“To be or not to be,That is a question.”這是莎士比亞《哈姆雷特》中的名言，可譯作“生死事大”。對于個體而言，人生就意味著選擇。古今中西無不對生死問題予以關注。有曹操“對酒當歌，人生幾何”的生死感懷，也有“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，這不僅是思古的幽情，也是對生命意義的追索。正像斯賓諾沙所說，自由人的智慧，不是對死的默念，而是對生的沉思。

但中西畢竟也有不同：比如西方重語言、解析、物；中國重玄思、感悟、情。中國是精英文化；美國是平民文化，突出對生命的尊重，與道、佛相類。通常認為佛教在宋以下是衰落，實際上是同儒、道的結合，在高層次上的滲透。它重鑄了中國人的人生哲學、豐富了理性思維、陶冶了審美觀念。

有人說：道教是貪生的哲學，佛教是怕死的哲學。其實不然。儒家重死，道家重生，佛家力圖超越生死?？鬃诱f：“未知生，焉知死。”解釋不同，一是避免談死；二是說死是比生更高深的學問，生尚且不知，何以知死？儒家最具代表性的話是魚與熊掌的譬喻——舍生取義。莊子重生：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！自本觀之，生者，喑噫物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也?！闭驗槿绱耍誓芴谷幻鎸ι?，而有鼓盆而歌的故事。他認為：生者，始也，無始則無形，無形則無氣，有氣則有生，生命猶如四時之變化。其實談的就是有限和無限。

中西文化的本質(zhì)是相同的，猶如Sandwich和陜西的肉夾饃。當然也有不同，比如談到具有無限意義的本體，中國人說，“道不可說”，西方人說In the beginning was word。對于生命的認識，也有千差萬別。核心是在選擇中如何實現(xiàn)自我的價值。概括起來說：西方重人權、平等，強調(diào)對個體生命的尊重；儒家追求“內(nèi)圣外王”，重視道德和操守，故能舍生取義，蹈死如飴。道家以“齊物”的觀念，視“生死一如”，故要求人們在有限的生命中，充分享受生命賜予的歡樂。佛家顯然把生命看作苦的流程，因此說“覺悟”，而實現(xiàn)自我不在于對“我”的執(zhí)著，而在于超越生死、超越利害得失。進化論強調(diào)物競天擇、弱肉強食，雖然有一定的道理，但人類社會的和平、進步靠的還是愛、互助，否則就會導致以己之自由奴役他人之自由，以己之權利剝奪別人的權利，如是相斗，天下則永無寧日。所謂一個籬笆三個樁。即使做不到公，最起碼要做到愛。所以老子講，“堅強者死之徒，柔弱者生之徒”，“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先”。當今西方文化也一變對個體（self, person）的尊重，而以Identity突出人際關系的一致性，即我們說的“和而不同”。

一什么是人生的價值

《呂氏春秋》說：“荊人有遺弓者，而不肯索。曰：荊人遺之，荊人得之，又何索焉？孔子聞之曰：去荊可矣。老聃聞之曰：去人可矣。故老聃為至公。”充分表現(xiàn)了人生境界的差異。前者是地域的、政治的；孔子可以說是倫理的；后者顯然是終極的、藝術審美的，或者說是宗教的。

因此可以把人生的追求分為五個層面：終極的、生理和心理的、倫理道德的、政治法律的，以及物質(zhì)經(jīng)濟的。人的價值不單體現(xiàn)在物質(zhì)創(chuàng)造和物質(zhì)進步，更不是單純的物質(zhì)享受，根本的還在于對終極追求的精神（講述海涅關于機器人要求give me a soul的故事）。若無精神，即靈魂，那是行尸走肉，人類則無以進步，科學則無以發(fā)展，也就談不上生命的價值。

論及價值，總是要說有用還是無用，以“有用”衡量一切的價值。其實在人類社會生活中，更重要的還是要看“當用”不當用，這就是價值判斷。包括科學一切在內(nèi)的事物，都有其多方面的作用，即“有用”。比如火藥，既可用于開采礦山，或者作煙花供人欣賞，亦可作大面積的殺戮武器，對人類構成生命的威脅；高科技既可改善人類生活的質(zhì)量，亦可被犯罪分子用作貪污盜竊殺人的技術手段。這是社會生活的二律悖反。老子說“智慧出，有大偽”，“法令滋彰，盜賊愈多”，甚至說“圣人不死，大盜不止”，就是這個意思。章太炎先生早就提出俱分進化的觀點，明確指出，善亦進化，惡亦進化，與社會進步的同時，作惡的本領也隨之增強。所以，正確的價值觀念的確立和價值判斷，對于保障社會和諧與進步，是比任何物質(zhì)創(chuàng)造尤其重要的。

