中國古代心理學(xué)思想

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　　中華民族有史以來直至 1840年鴉片戰(zhàn)爭， 歷代的思想家有過不少涉及心理問題的論述。這些論述散見于“經(jīng)”、“史”、“子”、“集”等典籍之中。但是,由于這方面的系統(tǒng)研究開始得較遲，迄今尚未得到充分和系統(tǒng)的發(fā)掘。就現(xiàn)在的研究來看，人貴論、形神論、天人論、性習(xí)論、知行論、情二端論和主客論是中國古代心理學(xué)思想的幾個主要范疇和重要特色。
　　人貴論 　認(rèn)為世界萬物之中以人最為可貴、作用最大的一種觀點。它與“人為萬物之靈”的涵義相通，是中國古代心理學(xué)思想的一個重要觀點，也是中國古代思想綿延至今的可貴傳統(tǒng)。中國古代的思想家總是把人和禽獸明確區(qū)分開來。戰(zhàn)國時期的荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）他既看到了人與動物、植物以至于無生物的聯(lián)系，也指出了人與動物等的根本區(qū)別。漢代董仲舒認(rèn)為人“超然萬物之上而最為天下貴”（《春秋繁露·天地陰陽》）。漢代王充指出，人之所以可貴，在于他有知識、有智慧。他說：“倮蟲三百，人為之長，天地之性，人為貴，貴其識知也。”（《論衡·別通》）又說：“人,物也,萬物之中有智慧者也。”（《辨崇》）宋代朱熹、清代戴震也有類似的論述。
　　中國學(xué)者一向把人與天、地并列，稱天、地、人為“三才”。中國最早的典籍《尚書》在《泰誓》篇中說：“惟天地，萬物父母。惟人，萬物之靈。”這是中國思想家一直宣稱的“人為萬物之靈”的最早表述，是人貴論的另一種說法。春秋時思想家老子也認(rèn)為“域中有四大,而人居其一”,所謂“四大”指的是道、天、地和人。他肯定人與天地同為一“大”，在天地間有優(yōu)越的位置。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》說：“天地之性人為貴。”唐代哲學(xué)家劉禹錫則更進一層指出天人相互制約、相互作用的關(guān)系。他在《天論》中提出的天與人“交相勝”、“還相用”的學(xué)說更發(fā)展了人貴論的觀點。（見人貴論）
　　形神論 　關(guān)于心身關(guān)系的學(xué)說。春秋戰(zhàn)國時期，精神和形體的關(guān)系的問題受到諸子百家的注意。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定身體具備了，心理才會產(chǎn)生；形是第一性的，神是第二性的。同時也是說，有了一定的形體，才會有一定的心理機能。魏晉之際的哲學(xué)家楊泉提出“人死之后，無遺魂矣”的論斷。漢代桓潭以燭火為喻，說明形神關(guān)系：“精神居形體，猶火之燃燭”;“氣索而死,如火燭之俱盡矣”（《新論》）。王充發(fā)展了桓潭的學(xué)說，更詳盡地論證了心理不能脫離形體而存在的道理。他認(rèn)為精神是血脈所產(chǎn)生的,“人死血脈竭,竭而精氣滅”（《論衡·論死》）。這種看法還有唯物二元論的形神論的缺點。南北朝時的思想家范縝繼承了荀子的傳統(tǒng)，提出了“形質(zhì)神用”（《神滅論》）的觀點， 肯定“形存則神存，形謝則神滅”,確立了完善的唯物一元論的心身關(guān)系的理論。他還提出人的心理“有方”（有空間位置）的看法，使形神論的心理學(xué)意義更為明確。
　　中國古代唯物主義形神論思想家雖然大多數(shù)都認(rèn)為心理是由心臟（甚至五臟）產(chǎn)生的，但也有少數(shù)人指出了心理與人腦的依存關(guān)系。成書于秦漢之際的中國最早的一部醫(yī)學(xué)典籍《黃帝內(nèi)經(jīng)》，就已初步覺察到腦對人的病理、心理變化的作用。明代醫(yī)藥學(xué)家李時珍在此基礎(chǔ)上，更明確地作出了“腦為元神之府”的論斷。清初的回族學(xué)者劉智在《天方性理》一書中，肯定人腦有統(tǒng)攝各種感知和臟腑器官的功能；同時還提出了人腦功能定位的猜想，嗣后王清任在《醫(yī)林改錯》一書中提出了“腦髓說”，進一步作出了“靈機記性不在心在腦”的科學(xué)論斷，糾正了長達千余年的“靈機發(fā)于心”的錯誤觀點。（見形神論）
