前述兩種苦惱意識表面上都呈現出了快樂的形式，快樂地勞動享受和占有（只要不去感受外在普遍性的壓迫和死的恐懼）、激昂地獻身給一種高尚的道德和人類的偉業(yè)（只要不去反思內心的奴役），這使得整個現代哲學都有一種快樂的氣息。但本節(jié)將要指出，二十世紀發(fā)生在奧斯維辛集中營里的那種罪惡與苦難，將西方快樂面具撕毀了?？鄲酪庾R終于失去了快樂。我們所要問的是，奧期維辛那樣的苦難與罪惡與前述的這兩種苦惱意識有什么樣的內在聯系？
其實，上述的分析已經可以看出，黑格爾已經指出了快樂的意識所掩蓋的苦惱成分。但畢竟黑格爾本人沒有看到奧斯維辛這樣慘絕人寰的悲劇發(fā)生。法國大革命的斷頭臺與奧斯維辛的焚尸爐相比，在殘暴度上還是遜色的。斷頭臺尚未能喚醒人們去反思快樂下面的痛苦，而奧斯維辛卻使人不得不發(fā)問，“奧斯維辛之后詩歌是否可能？”
我們當然不能臆測黑格爾對奧斯維辛之樣的事件會做何評說，但是，一個思想家的價值不在于他能預料歷史，而在于他對他本人所遇問題的思考對后人將遇的問題的解決具有啟發(fā)性。本文認為，黑格爾對苦惱意識的剖析對于今天的人們評說奧斯維辛具有極大的啟發(fā)性。甚至在一定意義上可以說，奧斯維辛正是黑格爾所謂苦惱意識的產物。為了說明這一點，我們不防借助本世紀極有影響的思想家阿倫特對二戰(zhàn)苦難的反思來展開對此問題的分析。
在阿倫特看來，奧斯維辛這樣的大屠殺的出現，在于真正的政治生活的失落以及由此而引起的精神的失落。她參加了在耶路撒冷對eichmann（納粹德國的戰(zhàn)犯）的審判，并就此寫出了非常有影響的《審判eichmann——關于平庸之惡的報道》。在阿倫特看來，eichmann這個人犯下滔天大罪并不是因為他是于眾不同的怪物，相反，他是一個完完全全的平庸之人，正是平庸使他淪為殺人犯，他的罪行也只表明其平庸的性格特征。而所謂平庸，就是指失去了獨立思考的能力。她說，“純粹是因為沒有思想……使他成了那一時期的一個最大的罪犯……如此地不真實，如此地無頭腦，這樣發(fā)瀉出來的浩劫比所有人所含的惡的本能聚集中一起所造成的浩劫都要大——事實上，這就是我們在耶路撒冷學到的一課。”（51）這就是說，eichmann失卻了真正的思考的能力，所以成了一個殺人機器。這并不是說他是在不自覺的情況下殺人的，他當然是有著清醒的自我意識。但是，思考并不是指一任何一種腦力活動，自我意識也不只能就“我這個人存在”這一意義上來理解，而是如黑格爾所說，真正的思考、真正的自我必須是精神，那么，阿倫特所說的eichmann沒有頭腦也就可以理解了。平庸，就是一種無精神狀態(tài)。
而eichmann失去思考的能力、成為無精神之人，乃是因為他失去了真正的倫理生活。真正的思考，即精神，是要在倫理生活中才是可能。而現代的問題就是倫理生活被遮蔽。阿倫特認為，現代社會的一個特點就是“勞動”取代了“活動”。阿倫特指出，勞動的目的是有機體生命的維持，而活動，是人與人之間以交往本身為目的的行為，是也就她所說的政治活動，政治活動的目的不在政治以外，而在于其本身。勞動取代了政治活動，所以與前者相應的價值取代了后者，人體生命的維持取代了交流、協(xié)商、共同的思考以及由此而設立起來的自我的身分（阿倫特稱為公共的身份）。（52）這也正是黑格爾所說的，市民社會遮蔽了其內在的根源與目的——國家。而用阿倫特的話來說，就是公共領域失去了，出現了“社會”。
