老子的“無(wú)為”思想，內(nèi)涵極為深刻復(fù)雜，它至少涉及修身、治學(xué)、處世、為政四大內(nèi)容，可以從本體論、倫理觀、認(rèn)識(shí)論、策略方法等各個(gè)方面去探討。下面就我目下能想到的一些淺識(shí)，對(duì)此做一番簡(jiǎn)單地分析和勾勒：

“無(wú)為”與“有無(wú)之道”

    首先，“無(wú)為”這個(gè)觀念是從何而來(lái)，老子為什么要主張無(wú)為呢？這就要從他對(duì)“有”和“無(wú)”的看法談起，有為和無(wú)為，與“有無(wú)之道”是密不可分的。老子是中國(guó)思想史上第一個(gè)發(fā)現(xiàn)“有”和“無(wú)”這對(duì)矛盾的哲人。在《道德經(jīng)》的第一章，他描述說：“無(wú)，名天地之始；有，名天地之母”。有和無(wú)，是天地之間一大基本矛盾，萬(wàn)事萬(wàn)物都是從這一對(duì)矛盾中產(chǎn)生的，而有和無(wú)的統(tǒng)一，就是“道”：“此二者，同出而異名，同謂之玄”。既然“道”是莫可名狀、無(wú)法言說的存在，我們又如何去把握它呢？老子辦法就是從對(duì)“有”和“無(wú)”的體認(rèn)著手：“故常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”。這句話的意思是說：常從“無(wú)”中觀察道的玄妙，常從“有”中觀察道的端倪。“道”既不是像西方哲學(xué)那樣的實(shí)存的本體，也不是印度哲學(xué)所追求的虛空靜寂，“道”的狀態(tài)是事物介于有無(wú)之間，將生而未生時(shí)的一種微妙狀態(tài)。老子經(jīng)常用一種矛盾的句式形容它：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一”。老子所謂的“無(wú)”，并不是絕對(duì)的虛無(wú)，而是感官和智識(shí)無(wú)法觸及的存在，是“視之”（視覺）、“聽之”（聽覺）、“搏之”（觸覺）都無(wú)法去把握的。因此所謂無(wú)，是指“無(wú)狀之狀，無(wú)物之象”，是無(wú)中包含著有，這種包含在無(wú)中的有，被“無(wú)”的表象所覆蓋，平常人因?yàn)檫^于依賴感官智識(shí)，因而無(wú)法把握它的存在。在老子的哲學(xué)中，無(wú)永遠(yuǎn)不是孤立存在的純粹的虛無(wú)，因?yàn)闊o(wú)中會(huì)誕生各種存在物；有也不會(huì)是永恒的有，因?yàn)榧却娴氖挛锟倳?huì)毀滅，復(fù)歸于無(wú)。如果沒有“有”，也就無(wú)所謂“無(wú)”了。有和無(wú)不斷地相互生發(fā)、相互轉(zhuǎn)換的，這個(gè)促使它們向著對(duì)立面永無(wú)休止地運(yùn)動(dòng)的著力量，就是“道”。

    從有無(wú)相互生發(fā)的道理，老子推論出萬(wàn)事萬(wàn)物都會(huì)向著既存狀態(tài)的對(duì)立面運(yùn)動(dòng)，因此他說：“故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”事物總是成雙成對(duì)地出現(xiàn)，任何事物的誕生、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，必然要導(dǎo)致許多的變化，最終產(chǎn)生和它本身相對(duì)立的現(xiàn)象：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。”我們不但要看到事物和事件既定的狀態(tài)，即“常有，欲以觀其徼”，也要看到事物正在向著它的對(duì)立面發(fā)展，即“常無(wú)，欲以觀其妙”。這種認(rèn)識(shí)，無(wú)法依靠感官去完成，因?yàn)楦泄偎苷J(rèn)識(shí)的，乃是事物既定的狀態(tài)；同時(shí)它也無(wú)法用我們通常的慣識(shí)和邏輯去認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗陌l(fā)展不是線性的，而是恰恰同習(xí)俗、慣見背道而馳的。即不能感覺，又無(wú)法認(rèn)識(shí)，這就是所謂“無(wú)”。從時(shí)間上理解，這個(gè)“無(wú)”，就是現(xiàn)今狀態(tài)中沒有發(fā)生，但隨著事物自然地發(fā)展，必然要變成現(xiàn)實(shí)的狀況。從空間上理解，“無(wú)”代表眼前事物的對(duì)立面，它經(jīng)常由于我們感官慣識(shí)的作用而被忽略。正因?yàn)?#8220;無(wú)”經(jīng)常大部分人所忽略，而其中又潛藏著未來(lái)的可能性和必然性，所以“有無(wú)之道”才顯得如此重要。因?yàn)樗^的智者，無(wú)非是見常人所未見，行常人所未行。

