么，這個(gè)命題的逆命題是否成立呢？從邏輯上看，同意“哲學(xué)史就是哲學(xué)”這個(gè)命題，并不蘊(yùn)涵著它的逆命題“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的成立，因?yàn)檫@兩個(gè)命題涉及到的兩個(gè)概念在命題中的不同位置具有不同的作用。在“哲學(xué)史就是哲學(xué)”這個(gè)命題中，“哲學(xué)史”是被定義概念，而“哲學(xué)”這個(gè)概念則應(yīng)當(dāng)高于或?qū)捰凇罢軐W(xué)史”概念，屬于上位概念。根據(jù)種加屬差的定義原則，“哲學(xué)史”概念應(yīng)當(dāng)屬于“哲學(xué)”概念。而根據(jù)相同的定義原則，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題則恰好與前一個(gè)命題相反，“哲學(xué)”概念成了被定義概念，而“哲學(xué)史”概念則是上位概念。如果這兩個(gè)命題都成立，那么結(jié)果就只能是“A等于A”了。顯然，這并不是我們希望從這兩個(gè)命題中得到的結(jié)果。無論我們贊同哪一個(gè)命題，這個(gè)命題都一定是被看作為我們提供了比“A等于A”更多的東西?？梢?，我們要么同意“哲學(xué)史就是哲學(xué)”，要么同意“哲學(xué)就是哲學(xué)史”，但我們不能認(rèn)同這兩個(gè)命題同時(shí)為真。從概念關(guān)系上看，我們知道，哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)自身的發(fā)展歷史，因此，“哲學(xué)”概念在外延上應(yīng)當(dāng)大于“哲學(xué)史”。在這種意義上，說“哲學(xué)史是哲學(xué)”要比說“哲學(xué)是哲學(xué)史”在邏輯上更能成立。

　　進(jìn)一步地說，“哲學(xué)史就是哲學(xué)”這個(gè)命題說明了哲學(xué)史的性質(zhì)，可以更好地幫助我們理解哲學(xué)史。從黑格爾的哲學(xué)出發(fā)，這個(gè)命題更好地解釋了他的哲學(xué)史觀。但“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題則對我們理解哲學(xué)史毫無益處，也無助于我們更好地理解哲學(xué)，因?yàn)楦鶕?jù)這個(gè)命題，我們要理解哲學(xué)就只能而且必須通過理解哲學(xué)史：當(dāng)我們對哲學(xué)史有了全面深入的了解，我們就可以說掌握了哲學(xué)。但這個(gè)說法顯然是不成立的。首先，了解哲學(xué)史是我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的必要條件，但并不是充分條件。作為充分條件的假言推理只有兩個(gè)正確形式，一個(gè)是肯定式，也就是說，在前提中肯定假言判斷的前件，結(jié)論肯定它的后件。這就意味著，如果要了解哲學(xué)，那么就必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史，而了解了哲學(xué)，所以也就掌握了哲學(xué)史。這個(gè)推理顯然是不成立的，因?yàn)樗『檬桥c其作為前提的命題相反的。還有一個(gè)形式是否定式，也就是說，在前提中否定假言判斷的后件，結(jié)論否定它的前件。這就意味著，如果要了解哲學(xué)，那么就必須學(xué)習(xí)哲學(xué)史，而不學(xué)習(xí)哲學(xué)史，也就無法了解哲學(xué)。這個(gè)推理也不成立，因?yàn)樗且郧疤嶂械拿}為預(yù)設(shè)的。所以，了解哲學(xué)史并不是我們學(xué)習(xí)哲學(xué)的充分條件。第二，哲學(xué)史是哲學(xué)自身的發(fā)展史，了解哲學(xué)史必然有助于我們了解哲學(xué)自身的發(fā)展規(guī)律。但正如黑格爾所說，哲學(xué)史不是一些哲學(xué)家思想理論的簡單堆砌，也不是一些偶然事件的時(shí)間上的連續(xù)發(fā)生，而應(yīng)當(dāng)是具有基本精神的哲學(xué)理念在時(shí)間中不斷展現(xiàn)的過程，也就是說，哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)具有自身內(nèi)在的規(guī)律，這些規(guī)律正是哲學(xué)理念在不同時(shí)間和空間中發(fā)揮作用的具體體現(xiàn)。即使我們不采用黑格爾的這種思辨方式，我們也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，不同時(shí)代的哲學(xué)家們對相同哲學(xué)問題的討論構(gòu)成了哲學(xué)史的重要篇章，而正是這些哲學(xué)問題也構(gòu)成了我們所理解的哲學(xué)的主要內(nèi)容。在這種意義上，我們對哲學(xué)的理解一定超出了對哲學(xué)史的理解，或者說，每個(gè)時(shí)代的哲學(xué)必定具有不同于以往時(shí)代哲學(xué)的更新內(nèi)容。所以，對哲學(xué)史的了解并不意味著我們就可以了解了哲學(xué)，相反，在某些哲學(xué)家那里（比如在維特根斯坦那里），了解哲學(xué)史反而成為他提出自己新的哲學(xué)的障礙。在哲學(xué)史上的確存在這樣的“前無古人”的哲學(xué)家，而且，正因如此，這樣的哲學(xué)家才會被后人不斷地研究和超越。

