摘要：莊子反“禮”是自司馬遷以來學者們的共識。但禮作為一個深度結構概念，是“禮質”與“禮文”的復合體，莊子對禮的態(tài)度是與禮的深度結構相對應的。他反對世俗之禮，即在禮的外在形式層面上對禮持否定態(tài)度，但在禮的深層結構“禮質”的層面上，則肯定了禮學中的順從精神，張揚了禮的秩序意識，認為禮中的尊卑秩序與宇宙秩序是一致的，是大道之序的人間表現(xiàn).

莊子的人生哲學是中國思想史中最早開始對人生境遇的理性思索。這種理性思索源于對“今世殊死者相枕也，桁揚者相推也，刑戮者相望也”[1]（《莊子·在宥》），“方今之時，僅免刑焉”（《人間世》）的動亂社會現(xiàn)實的恐懼，在跨越人的肉體生命有限性和社會所帶給人們的種種限制方面，莊子的思想表現(xiàn)出了對禮意的深切關懷；同時，在禮的外在形式層面上顯示出了與儒家的對立。

一、對造化的順從體現(xiàn)的是最真實的禮意

莊子認為，人是“氣”的一種存在形式，“比形于天地而受氣于陰陽”（《秋水》）；人是自然界的萬物之一，所謂“號物之數(shù)謂之萬，人處一焉”（《秋水》）。而“萬化而來未始有極也”（《大宗師》），人也要加入這個萬化的行列，是不能躍出這個“始卒若環(huán)”的圈子之外的。因而，生與死，或者說死亡，是人生第一位的、最終無法跨越的界限。這種自然之限，使得“已化而生，又化而生，生物哀之，人類悲之。”（《知北游》）人類對大限來臨的一種深切悲哀，在儒家的喪葬之禮中得到了順乎人情的揭示，但在莊子的人生實踐中，對此則表現(xiàn)出超乎常情的驚人之舉。

當面對死亡與處理喪葬等人生大問題時，莊子把死生看作一個始卒若環(huán)的持續(xù)過程，“以死生為一條”（《德充符》），“死生存亡一體”（《大宗師》）為其根本看法，因而對儒家的種種死生之飾都淡然視之。在《莊子》一書中，有三則寓言，最能表達他對于埋葬，守喪與吊亡的態(tài)度，這其中也流露出了莊子對待傳統(tǒng)之禮的價值的看法。

禮的主要作用在于序上下，別貴賤，表現(xiàn)出重視“分”與“異”的基本精神；而道所體現(xiàn)的則是整體、大全。作為萬物本源的道，是創(chuàng)造一切生機的母體，莊子不僅賦予道生生不息的宇宙生命，同時賦予他以自由性及無限性的特點。可是道家的道仍然必須落實到人間社會，而莊子之道的人間性更進一步落實到人心，由對人心、人性、人情的發(fā)揚，來體現(xiàn)一種不為形跡所拘的生活態(tài)度。這樣莊子心目中的禮與儒家汲汲于形跡的禮，適足以形成鮮明的對比。

在《大宗師》里，子桑戶、孟子反、子琴張三人相與為友，他們“相與于無相與，相為于無相為”，“相忘以生，無所終窮”，他們之間的感情可謂是莫逆于心，莫然有間。但當子桑戶逝世，孔子聽到死訊，叫子貢去助理喪事時，子貢看見死者的兩位莫逆之交：

或編曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑，曰：“是惡知禮意！”