在阿倫特看來，在社會中，人們只是作為同類動物生活在一起，即被他們共同的生物性需要聯系在一起，社會的中的政治是操縱而不是思考?，F代的“政治經濟”在阿倫特看來是一個怪物，經濟是一種維持有機體為目的的、屬于“勞動”范疇的概念，而政治關涉的是以交往本身為目的的行動，政治帶來的是英雄的行為、詩歌性的敘事，從而在敘事的流傳中，生命得以不朽。與此相比，“社會”中的政治就淪為“陰謀”，“操作”，“宣傳”。而這種政治作為一種治理或操縱，正是作為有機體群居的人們所需要的。“社會的完全勝利總是會產生是某種‘共同的虛構’，其突出的政治特征是，它被一支看不見的手所統(tǒng)治，即被‘無人’所統(tǒng)治。我們傳統(tǒng)的國家與政府就讓位于純粹的治理”。（53）而這種無人的統(tǒng)治的根基在于：作為有機體而群居的人都服從與一種共同的必然性，這是一種強大的自然力量，無人可以例外。所以，隨著公共領域的失去，反而出現了私人領域的公共化，也就是人的每一種行為都受到了外在的治理，被納入一個模式。在這種情況下，人除了有一些技巧與謀算之外，并不需要思考，因為在阿倫特看來，思考是一種政治行為，思考是協(xié)商、交流、規(guī)勸，是每個人提出自己個人的“意見”，來到公共場合進行辯論。這個過程是真正的差異之統(tǒng)一的過程。也真是黑格爾所說的精神。
失去了獨立思考能力的、控宣傳媒體控制的人是最容易接受膺品的人。因為，雖如阿倫特所說，在勞動價值被高舉的現代社會中，人象動物一樣群居，但人畢竟不是動物，功利意識本質上渴望無限性，所以他們往往會把道德意識當成其主人，而這些抽象的道德意識不僅自己是他們道德的奴隸，他們利用現代社會中的政治的操縱性質，使一大批人心甘情愿地接受他們提供的政治膺品。甚至于，這些膺品不需要是康德那樣的至高純善的道德觀念，其它次一級的東西，諸如種族，虛假的宗教等等都可激起一灘死水一樣無生無息的大眾的熱情。象eichmann就是這樣一個被調動起來的大眾之一員。如果不是因為有人給他提供了一種刺激熱情的膺品，他也就是一個平凡的、在勞動享受和占有中度此一生的人，但即有了希特勒這樣的人提供了膺品，他也就效命于這種膺品。阿倫特說他離脫了現實，失去了頭腦，也正是說他脫離了真正的倫理生活而沉溺于一種虛構之中，而且這種虛構就是一切虛假的、并非在倫理生活中發(fā)生出來的理想。
倫理生活的本質本當是“我是我們，我們是我”，而奧斯維辛卻是仇恨屠殺，是對倫理生活的否定，人類的理想是高尚的道德和幸福的明天，而奧斯維辛卻是罪惡與絕望。顯然，奧斯維辛是對人們陶醉其中的那份“快樂”的徹底否定。但是奧斯維辛并不是從天而降的一次突發(fā)事件，而是長久掩蓋的苦惱意識的暴發(fā)。在奧斯維辛否定倫理生活之前，人們已經開始長久地逃避倫理生活，在奧斯維辛扼殺理想之前，人們已經把理想變成虛假的面具。黑格爾雖未看到奧斯維辛，但他看到人們遮蔽或是逃避倫理生活這一事實，他也看到了人們因此而陷入的苦惱。這種苦惱一言以蔽之，就是倫理生活與精神的失落，也是阿倫特所說的平庸。
既然我們認為精神與倫理生活的雙重失落是苦惱意識的根本問題，那么，現在我們所要做的就是從精神復活與倫理生活重建這兩個角度來為苦惱意識尋求出路。黑格爾分析了希臘與基督教，將這兩者作為可能的出路進行了研究，本文就將討論黑格爾對這兩條出路所做的分析。

第三章 苦惱意識出路之一：關于希臘的回憶

 