　　在西方哲學(xué)史上，除了黑格爾對哲學(xué)與哲學(xué)史的思想關(guān)系做過專門論述之外，還有哲學(xué)家是在討論研究哲學(xué)史的不同立場時(shí)涉及到這兩者之間的關(guān)系。我這里主要提到兩個(gè)哲學(xué)家，他們是德國哲學(xué)家文德爾班和英國哲學(xué)家羅素，他們的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀都代表了西方哲學(xué)中的兩種截然不同的思想傾向。

　　在《古代哲學(xué)史》中，文德爾班闡明了自己對哲學(xué)史研究方法的基本看法。他認(rèn)為，科學(xué)地對待哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)承擔(dān)雙重任務(wù)：一方面，它必須對歷史上出現(xiàn)的各種哲學(xué)概念給予清楚的界定，注意考察它們之間的內(nèi)在關(guān)系；另一方面，它還必須對各個(gè)哲學(xué)學(xué)說在哲學(xué)的自身發(fā)展中所起的作用有所評價(jià)，形成對哲學(xué)性質(zhì)的獨(dú)特理解。前一個(gè)任務(wù)使得哲學(xué)史變成了一門純粹歷史學(xué)科，而一個(gè)任務(wù)則更使得哲學(xué)史變成了一種真正的哲學(xué)研究。雖然文德爾班并沒有像黑格爾那樣詳細(xì)闡明自己對哲學(xué)史研究與哲學(xué)研究之間的思想關(guān)系，但從他對考察哲學(xué)史的三種不同立場的分析中我們可以看到，他更強(qiáng)調(diào)以不帶先入之見的古典學(xué)研究方法作為哲學(xué)史研究的基本立場。他提供的三種立場分別是：第一，單純的描述立場，也就是按照歷史的真實(shí)面目記載不同哲學(xué)家的學(xué)說，雖然這樣的記載本身也要經(jīng)受歷史主義的批判，但這樣的批判只有通過考察原始材料才能完成。第二，發(fā)生學(xué)的解釋立場，其中包括了三種方式，即心理學(xué)的解釋、效用主義的方法以及文化-歷史的方式。這些方式或者是把哲學(xué)家的人格特征和哲學(xué)家之間的私人關(guān)系看作他們學(xué)說的實(shí)際緣由，或者是通過解釋某個(gè)哲學(xué)家的多個(gè)直接繼承人之間的矛盾和一些未解決的問題來理解這個(gè)哲學(xué)家的學(xué)說，或者是把哲學(xué)體系放到人類理智領(lǐng)域的整個(gè)演變過程中加以考察。第三，批判主義的思辨態(tài)度，就是說，要從一種體系性的信念出發(fā)去梳理哲學(xué)發(fā)展的不同階段的特征。[①]文德爾班采用的是第一種立場，而黑格爾顯然采取的是第三種立場。盡管如此，文德爾班相信，黑格爾式的思辨態(tài)度仍然需要古典語文學(xué)的方法在記錄古代哲學(xué)方面取得的最大成功。