這情景及其對話正透露了儒道兩家對待禮儀的不同態(tài)度。在莊子眼中，儒家講究的是一種外在儀節(jié)，而道家所著意的是禮的內質及人的真情流露。因而，在儒家看來，臨尸而歌正是對喪禮的漠視，是一種非禮的行為；但道家對于禮自有其理解，他們重視的是真實的禮意，這種禮意只有站在與大化同流的層次上才能得到理解。莊子更借孔子之口說：“彼，游方之外者也，而丘，游方之內者也。”（《大宗師》）所謂“游方之內”與“游方之外”并不如通常所解釋的僅指受否禮教的束縛，相反，它含有著更深層的宇宙論的意蘊。“而（爾）已反其真”之說，與“游方之外”之間正有著互釋的關系，“游方之外”將人放在生化不已的氣化過程之中來看待的，生命與造化相接，臨尸而歌正是對“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”（《大宗師》）的順從。人們對生死“惡乎往而不可”（《大宗師》）的超然態(tài)度，所含蘊的深刻“禮意”在于“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母，彼近吾死而我不聽，我則悍矣。”（《大宗師》）確實，世俗之人，只知道對于父母的順從，是禮的要求，卻很少有人知道我們對待死亡的超然，正是對陰陽這個造就人形的“父母”的順從。莊子這里將有著血緣的父子關系，推究到天人之際的造物者與人之間的關系上來，而在陰陽之氣“浸假而化予”的任何形態(tài)中，“夫得者時也，失者順也，安時而處順，哀樂不能入也。”（《大宗師》）這樣，對于臨尸而歌，或編曲或鼓琴，又何足怪哉！

在莊子看來，死亡在本質上所代表的意義在于“返真”——回歸到宇宙之際。生死是氣的凝結以致于消散的一個過程，世間存在的萬象乃是“假于異物，托于同體”（《大宗師》），整個宇宙是一個氣化流行于不同側面所顯現(xiàn)的總集合。如果考察這一氣化流行的過程，人們肉體的死亡，正是“解其天弢，墮其天袠，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！”（《知北游》）儒家關注了這種“魂魄將往”的生命斷裂，但他們卻對生命受形之后的種種變化感覺遲鈍，對于“物方生方死”（《天下》）的變化更是渾然不覺，而敏感的莊子則深知氣的散聚無時不在，死亡也無時不在：

一受其成形，不忘（亡）以待盡，與物相刃相靡，其行盡如弛，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂之大哀乎?。ā洱R物論》）

對于生命在這種“與物相刃相靡”，“而莫之能止”的走向死亡過程，儒家卻視而不見，他們看到的是個體成長的生機，并在熱衷世俗之禮的種種行為中，對生命充滿樂之情。他們不知道生命的成長與死亡走的是同一條路，更不知道“其行盡如弛”的死亡趨向，是大化流行的一個環(huán)節(jié)。以超然的態(tài)度對待死，臨尸而歌，這是在陰陽造化的層面上體現(xiàn)了道家對禮的順從原則的遵循。所以，莊子反問儒者：“是惡知禮意！”（《大宗師》）正透露了莊子并不是真的反對禮意本身，他所不滿意的乃是儒家“憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目”（《大宗師》）的媚俗行為。在他看來，儒者在禮之文方面作得越多，就對作為道之大全的組成部分的禮意離得越遠。

面對死亡既然不必悲戚，那么，吊亡就更不必哀傷。在《養(yǎng)生主》中，“老聃死，秦失吊之，三號而出。”致使秦失弟子對這種“三號而出”的吊亡方式提出了質疑，莊子借秦失之口，以為“始也，吾以其為人也，而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。”（《養(yǎng)生主》）依照儒家及世俗所遵循的禮，以“不期言而言，不蘄哭而哭”的方式來表達對逝者的追念，在莊子看來這是遁天背情之事，因為人之天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加，至于死生之變更是如此，一旦忘卻其中的道理，感于物太深，那么，人不僅要遭受來自死生之限的痛楚，同時也會為自身的情欲所限，從而面臨著雙重的困頓。

孟孫才以善于處喪而聞名魯國，在其母死時，他卻“哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。”（《大宗師》）以致顏回以為孟孫才是有其名而無其實之徒，莊子借孔子之口，對孟孫才的居喪行為則大加贊賞，認為“夫孟孫氏盡之矣，進于知矣。唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后，若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？…且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。…造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《大宗師》）在莊子看來，孟孫氏守喪作得非常完滿，以致超過了一般人所懂得的程度，他將生死存亡付之于自然，認為死不過是變成別的物，等待那不可預料的變化罷。當常人拘于生死之情以為哀痛，固守喪禮中各種各樣飾情的作法的時候，孟孫才取“人哭亦哭，是自其所以乃”的從俗態(tài)度，雖居喪而不哀，雖哭泣而無涕，且中心不戚，所以，他真正的達到了“有駭形而無損心”，“安排而去化，乃入于寥天一”（《大宗師》）的境界。