希臘是西方文明的發(fā)源地，當西方的思想家們在面臨現實的苦惱之時，自然會回到他們文明的源頭去尋求問題的出路，而在希臘文明中也確實存在著現代所不具備的一種精神、一種倫理生活方式。因此，西方思想界的泰斗們都有一種“希臘情結”，黑格爾和他的同代人是如此，而二十世紀的海德格爾、阿倫特等人依然如此。
本章就是來分析希臘人的精神狀態(tài)及倫理生活狀態(tài)。這樣做的目的，是為了在與希臘相對照的情況下，來進一步考察現代苦惱意識的病癥所在，但更重要則是要指出，希臘畢竟只是一個回憶，希臘人的精神狀態(tài)與倫理生活方式都只是特定條件下的產物，是一種暫時性的現象，相比與我們將要論到的基督教，希臘不僅不是克服苦惱意識的良方，而且，精神的發(fā)展必要走出希臘這個搖籃，步入苦惱意識階段。

第一節(jié) 希臘的倫理生活方式

我們首先來看一下黑格爾是如何來描繪希臘的倫理生活方式的。我們分“英雄時期”與“民主時期”兩個部分來討論希臘的倫理生活方式，這并不是說本文認為這兩個時期里分別存在兩種不同的倫理生活方式，而只是為了論述的方便，從同一種倫理生活方式的兩個不同的時期——一個是希臘的形成時期，一個是希臘的頂盛時期——來說明之。

（1） 英雄時代
黑格爾在《歷史哲學》中較為詳細地描述了希臘倫理生活的起源。他一開始就提出，希臘是由地中海上的一些島嶼構成的，在島嶼與島嶼之間，是不深的海水，古人已具備了橫渡這些海峽的能力。而地中海上的氣候總的來說明朗晴和。與亞洲一方無際的平原與大河流域相比，單是這樣一幅地中海圖畫就預示著一種與東方大帝國的專制性的倫理生活方式不同的明朗清澈的倫理生活方式即將出現。
接著黑格爾指出，希臘民族的起源是一個多民族融合的過程。“希臘……是由不同的民族匯合而成的。在希臘包容的諸多民族中，我們難以分清哪些是希臘的本地民族，哪些是從外邦與遠處遷移進來的民族”（1），在希臘民族融合形成的過程中，“海與外國人”起著重要的作用。這些從海上遷移過來的外國人來到希臘的諸島嶼上，通過構筑要塞與皇室，在希臘形成了一個一個的“中心”，這時，按黑格爾的話來說，開始了希臘的英雄時代。這不僅僅是因為這些“中心”保護著島上的農業(yè)與商業(yè)，為固定的城邦的形成提供了基礎，而且，這些要塞的主人與他的保護民之間的關系，構成了希臘倫理生活方式的根本特點，從而決定著希臘人的品格。
黑格爾認為，荷馬的作品最好地描繪了英雄時代英雄與臣民之間的關系。臣民服從于英雄，但不是象印度的種性制度那樣是由于臣民屬于低種性，也不是由于一種奴役（在這里，黑格爾考慮的是自由民），也不是出于宗法關系，更不是依據現代社會中的法律規(guī)定。而是在于，大家普遍感到這位英雄人物具有財富勇氣，遠見卓識或超群的智慧與膽量。而只要他保有這種膽識，他就保有他的權威，他的個人的決定就可以有今天我們所說的法律的地位。他靠自身的魄力帶領他的臣民的一切活動，他是國家的建立者。但是，領袖人物一旦失卻了他的個人的能力，他的權威也就失去了。在荷馬詩歌中，我們看到，求婚者們占有了尤里西斯的一切財產，完全無視他的兒子；阿西里斯認為父親已老，就不值得尊敬了。人們如果不滿于領袖人物，就沒有任何力量來約束他們尊敬他。特洛伊戰(zhàn)爭中，希臘半島的人們不是在外力脅迫下加入戰(zhàn)爭，而是自覺自愿地投入特洛伊戰(zhàn)爭。從這些方面都可以看出，希臘民族的形成帶有自覺性，每個臣民都帶著自覺意識加入了民族形成的行列。