　　羅素的哲學(xué)史觀充分地體現(xiàn)在他的《西方哲學(xué)史》中。我在1985年曾發(fā)表文章，專門比較了黑格爾與羅素的哲學(xué)史觀。對他們兩人的哲學(xué)史觀，我指出其中的四個(gè)不同，即重思辨與重科學(xué)、講揚(yáng)棄與全拋棄、封閉的體系與開放的體系、非社會性與社會性等。[②] 在羅素看來，哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是社會生活和政治生活的一個(gè)組成等部分，它不是卓越的個(gè)人所做的孤立的思考，而是曾經(jīng)有各種體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物和成因。這樣，哲學(xué)史給予一個(gè)哲學(xué)家的地位，就不是他的哲學(xué)的優(yōu)異性所應(yīng)得的地位，而是這種哲學(xué)在當(dāng)時(shí)的社會和政治生活中所起的作用?？梢姡_素是把哲學(xué)史理解為哲學(xué)家的思想與他所處的社會生活相互作用的連續(xù)過程，而哲學(xué)本身則被理解為介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西，它的主要任務(wù)是教導(dǎo)我們在不確定時(shí)知道如何生活下去而不至于為猶豫所困擾。在《西方哲學(xué)史》中，羅素對研究哲學(xué)史與研究哲學(xué)之間的關(guān)系做了一個(gè)明確的說明：“要了解一個(gè)時(shí)代或一個(gè)民族，我們必須了解它的哲學(xué)；要了解它的哲學(xué)，我們必須在某種程度上自己就是哲學(xué)家。這里就有一種互為因果的關(guān)系，人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用。這種貫穿許多世紀(jì)的交互作用就是本書的主題?！盵③] 由此可見，羅素是把作為一個(gè)哲學(xué)家看作理解哲學(xué)史的必要條件，就是說，只有在我們能夠以哲學(xué)家的方式看待一個(gè)時(shí)代的哲學(xué)時(shí)，我們才能真正理解歷史上不同時(shí)代的哲學(xué)，也才能把這些哲學(xué)與它們所處的不同時(shí)代聯(lián)系起來考察。而作為一名哲學(xué)家，就意味著必須把哲學(xué)看作是與我們的社會生活和政治生活密切相關(guān)的理智活動，是指導(dǎo)我們在不確定的社會活動中去不斷追求確定性的行動指南。這樣，建立在這種哲學(xué)觀上的哲學(xué)研究就成為我們研究哲學(xué)史的思想前提，而不是相反。所以，根據(jù)羅素的這種理解，如果我們可以承認(rèn)“哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”這個(gè)命題，那么，我們無論如何都不會承認(rèn)“哲學(xué)就是哲學(xué)史”的說法。

　　從以上的分析中可以看出，無論是從邏輯上說，還是從歷史上看，“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這個(gè)命題都是難以成立的。當(dāng)然，對于哲學(xué)史與哲學(xué)之間復(fù)雜的思想關(guān)系，簡單地用“哲學(xué)史應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的”或者“哲學(xué)就是哲學(xué)史”這些說法，都無法準(zhǔn)確地傳達(dá)以上哲學(xué)家們的思想態(tài)度。雖然我們并不可能把以上任何一種哲學(xué)家的說法看作是唯一正確的，但我們?nèi)匀幌Ｍ軌蛴幸环N說法可以幫助我們更好地理解哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系。在這樣一種說法得到證明之前，我們首先需要有一種對哲學(xué)概念的更新理解。

　　三  我對哲學(xué)概念的一般理解

　　在任何時(shí)候，當(dāng)我們想要給“哲學(xué)”下定義之前，我們就必須考慮到一定有一個(gè)比“哲學(xué)”這個(gè)概念更大的概念，它可以使得“哲學(xué)”概念變成它的屬概念。但這個(gè)定義前提卻是幾乎所有的哲學(xué)家感到為難的，因?yàn)槲覀兏菊也坏竭@樣一個(gè)概念。所以，幾乎可以肯定地說，目前為止，我們所看到的所有對“哲學(xué)”概念所下的定義，都不是真正意義上的定義。它們或者是把“哲學(xué)”概念歸結(jié)為其他相關(guān)的但卻并非能夠歸屬其中的概念，或者是用比喻性的甚至是隱喻性的說法表達(dá)定義者對哲學(xué)概念的理解。它們也可能是用哲學(xué)的作用、功能或地位去定義哲學(xué)，或者是用哲學(xué)與其他科學(xué)的關(guān)系去定義哲學(xué)，或者是用哲學(xué)史去定義哲學(xué)，但沒有一個(gè)是用比“哲學(xué)”這個(gè)概念更高的概念去定義它，因?yàn)楦揪筒淮嬖谶@樣一個(gè)更高的概念。所以，在這個(gè)意義上，“哲學(xué)”概念是無法定義的。