莊子正是通過死亡這一氣化的驟變，來闡明道家與儒家處喪方式的差異的。莊子面對妻子之喪，不但不哭，并且還以箕踞鼓盒而歌的方式來排解心中的哀情。莊子的作為，被好友惠施大加斥責，認為莊子之妻為莊子養(yǎng)兒育女，操勞一生，與之終老，一旦死亡，莊子不但不悲傷哀憐，反而鼓盒而歌，這種不近人情的作法，實在是太過分了。這種從人情來指斥莊子的作法，正是當時社會所共有的心理，是世俗的尺度，這一點也成為后來荀子作為制禮立論的人間依據。對于惠施的質疑，莊子辨白：“是其死也，我獨何能無概！然察其始本無生，非徒無生也，而本無形，非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”（《至樂》）喜生惡死，哀死樂生本是世人的自然之情，莊子自己也承認當妻子剛死之時，亦不能免俗而心有所慟。然而，當其深入分析導致生命形成的本質，領悟人之初不但是“本無生”，而且“本無形”、“本無氣”，僅因為大自然變化的緣故，才有生命的存在。這樣，大化流行的歷程，在繼生而起的，必然就是“變而之死”，這一切變化，如四時之運行，乃是自然運轉之勢，本無可喜，亦無可悲。莊子固然能透過對生命本質的解析，達到“以理解情”、“以理化情”的智慧解脫，并且以鼓盒而歌的方式達到移情的效果。

與死亡相聯(lián)系，是如何處理人的形骸問題。莊子透過自己將死，弟子欲厚葬他的一段對話，表達了道家異乎儒家的喪葬觀念，同時也以自己的行動，反駁了儒家的“三年之喪”的通行做法。莊子曰：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬物為赍送，吾葬具豈不備邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”莊子曰：“在上為烏鳶食，在下為螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”（《列御寇》）莊子這種以天地為棺槨、以萬物為葬具的天葬方式，正是對長久以來的棺槨制度與陪葬制度的反動。

在《禮記》中，“有虞氏瓦棺，夏后氏墍周，殷人棺槨，周人墻置翣。”[2]雖然各代制度未必如文獻所記載的清晰，不過它卻說明制度本身是有演變而漸趨于復雜的，同時，“天子之棺四重，水兕革棺被之，其厚三寸；杝棺一；梓棺二。四者皆周。棺束縮二衡三，衽每束一。柏槨以端長六尺。”[3]然而這種重數(shù)多寡不同的棺槨制度，在莊子看來，是一種設限與束縛，無法使尸體直接親近大自然，達到與天地合而為一的狀態(tài)。因此，最自然的葬法，即是將尸體置于天地之間，無論是為烏鳶啄食，或為螻蟻啃噬，其最終目的都在于回歸自然的懷抱。徐復觀先生認為莊子對死生的看法和馳心于是非的問題一樣，把它們均看作是精神的大束縛，所以，莊子既要解除思想問題的束縛，同時也要解除死生問題的束縛。“以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏”（《德充符》）就是這種思想的精煉表達。莊子針對俗人的樂生而惡死這重精神枷鎖，提出了三種方案，一是把它當作時命，安而受之，無所容心于其間；二是以“物化”的觀念，不為當下的形體所拘系，隨造化之化而俱化。三是莊子以為精神不死。[4]由此看來，莊子在對待死生之限的問題上，主要不是把它看作是生者與死者之間的人與人之間的關系，而是把它看作人與天之間的關系，無論他是將死亡當作人應該承受的時命，或是隨造化而俱化的自然現(xiàn)象，都可以歸結為天人關系。所以，子桑對時命的嘆慨，“父邪母邪！天乎人乎！”他是從人受氣于陰陽的角度將天地當作人的父母，認為“吾思乎使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”（《大宗師》）在天人關系中，人是無可奈何的。天之于人的關系，就是人間的父子關系的再現(xiàn)。這種天人關系，無疑是以詩性的類比思維為基礎的。所以，從詩性思維的觀點看，莊子妻死卻鼓盆而歌，朋友行將就木卻以為“懸解”，都不是后人極力敷衍的曠達，而是一種人對自身與自然關系的自覺。