可見，在希臘，統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關系不是由一種被動盲目的力量決定的，甚至可以說，英雄與臣民之間的關系是相當松散的，談不上統(tǒng)治與被統(tǒng)治，國家的形成不是由一種外在的強力決定的。黑格爾說，在東方，為了與自然抗爭，人們在自然這個強大的外力面前，借助著血緣的聯系才構成了民族國家，因此，東方國家中個人對國家這個實體的印象是不清楚的，他們只知道一種外在的命定的力量決定了他們要服從于一位絕對的統(tǒng)治者。而在希臘，人與人聯系起來的過程是一個自覺的過程，是出于人們對共同的行為、共同的準則的自覺認同而建立起來的，換言之，人與人之間的聯合是一種自覺自愿的聯合，黑格爾認為，在希臘，人們對倫理實體的認同，即對其目的，原則，乃甚至風俗習慣的自覺認同，已成了希臘人的第二天性。只有這樣，倫理實體才能內化為個人的內在本質。
不過，希臘的這種形成過程，并不是盧梭所說的那種每一個公民讓度出他的一部分權利以達成一個公同的契約的過程。黑格爾指出，在希臘，人要確立其地位身份，要獲得自己的規(guī)定性，就不能離開共同體（即倫理生活的實體），個體以國家為其目的，只有將國家，或者說倫理實體內化為自己的本質，個人才能算得上是一個有地位的個體，即使是英雄的地位，也是在一個共同體中才得以確立的。所以，個人的權利并沒有超出倫理實體之外，而是在倫理實體的范圍之內。而在盧梭所說的這種契約關系中，個人的權利在國家、在共同體之外預先就存在了。而且，希臘個體的權利是由一個特定的倫理實體規(guī)定的，也就是有限的、特定的權利，而現代人的所謂天賦權利是一種無限的權利，它超越了一切特定倫理實體的限制，但也正因如此，它就是一種絕對的權利。在現代哲學中出現的自我意識、出現的主體性是一種絕對的主體性，完全的“我”。而在希臘英雄時期，沒有人有任何獨立的權利，也正是由于這一點，只要英雄具備了領導人民共同行動的才智膽識，在黑格爾看來，人們就毫無嫉妒惡意地跟從他，因為人們并沒有在共同體之外認定自己有權利。
英雄的領導與現代政治人物的領導也是完全不同的。現代倫理生活的本質既被遮蔽，每個人局限在其自身有限利益中，或追求自我的高尚與完美，那么，倫理生活的本質（也就是普遍性）就作為外在的力量來統(tǒng)治人，即國家作為外在的強制性國家而出現。在這樣的國家里，即使是政治領袖（或大游行中的領袖），也只不過是整個官僚機構中的一分子（或只是他所呼喊的口號的奴隸），現代領袖人物所缺乏的是個性。而希臘英雄的事跡充滿個人魄力，英雄的事跡作為倫理實體的內容與英雄個人的氣質、性格有機地接合在一起，這就是黑格爾所說的，普遍性與特殊性接合在了一起，因此，黑格爾稱之為“美的典型”，英雄是一些有血有肉的人物。英雄對人的感召力，不是因為他占據國家機器的關鍵位置，也不是因為他是道德的代言人，而是因為他的個體生命體現出一個倫理實體所需要的種種品質。在這個意義上，黑格爾稱這些英雄是自由的個體。在希臘的倫理實體中聯系在一起的人，都是這樣具體的人。現代人與人之間的認同是一個抽象的人的概念的認同，而具體的人之間相互卻是完全隔絕的，這正與希臘的倫理生活中人的具體聯系形成對照。