　　然而，“哲學(xué)”概念無法定義，并不意味著我們無法理解“哲學(xué)”概念，也不意味著我們無法形成對哲學(xué)這門學(xué)科的解釋。從定義的角度看，我認(rèn)為，雖然我們無法給出哲學(xué)的肯定性定義，但我們?nèi)匀豢梢越o出它的否定性定義，就是說，我們不能說“哲學(xué)是什么”，但我們可以說“哲學(xué)不是什么”。因?yàn)閷σ粋€(gè)概念的否定并不需要提出這個(gè)概念的更高階概念，而只需要說明對它的否定的邏輯根據(jù)。這樣，我就可以提出對“哲學(xué)”概念的否定性定義，用以說明我對哲學(xué)概念的一般性理解。

　　羅素把哲學(xué)理解為介于神學(xué)與科學(xué)之間的東西，他認(rèn)為，神學(xué)是對不能肯定的事物的思考，這些是超出了確切知識的教條，而科學(xué)則是追問確切的知識，它訴諸于理性而不是權(quán)威。與它們不同的是，哲學(xué)既不是思考那些不確切的知識，也不是追問確切的知識，而是思考在我們面臨不確定的狀態(tài)下如何使我們對確切知識的追問成為可能；哲學(xué)的權(quán)威當(dāng)然不是教條，但也不是理性本身，而是社會實(shí)踐活動。從肯定的意義上，我完全可以接受羅素對哲學(xué)性質(zhì)的這種理解。但正如我在前面所說的，我更愿意對“哲學(xué)”這個(gè)概念下一個(gè)否定的定義，說說它至少不是什么。

　　首先，我認(rèn)為，哲學(xué)不是科學(xué)。我這里所說的“科學(xué)”是指近代以來的自然科學(xué)以及一切以自然科學(xué)的方式研究事物的知識體系，不是指黑格爾意義上的或康德意義上的科學(xué)概念。在我看來，科學(xué)研究的主要對象是我們的意識活動之外的客觀事物，它關(guān)心的是外部事物是如何生成、運(yùn)動、發(fā)展和滅亡的，它向我們提供的是關(guān)于外部事物的知識。人類的確是通過科學(xué)而獲得對世界的認(rèn)識，并由于科學(xué)而改變了人類自身的生存狀態(tài)。當(dāng)然，科學(xué)不僅帶給人類關(guān)于世界的知識，而且為人類提供了認(rèn)識世界的一種思維方式，這就是以客觀的、可觀察的、可實(shí)驗(yàn)的、可交流的方式認(rèn)識世界。然而，值得注意的是，科學(xué)本身似乎并沒有直接表明這樣思維方式，就是說，科學(xué)研究本身并不關(guān)注思維方式，它不過是以自身的研究活動向我們顯示了它的研究具有這樣的方式，而讓我們得到這種顯示結(jié)果的不是科學(xué)本身，而是以科學(xué)研究的結(jié)果為研究對象的學(xué)科，這就是哲學(xué)。

　　我們通常把哲學(xué)解釋為“世界觀”，以為哲學(xué)可以給我們提供關(guān)于世界的看法。但實(shí)際上，我們真正得到的關(guān)于世界的看法并不是來自哲學(xué)，而是來自科學(xué)：科學(xué)能夠告訴我們世界究竟是什么樣子、世界為什么會如此變化以及我們?nèi)绾潍@得關(guān)于世界的知識；但科學(xué)本身卻無法回答這樣的問題：我們?yōu)槭裁匆嘈趴茖W(xué)的說法？科學(xué)存在的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)是什么？科學(xué)為什么能夠?yàn)槲覀兲峁┦澜绲恼鎸?shí)圖景？顯然，對所有這些問題的回答，并不是在給出我們對世界的看法，而是給出了我們對科學(xué)的看法。關(guān)于世界是什么的問題，應(yīng)當(dāng)由而且只能由科學(xué)來回答，所以，能夠給出我們一個(gè)世界觀的不是哲學(xué)，而是科學(xué)。哲學(xué)所能做的恰好是科學(xué)不能做的事情，也就是回答上述問題：科學(xué)是如何可能的？或者說，我們能夠獲得關(guān)于世界的看法是如何可能的？這樣，哲學(xué)就不是關(guān)乎世界的，而是關(guān)乎科學(xué)的，也就是說，我們從科學(xué)中獲得的是關(guān)于世界的知識，而我們從哲學(xué)中獲得的則是關(guān)于科學(xué)如何獲得這些知識的學(xué)問。在這種意義上，哲學(xué)就不是科學(xué)。