    理解了老子“有無(wú)相生”的觀點(diǎn)，不難想到他所謂的“無(wú)為”絕不是什么都不干，按照這個(gè)邏輯，既有“無(wú)為”，必然就有“有為”。老子說：“ 三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)有，車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)有，器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)有，室之用。”人們通常只看到“有”的作用，卻忽略了“無(wú)”也很重要，老子舉了車輪、容器、房屋的例子，說明在所有的器具中，“無(wú)”也起到了很重要的作用，“有之以為利，無(wú)之以為用”，有和無(wú)結(jié)合在一起，才使得這些器具得以服務(wù)于人?？梢娎献硬幌穹鸺夷菢又鲝埶拇蠼钥眨紫扔熊囕?、容器和房屋的物質(zhì)實(shí)體，才能產(chǎn)生所謂利和用。

    既然如此，老子何以總是只談“無(wú)為”而不提“有為”呢？可能的原因有兩個(gè)：第一，老子認(rèn)為事物總是向著它的對(duì)立面發(fā)展的，因此“無(wú)為”是對(duì)“有為”的超越和回歸，是“有為”更高遠(yuǎn)廣大的形式。第二，相對(duì)于先秦其它思想而言，道家思想具有深刻的批判性，因此老子強(qiáng)調(diào)無(wú)為，是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和文化風(fēng)氣提出的批判，“為”這個(gè)字眼具有特定的時(shí)代內(nèi)涵。下面我們簡(jiǎn)單地從修身、治學(xué)、處世、為政四個(gè)方面比較一下“有為”和“無(wú)為”的區(qū)別。

“無(wú)為”與“貴身”

    老子主張愛惜自己的身體，《道德經(jīng)》第十三章表明了他貴身的觀點(diǎn)：“寵辱若驚，貴大患若身”，“故貴身于天下，若可托天下；愛以身為天下者，若可寄天下。”像愛惜自己的身體一樣愛惜天下的人，才可以把天下托付給他。但老子所在的時(shí)代天下紛亂，道德淪亡，諸侯貴族或揮霍淫亂、貪欲無(wú)度，或把自己置身于爭(zhēng)權(quán)奪勢(shì)的殺戮災(zāi)禍之間，為了享樂和欲望糟蹋自己的身心，這就是不貴身的表現(xiàn)，老子嚴(yán)厲地批評(píng)他們這種作為：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳聘田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”針對(duì)這種風(fēng)氣，他提出了尖銳的詰問：“名與身熟親？身與貨熟多？得與亡熟?。?#8221;因此老子反對(duì)物欲享樂，主張清心寡欲，養(yǎng)性以修身，讓身心回歸到精氣凝斂、心靜體柔的健康狀態(tài)：“載營(yíng)魄抱一，能無(wú)離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”身體和生命是有限的，而享樂貪欲則是無(wú)止境的，“無(wú)為”可以讓人遠(yuǎn)離貪欲，減少享樂，保持身心的健康。老子貴身的觀點(diǎn)到如今依然有積極意義，因?yàn)樯眢w乃是一切事業(yè)和作為的根本。但是“貴身”并不是主張明哲保身，它也有其對(duì)立面，即“外其身”、“后其身”，因此老子說：“……圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無(wú)私邪？故能成其私。”

“為學(xué)”與“為道”