但是，希臘英雄的上述特點也正構成了他們的局限性。因為個人，無論他如何有膽識，也是有限的，希臘的倫理實體不是作為一種絕對有權威的力量出現（象現代的外在的強迫性的國家或內心的絕對的命令那樣），反而是體現在有限的個人身上，這說明這種倫理實體所達的普遍性也是有限的，在希臘倫理生活中，遠沒有現代道德意識那種追求完美的動力。這就使偶然的因素在英雄的事跡中占具了一席之地。因此，希臘英雄的行為有時是憑著一時興起或任性，而且會做一些與我們現代人所認為的英雄完全不可能去做的事情。黑格爾以赫克里斯為例，這位英雄“本著他個人意志去維護正義，與人類和自然中的妖怪作斗爭”，但“他并不是一個道德上的英雄，他在一夜里強奸了第斯庇烏斯的五十個女兒的故事可以為證，如果我們記起奧吉亞斯牛欄的故事，他也不是什么上流人物。”（2）因此，希臘的英雄就完全不是康德心中的那種道德英雄。英雄的有限性反映出希臘倫理實體的有限性，因為希臘的倫理實體正是在希臘英雄的人格感召下凝聚起來的。希臘英雄的任性和一時興起的行為，正表明了希臘英雄不自由的一面。而以無限的倫理實體（對希臘式的特定的倫理實體相對）為本質的個人，是可以象康德所說的那樣，成為一個完美的道德化身的。就象希臘人還不知道有無限的權利一樣，他們也不知道有無限的道德，因為無限的主體性權利與無限的道德完美表達的是同一個絕對的普遍性。
于是，我們就看到希臘倫理生活的兩面性，一方面，它的倫理生活是自由自覺的，有血有肉的，是普遍性與個體生命的有機的接合，這與現代倫理生活中的強迫性、分裂性形成了對比。另一方面，這種倫理生活中所達到的普遍性中還參雜著偶然的、任性的因素。一個現代苦惱意識一方面會羨慕希臘英雄的自由個性，另一方面會覺得希臘英雄還不失野蠻。在我們都認識到了個體生命的無限權利與無限的道德可能性之后，我們不愿意也不可能圍繞一個希臘式的英雄來建立我們的倫理生活體系。

（2）民主時期
黑格爾認為，就象一切民族的形成要經過戰(zhàn)爭的洗禮一樣，當希臘諸島經過了特洛伊戰(zhàn)爭之后，民族的融合才最終完成。這時英雄時代結束了，進入了希臘發(fā)展的輝煌時期，而表現在倫理生活方式上，就是出現了雅典那樣的城邦民主。雅典的民主是眾所周知的，關鍵在于如何看待其意義。在黑格爾看來，雅典的民主最明白地顯示出，倫理生活是希臘城邦中每一個個人的本質，從而極典型地表現了希臘人對倫理生活的理解。
希臘城邦民主的出現，使倫理生活中最重要的活動都被賦予了完全的公開性。城邦民主使得全部的政治行為、程序和知識置于全體人民的目光之下。討論、交流成為政治生活的最重要形式， 作為倫理實體的國家不象東方的專制方式那樣把個人權威或宗教權威的力量強加于人，正象我們現代人主張的那樣，在希臘，關于共同體生活的一切方面，都必須通過論證的方法受到查驗。在英雄時期我們就看到，英雄與臣民的關系是一種相當“民主”的關系，當一切穩(wěn)定下來之后，英雄的領導作用不象在戰(zhàn)時那么急迫重要時，民主的因素就更進一步張揚出來。
黑格爾認為，“在希臘這個精神的發(fā)展階段，民主制是最適合不過的一種形式，正象專制最適合于東方民族所代表的精神階段一樣”（3）。因為，希臘的民主與我們今天所說的民主是不同的?，F代的民主觀念是基于這樣一個信念：每一個人都是一個絕對的無限的自我，因而具有絕對的權利，即所謂天賦權利，雖然這種權利是抽象的，往往表現為對有限的定在的占有，但在這種占有中，表達的是一個無限的主體的權利。在這種情況下，原來是屬于倫理實體的那種權利已經分散在一個個原子式的個人那里，在這種情況下來談論民主，即就倫理生活的公共問題來作出全民的決策實際上是已經不可能了。因為人與人之間的公共信念，公共的利益都已經不存在了,甚至可以說，已經沒有公共問題了。現代的民主實質上是私人利益之間的協(xié)調，只要協(xié)調各方能夠感到滿意即可。現代民主中各種討論不是就真正意義上的國家、即我們前面所說的個體生命與普遍性的關系問題展開的。用阿倫特的話來說，現在的政治活動不是一種真正意義上的政治活動，政治成了私人事物的處理。