人作為自然的、物質的“氣”的存在形式，毫無例外地要走向消散，但是自然形態(tài)的人在走向死亡的過程中，各自的原因卻可能千差萬別。“莊子之楚，見空骷髏，髐然有形，撽以馬捶，因而問之，曰：‘夫子貪生失理而為此乎？將子有亡國之事，斧鉞之誅而為此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之丑而為此乎？將子有凍餒之患而為此乎？將子之春秋故及此乎？’”（《至樂》）這種種導致死亡的原因，正是不同的社會因素作用于時命的必然的表現(xiàn)。氣一旦受形成人，就必然要陷入種種社會關系之中，也不可避免地要受制于禮的約束。

“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也。無所逃于天地之間，是之謂大戒。”（《人間世》）

在這里，莊子將子之愛親看作是不可解于心的宿命，而孟子則將愛親看作是符合禮的規(guī)范的“仁”德，所謂“愛親，仁也”就是這一規(guī)范的簡潔表述。莊子眼中的這兩種“無所逃于天地之間”的大戒，就是儒家所汲汲以求的禮法。對于這種人生的大戒，莊子以安時處順的態(tài)度泰然處之，認為“夫事其親者，不擇地而安之，孝之至；夫事其君，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人間世》）這種對于人世間的大戒采取一種“安之若命”的態(tài)度，正是莊子對待禮樂的態(tài)度。在《莊子》中，對行禮作樂時，內心達于安然自適的意境，作了多方面的闡發(fā)。

顏回坐忘的寓言中，顏回修養(yǎng)身心的階段，經過“忘禮樂”、“忘仁義”、“離形去知”的過程，最后至于“同于大通”，陳鼓應認為這是描述個體的生命通向宇宙生命而與之相融合一的精神境界。“忘”正是一種自適自得的境界，所謂“忘禮樂”即是行禮作樂達于安適之至的境界，所謂“忘仁義”即是實行仁義達于自得自在安適之至的境界。[5]這種安適境界之說，固然揭示了莊子人生態(tài)度中與世俯仰的一個方面內容，但這并不是忘禮樂的全部理由。事實上，人對禮樂的安適，還有人性的內在根據。從禮樂的本質來看，其內核是仁義，它恰如人體的器官手足、腰一樣，為人所固有。只要外在的禮樂規(guī)范恰當?shù)爻蔀槿诵灾腥柿x的表現(xiàn)形式時，仁義作為禮之質不僅對禮樂規(guī)范可以做到相忘，而且，行禮作樂的主體對仁義與禮樂內外兩個方面均可以做到因適而相忘。正像《達生》篇所謂：“忘足，履之適也，忘要（腰），帶之適也，忘是非，心之適也。”就是這種因適而忘外物存在的最好解釋。《達生》這里談到心靈之安適（“心之適”）和處境之安適（“事會之適”），進而說到一個人若是本性常適而無往不適，便可達到“忘適之適”的境界。因此，“忘禮樂”、“忘仁義”，其深層意義則是謂行禮作樂、行仁為義之安然投入而達于適然忘境。

“忘禮樂”作為一種安然自適的境界之所以可能，就在于人世間只要做到“為善無近名，為惡無近刑”（《養(yǎng)生主》）的游世態(tài)度，就可以達到“魚適乎水，人相適乎道。相適乎水者，穿池而養(yǎng)給；相適乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘于道術”（《大宗師》）的生存境界。道術與禮樂固然不是一個層次，但人生必相適乎道才有可能相忘于道，與人生拘于禮法，又相偕于禮法，正具有相同的意義。在庖丁解牛的寓言中，庖丁解牛依道而行時，就可做到“以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻、道大窾，因其固然。”（《養(yǎng)生主》）而在人間世，對于禮法之網，人們固然無所逃于其間，但是，“彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”（《養(yǎng)生主》）所以，文惠君由此開悟：“善哉！吾聞庖丁之言，得養(yǎng)生焉。”顯然，文惠君所悟就不僅僅是單純地指向肉體生命的層次，而且他還會悟及對社會生活中的禮法，同樣要“依乎天理”、“因其固然”地去順從。這樣，用道來消解世俗之禮，依道而行，遵從真實的禮意，雖有圣跡禮儀，卻不覺桎梏形性；相反，遵順社會性的規(guī)則，與遵循自然之理同，這就是人們“忘禮樂”的真實意蘊。