    在教育的問題上，老子主張“絕圣棄智”、“絕學(xué)無(wú)憂”。這里的智和學(xué)，特指當(dāng)時(shí)的巧智詭辯，以及仁義禮儀之學(xué)，而不是指通常意義上的知識(shí)。他看到巧智和詭辯污染了人的心靈，助長(zhǎng)了偏見、傲慢、殘忍、詭詐；所謂的仁義禮儀之學(xué)或使人迷茫，或令人虛偽，滋生無(wú)數(shù)煩惱糾紛；自作聰明的統(tǒng)治者為了一己之私不惜擾亂法度，巧取豪奪，殘害他人，制造了無(wú)數(shù)苦難；統(tǒng)治者尚權(quán)詐狡辯，又造成上行下效，世風(fēng)大壞，如此種種，都是“智”與“學(xué)”的危害。因此老子在教育上主張無(wú)為，是要擺脫惡劣的社會(huì)風(fēng)氣對(duì)人心的毒害，讓民風(fēng)復(fù)歸于純樸，使聰明人不敢再逞巧智：“圣人之治……常使民無(wú)知無(wú)欲，使夫智者不敢為也，則無(wú)不治。”這個(gè)觀點(diǎn)帶有很濃重的理想主義色彩，老子認(rèn)為欲望使人產(chǎn)生紛爭(zhēng)，紛爭(zhēng)讓人產(chǎn)生巧智，巧智污染人的身心，但他不知道社會(huì)的風(fēng)氣的敗壞，其根本原因并非個(gè)人修養(yǎng)的不夠造成的，社會(huì)矛盾的激增，也不是光憑教育可以解決的，他也看不到大亂之后會(huì)醞釀更加合理和進(jìn)步的秩序，而在良好的社會(huì)秩序當(dāng)中，欲望和智謀也能起到積極的作用，這是古人思想的局限。但是老子從中引申出一種把求學(xué)和求道截然分開的主張，卻是了不起的智慧。他認(rèn)為人精神的修養(yǎng)和學(xué)識(shí)的增長(zhǎng)有著截然不同的機(jī)理，“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”，學(xué)問知識(shí)是個(gè)不斷增長(zhǎng)、不斷積累的過程；而對(duì)宇宙萬(wàn)物的體認(rèn)卻要靠靜觀內(nèi)心、排除雜念來(lái)獲得，這種方法，老子稱之為“滌除玄鑒”（通行本做“滌除玄覽”），“致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)。”老子認(rèn)為靜極能生動(dòng)，排除外部感官的干擾，讓自己的精神進(jìn)入虛靜凝聚的狀態(tài)，在一種寂靜澄澈的背景中觀照萬(wàn)物，因而得以靈感突發(fā)，豁然開朗。反過來(lái)看，“有為”的結(jié)果又如何呢？“……視強(qiáng)，則目不明；聽甚，則耳不聰；思慮過度，則智識(shí)亂”（《韓非子·解老》），依賴視覺和聽覺的人，容易跟著感官走，看問題只能看到表面；依賴聰明巧智的人，容易迷失于旁枝末節(jié)中，不能把握問題的實(shí)質(zhì)。因此常人習(xí)慣于憑借紛繁復(fù)雜的感官、經(jīng)驗(yàn)和思維認(rèn)識(shí)事物，以至心神散亂，精力耗散，無(wú)法保持“玄鑒”的精神狀態(tài)，也就不能把握微妙深遠(yuǎn)的“道”的奧秘了。

    “為道日損”還可以從理解為治學(xué)過程中一種精神修養(yǎng)的方式，老子認(rèn)為仁義禮儀之學(xué)，足以滋長(zhǎng)人們的巧智和虛偽以及自我的迷失，不能體會(huì)到心靈與自然之道融合無(wú)間的狀態(tài)。因此在治學(xué)的過程中，也要注意“無(wú)為”，不要讓小聰明蒙蔽了赤子之心。對(duì)知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)懷著批判、揚(yáng)棄乃至超越的精神，這對(duì)于我們今天這個(gè)知識(shí)大爆炸的時(shí)代，是非常有實(shí)際意義的。外在的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、信息不斷增加，會(huì)給人的精神修養(yǎng)帶來(lái)一些負(fù)面影響。例如了解的知識(shí)越多，就會(huì)發(fā)現(xiàn)未知的更多，反而使人無(wú)所適從，迷?？鄲?，這就是佛家所謂認(rèn)知障。又如現(xiàn)有知識(shí)如果沒有附加自己的體會(huì)和思考，就會(huì)禁錮人的心靈，使人產(chǎn)生各種主觀偏見，或讓人傲慢自滿而以權(quán)威自詡，或令人眼高手低，顧慮重重，如此人反而淪為知識(shí)的奴隸。因此人們需要不斷減輕知識(shí)給人造成的精神負(fù)擔(dān)，回復(fù)本真的虛靜謙和。人唯有倒空自己的心靈，維持這種不滿不盈、沖虛謙淡的狀態(tài)，才不至于喪失好奇心、想象力和創(chuàng)造力，只有以真誠(chéng)、坦然的心態(tài)觀照事物，才不至于被虛假的現(xiàn)象所蒙蔽。“為道日損”同時(shí)還是一種智慧的減法，即不斷地去除虛假，剩下最終去除不掉的部分就是絕對(duì)的真實(shí)。這個(gè)“減”的過程，就是將刻意有為的心態(tài)和雜念清除出去，余下無(wú)偏無(wú)執(zhí)，明澈如鏡的平常心。人們?cè)绞亲鲋卮笫虑榈臅r(shí)候，情緒越容易受到干擾，患得患失，這時(shí)保持一顆“無(wú)為”的平常心，就是非常不容易的事情了。

    從以上分析可見，治學(xué)的“無(wú)為”，首先是“為學(xué)”達(dá)到一定層面才會(huì)產(chǎn)生的需求。這同樣是因?yàn)橹R(shí)會(huì)產(chǎn)生它的反面：巧智、蒙蔽和虛偽。“滌除玄鑒”也是當(dāng)人身處混亂紛擾、危險(xiǎn)叢生的環(huán)境中，或者重大抉擇的關(guān)頭所需要的一種心態(tài)。如果一個(gè)人本無(wú)所知而求“無(wú)為”，那就是固步自封；每天生活朝九晚五，庸庸碌碌而求所謂平常心，那就是不上進(jìn)。這絕非老子的本意。