而在希臘，“個人具有自由，但這種自由還沒有發(fā)展到……一種抽象的程度，在這種自由中，個人的意志體現了實體的原則”，（4）個人主觀的意志打算是由倫理實體所規(guī)定的，共同體的利益是個人的利益，在這種情況下，希臘政治生活的主題不是一個利益諧調問題，而是一個關于“正義”的問題。
正義在希臘政治中的地位是最重要的，這時，“正義并不是財產的權利，象一般的法律學所了解的那樣，而是指精神在它的全體性里享有其應分的權利，得到實現。”（5）因此，正義也就是國家的本質，正義表達了個體生命與國家的關系，這一點最明顯地表現在柏拉圖那里，“正義就是在國家中做正當的事，當每一個個人只作一種對國家有關的工作，而這個工作又是最適合于他的天性時，這個國家就有了正義。”（6）這就是黑格爾所說的，國家對個人的要求成了個人最適合、最樂意的選擇。因此，希臘人在民主生活中獲得的不是均衡的利益，而是通過參加國家事物，達到個體生命與國家這個普遍性的協(xié)調一致。
希臘民主的上述特點使之成為現代苦惱意識的一個美好回憶?，F代苦惱意識持守著抽象的權利、抽象的主體性，因而破壞了倫理生活的本質，無論是現代的民主還是現代的集權，都是與個體生命向普遍性的回歸無關的一種外在的倫理生活方式。第一種功利型苦惱意識將倫理生活理解成一種需要的體系，第二種道德型苦惱意識將倫理生活理解成一場大游行或某些宗教小團體。兩者都不明白倫理生活的真正目的所在，正因如此，向苦惱意識證明倫理生活是個體生命的最大需要、是解決苦惱意識的途徑不是一件易事。但對希臘的回憶，確實可以使我們看到，倫理生活可以是一種最自由的活動，在這種活動中，精神的內容是占具主導地位的。
可是，雖然希臘的民主的倫理生活方式是一種個體生命與倫理實體相結合的有效方式，黑格爾認為希臘民主只能是一個已經過去了的回憶，因此，我們現在就要來分析其原因。
首先，希臘的民主是建立在奴隸制基礎上的。正如我們在前面所指出的，我們在這里談論的公民都是自由人而非奴隸，因此，能夠參加希臘的民主生活的只是一部分人。黑格爾說，希臘這樣的民主是離不開奴隸制的，“公民的職責與權利是在公共集會上發(fā)表聽取有關國家治理的演說，參加體育活動，參加慶祝活動。從事這種活動的必需條件是公民無需從事勞作，……奴隸承擔了這些日常工作。”（7）
其實，奴隸制對希臘民主的意義不僅僅在于給自由人提供了空余的時間，更主要的是，給自由人提供了非常超脫的對實際維持生存的必然性的看法，在這方面，我們現代人很難理解的。關于這一點，阿倫特說得很好，在希臘奴隸之為奴隸，并不是因為他必須勞動才能生存，因為一個自由人的勞動可能比一個家庭奴隸的勞動還要繁重，但奴隸作為希臘民主的基礎，使另一部分人可以從一切必然性的操勞憂慮中擺脫出來，這是一種心態(tài)、思維取向上的擺脫，雖然就每個具體的人來說，自由人可能還要勞動以維持自己的生存，但是，從自由人對自身的理解來說，他知道比勞動更重要的是參加政治活動。（8）而現代人可以把許多事情交給機器去作，但是沒有一個人的生存不是受到經濟的控制，而經濟就是希臘人所說的家務，這是希臘奴隸的事情，經濟帶給所有人的壓力是一樣的——無論是窮人還是富人。因為，在現代沒有一部分人可以去承擔另一部分人的生存的重壓，每個人要為自己的生存自行負責，不象希臘奴隸必須為自由人提供生存的條件。