　　天人論  關(guān)于人和天的關(guān)系的學(xué)說。人和天的關(guān)系的問題是中國古代許多思想家所關(guān)心并論述過的問題。中國古代思想家對天人關(guān)系的看法有對立的兩種。一種看法是唯心論的天人論，把天看作人化的天，認(rèn)為它也像人一樣有意志，有思想感情，能禍福人，能主宰人的生死和國家的存亡。這種思想可以用作愚民的工具，封建帝王所御用的學(xué)者就宣揚這種非科學(xué)思想。中國漢初的董仲舒是這種思想的一個主要代表。唯心論的天人論和科學(xué)的心理學(xué)思想完全無關(guān)，與心理學(xué)思想有關(guān)的是唯物論的天人論。這種天人關(guān)系論認(rèn)為天并不是別的什么，只是種種自然事物所構(gòu)成的大自然。人必須處在一定的環(huán)境中并不斷與之交往，人脫離開環(huán)境，不僅不會有什么心理活動，連存在也不可能。顯然，這樣的天和天人關(guān)系具有重要的心理學(xué)意義。因為沒有大自然也就沒有人，也就不會有人在生活實踐中必然要和大自然交往而產(chǎn)生的心理活動。
　　中國古代的許多思想家都是唯物論的天人論者。他們都把天看成僅僅是大自然，并用這樣的觀點來闡明天和人的生活以及思想的關(guān)系，因而構(gòu)成一種合乎科學(xué)的心理學(xué)思想。這種思想概括起來就是“人定勝天”。例如荀子在他的《天論》中說：“大天而思之，孰與物畜而制之。”這就是他的有名的“戡天”思想。成書于漢代初期的《淮南子》也論及作為大自然的天和人的關(guān)系，指出人能利用、駕馭并改造大自然以取得生活資料并進行生產(chǎn)，又指出大自然的天既不對人賜予什么，因而也不對人奪取什么。唐代的劉禹錫則更進一層指出了天人相互制約、相互作用的關(guān)系，從而把天人論提到較高的科學(xué)水平。他在《天論》中指出：“大凡人形器者，皆有能有不能。天,有形之大者也；人,動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。”他還指出，當(dāng)人對自然界缺乏認(rèn)識而無力駕馭的時候，就會產(chǎn)生種種神道或迷信思想。他又說天無意志，故人盡可以去制勝它。在他看來，自然界的變化無窮就是由于自然界事物的交相勝、交相用的結(jié)果，其中最重要的是人和整個自然界的交相勝、交相用。這也就是人產(chǎn)生復(fù)雜而得到高度發(fā)展的心理活動的一種主要原因。劉禹錫還強調(diào)天人關(guān)系是指群體的人或整個社會和大自然的關(guān)系。如就單獨個人說天人關(guān)系,那是難說的。這些都是相當(dāng)精辟的見解。
　　由此可見，要從心理方面去了解人，尤其是社會中的人，不能忽視天人關(guān)系的問題。傳統(tǒng)心理學(xué)重視人和社會的關(guān)系，甚至有一種看法認(rèn)為心理學(xué)只是一門社會科學(xué)。這固然有對的一面，但它未免忽視了人和自然的重要關(guān)系。
　　性習(xí)論 　中國古代關(guān)于人性的形成與發(fā)展的理論。“習(xí)與性成”據(jù)說是商代早期伊尹告誡初繼王位的太甲的一句話。清初的王夫之對此作過解釋：一種習(xí)形成的時候，一種性也就和它一起形成了。孔子提出的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”的命題，對于中國古代的教育思想和心理學(xué)思想發(fā)生了持久的影響。“少成若天性，習(xí)慣成自然”與這個命題的意思相同，傳說也是孔子說的。在秦漢之際，“習(xí)與性成”的理論相當(dāng)流行,后日漸衰微,到了明清之際，這個理論又受到了重視。明代王廷相的心理學(xué)思想顯然主要是從“習(xí)與性成”的理論出發(fā)的。王夫之把“習(xí)與性成”的理論作了較詳細(xì)的闡明，并用以糾正孟子的先驗論，但卻有所偏差，即他同時又企圖用“繼善成性”說來維護孟子的性善論。他又把"習(xí)成"理解為“生成”，這也是不對的。
　　性習(xí)論確認(rèn)性有兩種：一種是由生長而來的性，可以稱為生性，亦即人的自然本性；另一種是人出生以后由學(xué)習(xí)而來的性，可以稱為習(xí)性。人的生性只有很少的幾種，習(xí)性則是大量的，并且其發(fā)展的可能性是無限的。而生性與習(xí)性的關(guān)系問題，頗近似于人的心理發(fā)展中先天因素和后天因素的關(guān)系問題。性習(xí)論比較正確地解決了這一問題。在這方面，荀子說：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論》）他明確地肯定人的心理乃是“性偽合”亦即先天因素與后天因素的“合金”。王安石、王廷相、王夫之、戴震等思想家也在強調(diào)習(xí)性的同時，并未忽視生性的作用。（見習(xí)與性成）