　　根據(jù)以上的分析，當(dāng)我說哲學(xué)不是科學(xué)，其理由就在于，科學(xué)是對世界的追問，而哲學(xué)則是對科學(xué)的追問方式的追問。因此，哲學(xué)并不以世界為研究對象，而是把科學(xué)對世界的研究結(jié)果作為自己的研究對象，或者說，是把人類對世界的認(rèn)識結(jié)果作為自己的研究對象。所以，哲學(xué)非但不是科學(xué)，而且不是“世界觀”。

　　第二，我認(rèn)為，哲學(xué)不是宗教。我們知道，宗教是以信仰為核心的，而信仰則是以權(quán)威為根據(jù)的。宗教信仰往往被看作是可以接受而不可懷疑的觀念體系。雖然有哲學(xué)家（例如霍布斯）認(rèn)為，信仰超越了普通的信念，應(yīng)當(dāng)被看作真理而加以接受，但更多的哲學(xué)家則相信，宗教是建立在信仰之上的而不是理性之上的，以信仰為核心的宗教為了堅(jiān)守自己的立場必然要求放棄理性，這是以理性為核心的哲學(xué)難以接受的。但我認(rèn)為，哲學(xué)之所以不可能是宗教的根本原因，并不是因?yàn)槔硇缘淖饔?，因?yàn)樽诮躺駥W(xué)完全可以為了自身的需要而訴諸理性，但這樣的理性要求最終都是以權(quán)威為依據(jù)的。所以，正因?yàn)橐笠詸?quán)威為最后的裁決標(biāo)準(zhǔn)，使得宗教與哲學(xué)完全分道揚(yáng)鑣。

　　哲學(xué)從來不訴諸于權(quán)威，哲學(xué)家面臨爭論的問題，依據(jù)的是邏輯的推論和實(shí)踐的驗(yàn)證。哲學(xué)家們對任何問題從來沒有奢求得到最終的答案，哲學(xué)家們給出的任何答案最終都被看作是可以駁倒的或可以超越的；而且，有意義的是，只有那些不斷地被后來的哲學(xué)家們駁倒或超越的哲學(xué)問題，才被看作是真正的哲學(xué)問題；而只有那些能夠提出不斷地為后來的哲學(xué)家們反復(fù)討論的問題的哲學(xué)家，才被看作是偉大的哲學(xué)家。這些或許正是哲學(xué)的魅力，也是哲學(xué)區(qū)別于宗教的重要特征。

　　第三，我還認(rèn)為，哲學(xué)不是思想史。這里所謂的“思想史”是指針對某個(gè)具體領(lǐng)域或具體對象的思想研究，比如政治思想史、經(jīng)濟(jì)思想史、科學(xué)思想史、美術(shù)思想史等等，或者是以國別歷史為對象的思想研究，比如中國思想史、英國思想史、印度思想史等等。總的來說，我是把思想史研究歸類為歷史研究，但與一般的歷史研究不同的是，思想史研究試圖從觀念發(fā)展的角度梳理歷史上出現(xiàn)的各種思想流派之間的邏輯關(guān)聯(lián)，或者試圖以這樣的思想聯(lián)系解釋歷史事件和歷史人物的歷史作用，或者是用某些歷史的偶然事件說明思想觀念形成的必然因素。但是，無論是何種思想史研究，它們都有一個(gè)共同特點(diǎn)，這就是，它們都是以某個(gè)對象的存在為前提的，都是圍繞這個(gè)對象展開思想的論述。更為一般地說，任何思想研究都有所思想的對象，所謂的思想就是對某個(gè)對象的思想。在這種意義上，思想史研究不可能是無對象的，不論這個(gè)對象究竟是具體的領(lǐng)域還是國家的歷史。然而，與思想史不同，哲學(xué)研究恰好是不需要任何對象的存在作為自己的前提的，就是說，哲學(xué)研究并沒有給自己規(guī)定一個(gè)對象，或者劃定一個(gè)范圍，相反，哲學(xué)本身是無對象的。如果一定要為哲學(xué)研究確定一個(gè)對象的話，那么，哲學(xué)就是以思想為對象的，這就是我們常說的“哲學(xué)是一種對概念的研究”，這里的“概念研究”就是對思想的研究。