莊子講逍遙、齊物，以此實現(xiàn)重生、全性保真的人生哲學。章太炎評論說：“齊物者，一往平等之談，詳其實義，非獨等視有情，無所有劣。蓋離言說相，離名字相，離心緣相，乃合齊物之義?！币簿褪钦f，莊子說的平等，非世俗的平等，要求破除名相的執(zhí)著，便可與天地、萬物平等。其義有三：一是順應自然。如庖丁解牛，以“無厚入于有間”，就能夠做到游刃有余。其二是與萬物平等。莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子說，天地是我的棺槨，日月、星辰、萬物為我賚送，何必另有厚葬？弟子說防備螻蟻。莊子講：“在天為鳥鳶，在地為螻蟻，奪此予彼，何其偏也！”于是提出“以不平平，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵?！币馑际钦f，用不公正，沒有得到驗證的的事物作衡量事物的標準，其結果還是不平、不公、不正。其三是忘我。即佛家說的破執(zhí)。不計個人得失。他說：為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。意思就是說，不追逐名利，更不能觸犯刑律和道德規(guī)范，要超越得失，保持良好的穩(wěn)定心態(tài)，便可全生盡年。就可以做到“萬物與我為一，天地與我并生”。邱處機見成吉思汗，回答其長生的要求說：只有“衛(wèi)生之術”，而“無長生之藥”，應當“外修陰德，內(nèi)固精神，恤民保眾，使天下懷安?！边@是從政治上講的。

莊子、禪宗則是從心性學說談生命哲學和生命價值的。所謂“放下即是”就是放下煩惱，放下雜念、放下名韁利鎖。我們河南的大哲二程談“座中有妓，心中無妓”的故事，顯然是受了莊、禪的影響。云門文偃解釋“十五以后道將一句”是“日日是好日”，于是有“春有百華秋有月，夏有涼風冬有雪，若無煩惱在心頭，日日都是好時節(jié)”流傳甚廣的詩句。能如此方能做到生不足戀，死不足惜，不以物喜，不以己悲，勇往直前，實現(xiàn)自我，成就功業(yè)。尤其對于現(xiàn)代文明社會，由于緊張的工作、生活，而造成的精神失落，更有矯治的作用。否則便是“貪看天上月，反失掌上珠”。

二豐富了理性思維

魯迅先生說，中國知識分子手里都有三件小玩意：《論語》、《莊子》和《壇經(jīng)》，說明了莊子、禪宗的思維方式和審美情趣同中國知識分子在心理上的契合。

漢以下儒家思想占據(jù)統(tǒng)治地位，知識分子以《論語》治天下，講三綱八條目；《莊子》迎合文士的風雅、灑脫，表現(xiàn)大智慧；《壇經(jīng)》以“實相非相”的辨證思維進一步豐富了中國文化的理性思維。有人說，宋代以來，儒門收拾不住，而盡歸釋氏，雖有些夸張，但也反映了禪學風靡的事實。其實正是在這個時期，儒家汲納了佛教哲學，才促使儒家思想精致化而成為博大精深的理學。

莊子的齊物論講有始無始，說“物無非彼，物無非是，彼出于是，是亦因彼”，方生方死，方死方生，此亦一是非，彼亦一是非，此亦一無窮，彼亦一無窮，故從根本上看，凡物無成與毀，道通為一，生死一如。

禪家講識心見性、頓悟成佛的方法論，就是離言、離相，主張超二元對立的思維方式。所謂中道，即非無、非有、非有非無、非亦有亦無。從邏輯學上講就是多值邏輯：非A不包含B，非非A不包含A，是徹底的否定性思維，如斯賓諾莎所言： To call anything finite is denial in part.野狐禪的公案，強調(diào)“不昧因果”，“不昧”二字，突出表現(xiàn)了禪門超二元對立的思維。

理論固然晦澀，但對中國文化的影響卻是俯拾皆是的?！都t樓夢》中的《好了歌》及其注解“陋室空堂，當年笏滿床，衰草枯楊，曾為歌舞場”、“因嫌紗帽小，致使枷鎖扛”、“正嘆他人命不常，哪知自己歸來喪”等等，顯然是莊、禪思維方式的積淀，還有“身后有余忘縮手，眼前無路想回頭”，也都是對世人的警戒。雖然有點悲涼，但畢竟也是對人生的一番悟解。