人們對無所逃于天地之間的人倫世情，采取一種順從的態(tài)度，因順從而忘懷禮樂，以此與世周旋，這在《莊子》一書中也多有表現(xiàn)：

知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）

唯至人乃能游于世而不僻，順人而不失己。（《外物》）

若夫乘道德而浮游則…無譽無訾，一龍一跎，與時俱化，無肯專為；一上一下，以和為量，浮游乎萬物之祖，物物而不物于物，則胡可得而累邪！（《山木》）

可見，在莊子看來，安于命，化于時，順于人的處世態(tài)度，正是忘禮樂的態(tài)度，這種順世態(tài)度本質反映的是被這種外在必然性壓抑而無力反抗、改變的那種精神狀態(tài)。莊子對這種精神狀態(tài)和處世態(tài)度，從社會功用和哲學本體論的兩個層次對之作了論證。

誠然，從社會功用的層面看，莊子的順世是表現(xiàn)為和順于人、虛己游世，以達到免害保身的目的。莊子用養(yǎng)虎的譬喻，來闡明了在強大的外力壓抑下，人們對強權者“形就心和”的順從的必要性：“汝不知夫養(yǎng)虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養(yǎng)已者，順也；故其殺者，逆也……”（《人間世》）即不用任何方式激怒老虎，對它完全采取順從的態(tài)度。這種順從在人際交往中，做到“無所甚親，無所甚疏，抱德煬和以順天下。”（《徐無鬼》）做到對于人世紛繁的萬象完全不作分別，“夫圣人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物，與世偕行而不替，所行之備而不洫，其合之也若之何。”（《則陽》）這樣，“與世偕行而不替”的順世，也就是一種得“道”的精神境界的表現(xiàn)。在《大宗師》中，“古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。”不逆寡就是說不僅不違逆多數(shù)人，而且不違逆?zhèn)€別人，對一切人都要隨和，沒有絲毫抵觸不合?！稇弁酢分鲝?#8220;其臥徐徐，其覺于于，一以己為馬，一以己為牛”，《齊物論》則反對“與物相刃相靡”，這都是隨俗思想的表現(xiàn)。

當然，莊子的隨俗，是建立在對世俗本質的清醒認識基礎之上的，是一種自覺的隨俗，也是表面的，而他的內心則是孤傲的，他的獨與天地精神相往來，正反映了他性格中孤獨自傲的一面。他以隨俗來保證內心的高遠和純潔，以輕蔑的態(tài)度與俗眾和順相安，這是他的人生哲學復雜性的表現(xiàn)。

《人間世》曾講到“內直而外曲”，“內直者，與天為徒……，外曲者，與人為徒也。”與天為徒即超然于世，與人為徒即隨世俯仰。莊子認為“內直而外曲”固然可以免罪，卻未達到“化”的境界。相比之下，《知北游》中的“外化而內不化”，更能反映莊子思想中相反相成的兩個側面。所以，莊子極力稱贊“古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。與物化者，一不化者也。”這里所揭示的兩種類型，一種是古之人，能做到與道同體的內不化，一種是今之人，內化而外不化，顯然古之人是莊子人生理想中的生活形態(tài)，“外化”隨順環(huán)境，順從禮樂，“一不化”卻與道同體，從更高的層面上遵從禮意。因此，對于莊子的隨俗，不非禮樂，不能僅僅把他看作一種生存策略，還必須把它上升到“與物化者，一不化者也”的體道層面來認識。