這誠然是現代人的不幸，但我們不可能再允許奴隸制的出現，因為奴隸制與現代人對自我意識的理解是不相容的。黑格爾認為，當每個人的意志被認為是無限的主體、人與自由人成為同義詞的時候，奴隸制就不可能存在下去了，把一部分人當成奴隸、看成是與另一部分不同的人、認為他們不應享有另一部分人具有的權利，這就是對人的主體性、自我意識的否定。
其次，希臘的民主是以小城邦為條件的。“住在同一個城邦里，居民們可以天天見面，這使得一種共同的文化，一種活生生的民主政治得以可能。”（9）在小城邦里，在重大的公共事物中，公民都可以親身在場，這樣，在政治活動中決定性的時刻，他可以有全身心的投入，而不僅僅是投入他的一張選票；而且，在小城邦中，重大問題的決策時，面對面的彼此勸說辯論起著重要作用，在黑格爾看來，這是書面文字不可取代的。因為書面文字不可能取代口頭話語中的情緒因素。而更重要的是，小城邦使倫理實體體現為一個具體的可觸摸的實體，就防止了倫理實體陷于一種抽象的普遍性，因此，對雅典人來說，國家就是這個具體的雅典、這個實實在在的雅典，而不是一個空的概念。
但黑格爾指出，小城邦式的倫理實體雖然給民主制的實行帶來了操作上的方便，但它作為一個有限的倫理實體，“只在更高級的環(huán)節(jié)里，……而不是直接在它的存在里，它才取得了它的真理性。”（10）而這個更高級的環(huán)節(jié)（其實就是自我）是不能囿于有限的倫理實體的。倫理生活的本質是無限的，所以，黑格爾認為，按其本質來說，倫理生活就不應當只是一部分人的共同生活，而應當不斷地擴大范圍，使一個人能與越來越多的他人發(fā)生聯系，最終倫理生活應當是一切人的共同生活，這也正是我們在第一章中所說的市民社會的作用，因為正是市民社會使人與人的聯系擺脫一切自然的制約，把個人與更多的他人聯系起來。
希臘人雖然能在一定的時期內滿足于小城邦這個有限的倫理實體，但是，黑格爾認為這只能是一種暫時現象。因為，這樣的個別意識在這種情況下還沒有“將自身溶化為它的抽象環(huán)節(jié)，個別意識因而也就沒有想到自己是一個純粹自為的個別性。但當個別的意識有了這個思想的時候，它是必然要有這個思想的，那么……它的信心（指對倫理實體的信心——引者注）就通統(tǒng)喪失了。”（11）現代苦惱意識恰恰是一種將自身溶化為了完全的抽象環(huán)節(jié)的自為的意識。與此相應，倫理實體本身也不再可能回復到小國寡民的那種狀態(tài)了。
由于個人還未曾上升為“純粹的自為的個別性”、未曾把自己從倫理實體中抽身出來、未能反觀于這種倫理生活，所以，就引出了希臘倫理生活的最根本的問題，這就是：希臘倫理生活中，個體生命與倫理實體的結合是一種直接的聯合，還沒有經過反思對立的階段。因此，黑格爾稱希臘的歷史是“精神的自然史”（12）
在這種情況下，“對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義和現實。”“在習慣中，自然意志和主觀意志之間的對立消失了，主體內部的斗爭平息了”。 （13）個體生命是在自然和習慣的支配下與直接地與倫理實體聯系起來，所以，這種聯系也是一定會被破壞的。