　　知行論 　說明知和行的關(guān)系理論。是中國古代心理學(xué)思想中一個十分受重視的問題。傳說商代初期的伊尹告誡商王太甲說：“弗慮胡獲，弗為胡成？”意思是不考慮怎能弄明白，不去做怎能成事呢？到了孔子，他重視學(xué)習(xí)，更重視行。墨子也很重視行，認(rèn)為言論的是非有三個標(biāo)準(zhǔn)，其中之一是見之于行的實效。戰(zhàn)國后期的荀子在知行學(xué)說上也占有重要地位。他主張一種知和行的統(tǒng)一說，把行動和認(rèn)識結(jié)合起來了。到了漢代前期的唯心論者董仲舒，他較早提出了知先于行的這一形而上學(xué)的看法，無視于行對知的作用。唐代的柳宗元認(rèn)為來源于大自然的人的心理實質(zhì)有兩方面：人從自然得到一種“剛健”的氣和一種“純粹”的氣,前者就是意志,即行；后者就是認(rèn)識，即知。除了這兩端外就沒有別的了，人要能發(fā)揮這兩方面就行了。這一見解是很有創(chuàng)新意義的。此后知行理論又得到進一步的發(fā)展，進行了較深入的討論。首先是宋代的主觀唯心論理論家，他們都主張知先行后。例如程頤在《遺書》中說，“須是知了方行得”(卷十八),又說“君子以識為本,行次之。”（卷二十五）對于知行問題，客觀唯心論者朱熹講得較多。他繼承了程頤的學(xué)說，但有可貴的發(fā)展。他認(rèn)為知先于行，但知和行統(tǒng)一在一起：“知行常相須,如目無足不行,足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重”（《朱子語類》）。他把知和行的關(guān)系說得較確切，把知行學(xué)說推進了一步，接觸到了知和行的辯證關(guān)系。其次要提到明代的主觀唯心論者王守仁。他以他的知行合一說而著稱。但知行合一的看法是一種形而上學(xué)的看法，抹殺了知和行的實質(zhì)區(qū)分，完全不合科學(xué)。比王守仁稍后的是王廷相，他揭露了知識能力的先驗論錯誤。他說的行也稱為“履事”、“習(xí)事”、“實歷”或“練事”，相當(dāng)于現(xiàn)在所說的實踐。他說：“講得一事即行一事，行得一事即知一事,所謂真知矣。徒講而不行,則遇事終有?；?。”（《與薛君采書》）王廷相主張知行并重，叫做“知行兼舉”。知行兼舉的說法是對知行分離的看法的一種批判，也是對知行合一的說法的糾正。中國古代對知行論的科學(xué)發(fā)展最有貢獻的是清初的王夫之。他的知行理論更接近辯證法。王夫之尖銳地批判了過去一切重知輕行的不正確說法，強調(diào)行和知同樣重要，指出行終究是主要的,且容易受到忽視。他說：“知之非艱,行之惟艱，千圣復(fù)起，不易之言也。……知非先，行非后，行有余力而求知，圣言決矣？而孰與易之乎？”（《尚書引義·說命中二》）這說明他完全贊同知不難而行難這句話，但并不把知和行強分先后而認(rèn)為行是較為重要的。他又進一步指出知和行是不相離的。但他還有一些看法,如說“知能(行)同功而成德業(yè)”(《周易外傳·系辭二》)和"行可兼知,而知不可兼行"（《尚書引義·說命中二》）,則不無問題。前者是把知和行同等看待,實則行歸根是主要的。后者認(rèn)為行可兼知，則未免抹殺了二者的實質(zhì)區(qū)分。（見知行論）
　　情二端論 　關(guān)于情緒的分類學(xué)說。中國古代有六情論、七情論和情二端論。六情論認(rèn)為情主要有喜、怒、哀、樂、愛、惡等6種， 漢代的《白虎通》便主張此說。最早見于《左傳·昭公二十五年》，但用詞及其排列稍有不同。荀子的主張大致相同?！抖Y記》又有哀、樂、喜、怒、愛、敬等六情的說法。七情論也有種種大同小異的變式,有一種是喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲（《荀子·正名》）,另一種是喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲(《禮記》)，再一種是喜、怒、憂、思、悲、恐、驚(《黃帝內(nèi)經(jīng)》)。第一、二兩種說法比六情論多一個“欲”，但不同的情都可表現(xiàn)為欲，因而欲并不是一種獨特的情。第二種七情論用“懼”代換了六情論的“樂”，也不恰當(dāng)。第三種七情論顯得龐雜混亂，其中的“思”根本不是一種情，更不足取。所以，七情論的種種說法都難于成立。六情論則比較合乎道理。人的情緒的表現(xiàn)原是變化多樣的,很難一定說有幾種。