在《大宗師》中，莊子講過這樣一個譬喻：“泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。”這是說人生相處，與其以恩相惠，以力相助，不如相互遺忘，各自去追求與道為一的崇高境界。忘卻“譽堯而非桀”就是對人世的禮義德道不系懷于心。《天運》篇論述商太宰問仁于莊子，莊子說“至仁無親”；問“孝”，莊子回答說：“以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難。”這里的“忘親”、“忘天下”的“忘”，正代表了要作到“兩忘而化其道”，且從禮意的層面遵從世俗之難。

莊子所期盼的這種“忘禮樂”的道德境界，確是崇高而純潔的。《知北游》篇論述仲尼對冉求講了“物出不得先物也，猶有其物也，猶其有物也無已”的道理后，接著說：“圣人之愛人也，終無已者，亦乃取于是者也。”這就是說宇宙的“有物”是無窮的，圣人有取于是，他對人類之愛也是無止境的?！秳t陽》篇說：

生而美者，人與之鑒，不告，則不知其美于人也；若告之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。

永遠不間斷地愛人者，卻如生而美者不知道自己很美的情形一樣，不知道自己在愛人，而仍無止境地愛人；他不知道有禮的規(guī)范，卻發(fā)自本性地作了禮義所要求的一切。這種根植于本性的愛人動機，正是人在沒有禮樂指引的原始狀態(tài)下，可以無意中展現(xiàn)禮樂的要求，在有禮樂的規(guī)范下卻可以“忘禮樂”的人性依據。但這種根植于本性的“忘禮樂”與它賴以存在的生存環(huán)境有著密切的聯(lián)系。莊子把他所憧憬的“忘禮樂”的原始境界，放在《山木》篇的“建德之國”中：

南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡欲；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將，猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。

盡管他們不知義、不知禮，猖狂妄行，但人性那只看不見的手，卻可以使他們自動地“蹈乎大方”，作出禮樂制度所期望的舉止。這種根植于人的本性的“忘禮樂”，在某種程度上使得對禮樂的安然適意，進到了以禮樂體道的層面。《莊子》中“吾師乎！吾師乎！  萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地，刻雕眾形而不為巧。此所游已。”（《大宗師》）人能對禮樂安然適意，就恰如造化之道所行的仁義一般，均是自然而為，而不是刻意標榜。

在莊子看來，“性服忠信”（《漁父》）是某種特定環(huán)境下部分人的先天稟賦之一。但是，若將自己本性中對于忠信的狂熱散之于天下，推及到那些沒有這種稟賦的人身上，象孔子那樣“性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，上以忠于世主，下以化于齊民，將以利天下。”（《漁父》）那么，他就適足以擾亂天下，從而使禮樂變?yōu)橐环N虛偽的統(tǒng)治工具。而真正的建德之國、至治之世里，卻可以在“蹈乎大方”中無聲地、自動地展現(xiàn)出合乎禮意的行為?？梢姡c道相偕的禮意是無須圣人造作的。“天下均治之為愿，而何計以有虞氏為？有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求醫(yī)。孝子操藥以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至治之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信；蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。”（《天地》）自動地實行仁、義、忠、信，卻不知道他們的所作所為正是儒家所標舉禮樂制度，這是一種與道相諧的境界。這也恰如魯迅所指出的，國人提倡中庸，是因為社會上缺少的就是中庸；同樣，仁義忠信也是只有在社會稀缺的時候，它才可能被儒家當作一面旗幟來揮舞。但是，這種大張旗鼓地提倡仁義，在莊子看來，就恰如“擊鼓而求亡子”（《天道》），正是一種擾亂人性的舉止。人們只有因天下之常然的時候，才是離禮樂最近的時候，常然之中，就含有禮樂之序。“天地固有常然矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。”（《天道》）人們只要依德而行，循道而趨，不就夠了嗎？天下固有常然的存在，使得“曲者不以鉤，直者不以繩，園者不以規(guī)，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。故天下誘然皆生，而不知其所以生，同然焉皆得，而不知其所以得。”（《駢拇》）在自然之中，又何須仁義“連連如膠漆纆索，而游乎道德之間”呢？