還有“聽曲文寶玉悟禪機”，寶釵引“漫揾英雄淚，相離處士家，謝慈悲剃度在蓮臺下，沒緣法轉(zhuǎn)眼分離乍，赤條條來去無牽掛，哪里討煙蓑雨笠卷單行，一任俺芒鞋破缽隨緣化?！鼻~婉妙，鏗鏘有力，不僅道出了英雄末路的蒼涼，尤其表現(xiàn)出灑脫自在，超然物外的情懷。而后寶玉感懷，有“斯可云證，是立足境”之說，黛玉說其未能盡善，并改之曰：“無立足境，方是干凈”，頗似慧能在五祖寺的故事，難怪寶釵以慧能說偈的故事附和，充分看出莊、禪思想召感人心的魅力以及對思維方式的滲透。

禪宗還有許多故事采用淺近的方式闡釋對待生活的態(tài)度。比如“蛤蟆與老茄”，說的是一個僧人夜里踩到一物，以為蛤蟆，終夜不眠，翌晨出視，見為茄子，始放下心來。還說一個老奶奶有兩個女兒，長女賣鞋，小女賣傘，終日心焦如焚，擔心晴日傘不能賣，雨天鞋無銷路，一旦改換了思維，雨天可賣傘，晴天能售鞋，便覺得心境開朗起來。告訴人們破除我執(zhí)，改變思維方式，不要自尋煩惱，便可勘破利害，也才能像曾經(jīng)充滿恨的孩子對著大山，高喊“我恨你”，改變?yōu)楦吆啊拔覑勰恪?，而得到愛的回報。也就是說，要用愛去擁抱世界，社會才能得到和諧的發(fā)展。

三陶冶審美觀念

莊子、禪宗的超越觀念本身就是一種美。君不見大雄寶殿的莊嚴、祥和，思想深處的清淺、幽隱、灑脫，無疑是一種脫俗的美感，在那種莊嚴圣潔，超然物外的美感中，思想自然會在無形中凈化。中國的佛——布袋和尚，“大肚能容，慈顏常笑”，歷代文人墨客贊頌不絕，我也湊成一聯(lián)“坦腹乃容大自在，慈顏盡顯熱心腸”，那種慈、祥的美，對人生尤其能產(chǎn)生潛移默化的滲透。我們龍門的盧舍那佛，那端莊、永恒的微笑，美不勝收，應當說也在蒙那莉莎神秘的微笑之上。至于對中國文學創(chuàng)作的影響更是數(shù)不勝數(shù)。比如蘇軾有口皆碑的詩：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低皆不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中?！辈粌H寫出了廬山千變?nèi)f化自然美景，而且講述了人的認識的有限性，情理交融，讀之令人心曠神怡。 相傳南宋有一書生行至焦山風月亭，月光中風搖青松，有感而有詩曰：

風來松頂清難立，月到波心淡欲沉。

會得風松元無外，始知江心是吾心。

此詩既得理學、心學的意蘊，也以禪家的空靈美感，寫出了風月的情致。但是一位禪師說，雖是好詩，卻無眼目，于是改為“會得風松非物外，始知江月即吾心” 。這一改動可以說是畫龍點睛，多了一些超越的美感，少了一點蔬筍氣，充分展現(xiàn)了個體與本體合一的審美意境，也展現(xiàn)了人生對終極的追求。至于說禪門突出“截斷眾流、隨波逐浪、涵蓋乾坤”，以及意在言外的玄奧等等，無疑都給予中國文化美的熏染。還有蘇曼殊的詩，如“禪心一任娥眉妒，佛說原來怨是親。煙蓑雨笠歸去也，與人無愛亦無嗔?！背苏f理部分，清淺、妙曼、秀媚，禪的詩化，也給人以美的享受。事實上禪學一直陶冶著中國文化的審美意識，不再詳述。

在《紅樓夢》第91回中，寶、黛皆談禪表述相互愛悅，傾吐心聲，尤其表現(xiàn)了現(xiàn)實生活中超越的美感，它含蓄而富于詩意，把二人之間的感情交流寫得若隱若顯、逼真流暢，把當時的文人風雅烘托得淋漓盡致，盡管他們還沒有對禪家思想得意領宗，而無法實現(xiàn)自己的超越。（內(nèi)容略）

總而言之，無論是莊子，還是禪宗，都要求以一種超越的意識，直面人生，少一點怨艾，少一點背叛，少一點怨天尤人，如此社會就會多一點愛，多一點關懷，不僅能使天下懷安、社會和諧，尤其能夠使自己游行自在，健康向上。正像那個改變了思維和行為的孩子一樣，用愛去擁抱世界，用美來裝點社會！

夜幕降臨，龍?zhí)冻缧劈c燃手中的燈，當?shù)律叫b伸手去接的時候，龍?zhí)兑豢趯舸禍?。德山大悟：“接過來的不是禪?！笔俏覍⑹种械臒舸禍绲臅r候了。美好的人生，光輝的前程，不單是靠這盞燈照亮的。