　　我們知道，思想總是有所思，但哲學(xué)則是所思之思，是對思想的思想。由于把思想本身作為對象，這也可以說，哲學(xué)是沒有對象的，因?yàn)榘阉枷胱鳛閷ο?，也就意味著哲學(xué)是把一切東西都作為對象，而把一切東西都作為對象，也就意味著沒有對象，更準(zhǔn)確地說，意味著沒有確定的對象。那么，為什么說把思想作為對象就意味著是把一切東西作為對象呢？因?yàn)槲覀兯^的思想總是對某個(gè)對象的思想，而我們可以對一切東西都形成思想，都可以有所思；當(dāng)我們把所有的思想作為對象的時(shí)候，我們就是在把一切東西作為對象了。這樣，我們就從一切對象走向了沒有對象，因?yàn)闆]有確定的對象。

　　哲學(xué)沒有對象，也就意味著哲學(xué)是自由的，或者說，哲學(xué)思考是不受任何外在條件的限制的。首先，哲學(xué)的自由意味著沒有對象的限制，就是說，哲學(xué)思考并不是對某個(gè)對象的思考，而是對一切對象所形成的思想的反思活動，是考察這些思想構(gòu)成的邏輯機(jī)制，是驗(yàn)證這些思想形成的邏輯步驟。在這種意義上，哲學(xué)工作仿佛是在為思想的構(gòu)成鋪路搭橋，或者說，是為思想的形成驗(yàn)明正身，但我更愿意說，哲學(xué)家就好像是馬路上的清道夫，為思想的形成保駕護(hù)航，也像是牛虻，不斷地清理著思想上的塵埃。其次，自由是哲學(xué)的本性使然，就是說，正因?yàn)檫@種自由，使得哲學(xué)家可以毫無顧忌地對任何思想提出自己的意見，所以，哲學(xué)家不可能也不應(yīng)當(dāng)成為所謂的“御用文人”，哲學(xué)家只遵循著追求真理的道路。在這里，“真理”概念并不是指某個(gè)我們可以通過思想的方式得到的理想對象，而是我們以邏輯的或概念的方式澄清思想的論證過程。真理是一個(gè)過程，一個(gè)通道，也是一種活動。海德格爾繼承了柏拉圖的隱喻，把“真理”解釋為讓我們的思想走向敞亮的過程。這個(gè)敞亮的過程就是啟蒙的過程。只有把真理解釋為這樣一個(gè)過程，我們才能真正理解哲學(xué)研究的真諦。

　　當(dāng)然，我以上對哲學(xué)性質(zhì)的一般理解，主要是從哲學(xué)與哲學(xué)史的關(guān)系方面考慮的，反對把哲學(xué)簡單地定義為哲學(xué)史，并希望用哲學(xué)與其他學(xué)科的區(qū)別來解釋哲學(xué)的特殊性質(zhì)。應(yīng)當(dāng)說，這樣的理解還沒有涉及到哲學(xué)研究可能的范圍以及作用，而我認(rèn)為，只有對哲學(xué)的范圍和作用有了清楚的認(rèn)識，我們才能真正對哲學(xué)的性質(zhì)有全面的了解。我目前對這個(gè)問題的基本觀點(diǎn)是采用“分層說”，簡單地說，就是把哲學(xué)的范圍理解為有不同層次的作用場，核心部分是形而上學(xué)研究，其他各部分則根據(jù)問題的性質(zhì)分作“二階”、“三階”等不同層次。然而，這個(gè)問題非常復(fù)雜，需要另外專文討論。

　　主要參考文獻(xiàn)：

　　1，黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，第一卷，賀麟譯，商務(wù)印書館，1982年。

　　2，羅素：《西方哲學(xué)史》，上卷，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館，1982年。

　　3，文德爾班：《古代哲學(xué)史》，詹文杰譯，上海三聯(lián)書店，2009年。

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　　* 本文根據(jù)我于2009年11月12日和12月18日分別在北京師范大學(xué)和重慶西南大學(xué)所做報(bào)告內(nèi)容整理而成。感謝參加報(bào)告的聽眾對我提出的問題，它們促使我更深入地思考這個(gè)問題。

　　[①] 文德爾班：《古代哲學(xué)史》，詹文杰譯，上海三聯(lián)書店，2009年，第6-7頁。

　　[②] 江怡：《黑格爾與羅素哲學(xué)史觀之比較》，《四川師范學(xué)院學(xué)報(bào)》，1985年第1期。

　　[③] 羅素：《西方哲學(xué)史》，上卷，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館，1982年，第12頁。