莊子區(qū)分了這種“性乎仁義者”（《駢拇》）如曾參、史鰌與多數(shù)人之性的差異，認為“屬其性乎仁義者，雖通如曾、史，非吾所謂臧也；屬其性乎五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。”（《駢拇》）在莊子看來，真正的善（臧）就是臧于其德，是任其性命之情。因此，任何個體的本性所擅，都不應該成為天下人的標準，對于那種“枝于仁者，擢德塞性以收天下名聲，使天下簧鼓以奉不及之法”（《駢拇》）的規(guī)范，是極為反感的，稱他們是“淫辟于仁義之行”（《駢拇》）而不能自拔。

二、尊卑是大道所固有的秩序

在《莊子》一書中，對禮意的追尋，代替了對禮的節(jié)文的強調。無論是內篇還是外篇，這種思想均有所表現(xiàn)。莊子對待禮樂的態(tài)度，不是從根本上否定它，而是繼承了老子的無為之旨。在積極方面，它強調每個人的個性；在消極方面，否定一切干涉性的措施。禮因為有外在形式與內在本質之別，所以，在莊子那里，我們一方面可以看到他對“禮法度數(shù)，形名比祥”（《天道》）的鄙?。涣硪环矫?，我們又可以看到莊子對禮所反映的社會關系的肯認，并以之為大道之序[6]。

在莊子看來，世間萬象有其先后發(fā)展次序，人間的各種社會關系也有其內在的秩序?！兑讉?#183;系辭》上開篇即稱：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”這就明確地將人間的貴賤秩序與天尊地卑的自然秩序聯(lián)系在一起，這種觀念，在莊子的思想中也有明確的表現(xiàn)：

君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四時之序也。萬物化作，萌區(qū)有狀，盛衰之殺，變化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎！宗廟尚親，朝廷尚尊，鄉(xiāng)黨尚齒，行事尚賢，大道之序也。（《天道》）

由于這段文字尊卑色彩濃厚，常被人們懷疑，認為與先秦莊子學說極不相符，張恒壽先生接過王夫之的論據，曾對《天道》篇的學派屬性進行了辨證，認為是秦漢間道家學派所作。[7]但是將禮納入大道之中，以道來涵蓋禮，是符合道家的思想主旨的，這是韓非《解老》中就有的一種觀點?，F(xiàn)代學者李鏡池、陳鼓應等先生更從《易傳》與道家之間的關系闡明了《系辭》在自然觀方面所受到道家的影響。在這里，它從天道有尊卑先后之序而推及人道的秩序，正體現(xiàn)了道家推天道以明人事的思維方式，與內篇《人間世》中，對“子之愛親”與“臣之事君”這兩大宿命的認同，具有一脈相承的關系。只不過在這里，它將“宗廟尚親、朝廷尚尊、鄉(xiāng)黨尚齒、行事尚賢”這種禮學精神，上升到大道之序的高度，以為尊卑先后，是天地固有的規(guī)律，這在一定程度上為禮學這種人間的規(guī)范，找到了形上學的理論根據。

尊卑先后，尚親、尚尊、尚齒、尚賢這些符合禮的本質規(guī)定的內容，在莊子這里并沒有歸入禮的范疇，而是歸入大道之中，他強調“天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。”（《天道》）將人道與天道統(tǒng)一起來，這在相當程度上是莊子因順隨俗的一個理論依據，因為與天相合，就可以達到“天道運而不積，日月、云雨、四時各效其功，而天不勞以收成功，合之者逸而樂”[8]的境界。

禮作為大道之序，自然含蘊在大道之中，但當它作為一種治世策略時，它與道德之間是何種關系呢？考察莊子對“古之明大道者”的治世手段先后次序的肯認中，可以發(fā)現(xiàn)禮與道、德、仁、義等治世手段，構成一種層級性的包涵關系：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之。賞罰已明而愚知處宜，貴賤履位，仁賢不肖襲情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，智謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也。（《天道》）