　　在六情論的基礎(chǔ)上，中國古代心理學(xué)思想中又有一種見解，指出情的根本形式不外兩種，即好（愛）和惡（憎）,稱為情感的兩大端?！抖Y記·禮運》中說:“飲食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。”（《韓非子·八經(jīng)》說：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用。”董仲舒在《春秋繁露·保位權(quán)》中也說：“民無所好，君無以權(quán)也。民無所惡，君無以畏也。”這都是指出人有好惡兩種最基本的情。情二端論說明了人的情感雖有種種不同的形式，但都不外乎是好（或“愛”）和惡這兩端或兩極的變化。這是一種較合理的見解。因為實際上情感對有關(guān)對象的態(tài)度總不外乎是積極的和消極的兩種，情感發(fā)生時有機體（如內(nèi)臟）的相應(yīng)變化也不外乎是增強（興奮）和減弱（抑制）兩種。所以，情感應(yīng)當(dāng)是兩兩成對的。中國古代的六情論就正好由三對情感所構(gòu)成，而其中的一對又是最基本的。這些都表現(xiàn)出了中國古代心理學(xué)思想中關(guān)于情感的獨特見解。
　　主客論  中國古代關(guān)于心是由形自生或憑空產(chǎn)生,還是由客觀事物作用于形而產(chǎn)生的觀點。早在先秦時代,許多唯物主義論思想家就明確地提出，有了形體之后，還必須與外物相“接”、相“合”、相“遇”、相“交”、相“感”，才能產(chǎn)生認(rèn)識、產(chǎn)生心理。墨家認(rèn)為，人要有所認(rèn)識，不僅要有認(rèn)識器官（材），而且還必須與外物相接、相遇，并能把它反映出來。荀子更提出了“精合感應(yīng)”的命題，認(rèn)為心理、精神是由外物的刺激所引起的人對外物的反應(yīng)。所以就心物關(guān)系來說，荀子的心理學(xué)思想也體現(xiàn)了物質(zhì)第一性、意識第二性的唯物主義觀點。后來的北宋思想家張載認(rèn)為,物是客觀存在的,心必須感外物而后生。他的兩句名言是：“人本無心，因物為心。”（《語錄》下）“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！”（《語錄》上）他還進一步指出，人的心理存在著明顯的差異，而這種差異應(yīng)當(dāng)在“感萬物不一”之中去找原因，即所謂“心所以萬殊者，感外物為不一也”（《正蒙·太和篇》）。明代王廷相明確提出了“動者，緣外而起”的命題，認(rèn)為人的心理只有在與外物接觸的基礎(chǔ)上才能得到發(fā)生和發(fā)展。清代的王夫之認(rèn)為,只有“合外物”才能“生其心”,只有形、神、物“三相遇而知覺乃發(fā)”(《張子正蒙注》卷一)。他還進一步具體闡發(fā)了張載的“心所以萬殊”的論點，認(rèn)為人們在情、識、意方面的個別差異,乃是“物之相感”的不同所致。又認(rèn)為由于人們處于不同的時（時間）、位（空間）和環(huán)境，其心理也會表現(xiàn)出相應(yīng)的差異。戴震也認(rèn)為，人的心理活動是由外物引起的，心理活動的源泉在客觀事物，而不在人的自身，所謂“味與聲色在物不在我，接于我之血氣，能辨之而悅之”（《孟子字義疏證·理》）。又說：“喜、怒、哀、樂之情，感而接于物。”（《孟子字義疏證·才》）“夫事至而應(yīng)矣,心也。”（《孟子字義疏證·理》）他還提出一種“符節(jié)說”，認(rèn)為耳、目、鼻、口等感覺的產(chǎn)生，必須與相應(yīng)的聲、色、臭、味等刺激相吻合，就好像符節(jié)一樣；否則就不會有相應(yīng)的感覺。
　　在中國古代思想史的寶庫中，包含著豐富和珍貴的心理學(xué)思想。對于這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究，還僅僅處于探索和發(fā)掘的階段。當(dāng)前的研究成果，還不足以反映中國古代心理學(xué)思想發(fā)展的全貌。