在此，“分守”正是禮的功能，它代表的是上下有分，庶職有守，正是荀子的制禮定分的另一種表述。這樣，由明天而道德、而仁義、而分守、而形名、而因任、而原省、而是非、而賞罰之間，就構成了一個工具價值遞減的序列。在這里，莊子倡導使“愚知處宜，貴賤履位”的根本目的，是在于使人感到人間的禮法秩序“若性之自為，而民不知其所由然。”（《天地》）

莊子一方面肯認尊卑先后這種“大道之序”，另一方面又以“禮法度數(shù)，形名比詳，治之末”（《天道》），明顯地是贊同禮意而反對禮文的。在對治世本末的價值比較中，莊子以為“三軍、五兵之交，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，形名比詳，治之未也；鐘鼓之音，羽毛之容，樂之末也；哭泣哀絰，隆殺之服，哀之末也。”（《天道》）這五者之所以不被道家看重，就在于它們作為一種枝節(jié)手段，“須精神之運，心術之動”（《天道》），是一種傷神亂性的工具，所以，人們始終把它們放在“末”的地位，是先本后末的不得已的抉擇。由此我們可以看到莊子盡管將作為治世制度的禮看作是一種枝節(jié)的手段，但他并不反對作為大道之序的禮的本質，對于仁、義、忠、信這些美德、他反對儒家的刻意標榜，但不反對人們出自本性的遵守，他要求人人返“樸”，以便在大道之中無言地履行這些美德。

總之，莊子對待禮的態(tài)度是有著不同層次的，主要表現(xiàn)為禮的形跡和真實的禮意兩個層面。而真實的禮意則表明除了人與人之間的世俗關系外，人生活在大自然之中，人與天之間構成的天人關系，即陰陽之于人是一種構造性的關系。在宇宙之中，陰陽恰如人的父母，人的生死表現(xiàn)為氣的聚散，正是聽命于自然氣化的結果。人與自然的關系，體現(xiàn)了禮意的因順關系；作為真實的禮意，它蘊含在大道之中，是大道之序的體現(xiàn)，也就是在“至禮有不人”的世俗之禮中，禮體現(xiàn)的人間秩序，正是大道之序的反映。這在一定程度上，代表了莊子禮學的形上學內容。而禮的形跡層面，則是“屈折禮樂以匡天下之形”(《馬蹄》)的有意造作，這種“待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性；縛繩約膠漆而固者，是侵其德”(《駢拇》)的行為。對這種行跡層次的禮，莊子一方面批評它們違背人們的性命之情，是“擢德塞性”，“殘生傷性”(《駢拇》)的工具，對此，他有時甚至不惜將世俗禮樂的那套規(guī)范還執(zhí)給強加者的身上。比如，當湯將天下讓給瞀光的時候，瞀光推辭的理由就是：“廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞之曰：‘非其義者，不受其祿；無道之世，不踐其土。’況尊我乎!”(《讓王》)另一方面，又在和之以是非的順世態(tài)度下，把人間的君臣之義與父子之親當作無所逃于天地之間的宿命，因而因循世俗之禮。比如，對于人的觀察，采取“遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信，委之以財而觀其仁，告之以危而觀其節(jié)，醉之以酒而觀其側，雜之以處而觀其色。”(《列御寇》)正是對世俗之禮，采取一種“知不可奈何而安之若命”(《德充符》)的態(tài)度，可以使人在順從禮意的同時，達到“忘禮樂”的安適境界。這樣，以“兩行”之法，處于因順與反抗之間，正是莊子對待禮的主要態(tài)度。

注釋：

[1]本文所引莊子的原文均出自郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版。以下凡引自莊子的語句，只注《莊子》的篇名。

[2][3][清]朱彬：《禮記訓纂》，北京：中華書局，1996年9月第1版，第82頁，第119-120頁。

[4]徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年9月第1版，第361頁。

[5]陳鼓應：《先秦道家之禮觀》，《中國文化研究》，2000年夏之卷。

[6]蕭漢明：《論莊子的內圣外王之道》，《武漢大學學報》人文版，2003年第1期。

[7]參見張恒壽：《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，第155-161頁。王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，1964年10月第1版，第114-121頁。

[8][清]王夫之：《莊子解》，北京：中華書局，1964年10月第1版，第118頁。