這種破壞的力量來自兩個方面，一方面，在希臘那樣的倫理實體中，個體生命的特性和私人的特殊情況還不能實現它們的權利，因為個人出現在倫理實體中是作為公民，而不是帶有私欲的個人出現的，這此特殊性和私人要求找不到一種對集體無害的盡量發(fā)展的機會。這種個體生命的特性既然有別于實體而沒有納入實體，它就只是狹隘地服從自然本能的自私，走自己的道路，追求自己的不符合公眾利益的利益，因而變成毀壞國家原因，“因為它（指個人的私欲——引者注）拿主體方面的力量來對抗國家”。（14）另一方面，“當個體生命真的將自己轉化為抽象的環(huán)節(jié)，就會要求著一種比有限倫理實體的普遍性更高的普遍性。這就是個體生命本身的自由，個體生命不僅要求在具有實體性的整體，即國家里，在即定的道德和法律的范圍里享受自由，而且還要求在他自己的內心生活里享受到自由，要使他憑主體的知識從他本身中產生好的正當的東西，并且要使這種好的正當的東西得到承認。因此，在這種自由里又產生了國家的目的與本身自由的個人的目的之間的一種新失調。”（15）在黑格爾看來，蘇格拉底就代表了一種更高的主體性原則在希臘的出現。但是，由于希臘的倫理生活還是一種精神的自然史，還不能為這種崛起的更高的主體性提供具體的內容，不足以滋養(yǎng)“更高的主體性”、“自我意識”這個新生兒，所以，蘇格拉底所倡導的這個新原則被原本無處展開的個人私利利用，最終破壞了希臘的倫理生活。
這就是黑格爾在《精神現象學》中所說的，希臘那樣的“倫理的民族，生活在同它的實體之直接的統(tǒng)一里，并且它還不具有自我意識那種純粹的個體性原則，……自我意識還沒有脫離它的靜止的風俗習慣和它對風俗習慣的固定信賴而回復到自身……即個人對于他的特定存在的局限性感到滿意，并且還沒有理解到他的自由的自我之無限制的思想。但是由對倫理實體的那種靜止的、直接的信賴引回到對自身的確信，……乃是倫理實體的一種辯證運動……因此倫理生活完成其自身而達到自由的自我意識以及倫理世界的終極命運，就是回到其自身的個體性和倫理精神的絕對松懈。而倫理精神的松懈使得它的穩(wěn)定存在之一切固定的區(qū)別消溶并且使得人民群眾間的有機關聯解體”，（16）這正是走出了希臘之后的倫理生活的寫照。
這樣苦惱意識就出現了，“精神跳出它自己的有形體的表現（指希臘的具體的倫理生活實體——引者注）而進入的這種純粹概念（指自我意識——引者注），其實際存在就是一個個人，精神就挑選這種個人作為表達它的痛苦的工具。精神便作為個人的共性和力量而起作用，個人受精神威力的支配，形成他受難的情調，由于受種種威力的支配，他的自我意識便失掉了自由。”（17）這正是對希臘之后的精神歷程的預言?？鄲酪庾R承受的乃是希臘那樣的個體與倫理實體的直接統(tǒng)一被破壞之后的“精神的受難情調”。
從另一個角度來說，由于個人尚未提出絕對的主體性，尚未發(fā)生與倫理實體的分裂，那么，人與人之間的對立也沒有達到最深的程度，而在這種人與人之間的聯合，也就與真正的倫理實體，即最深刻的對立統(tǒng)一，尚有一定距離。而現代人每一個人都是以絕對的主體出現的，現代人與人之間的對立的程度遠超過了希臘那里人與人對立的程度，因此，現代人所需要的倫理實體，一種真正的能把絕對對立的人聯合起來的倫理實體是一種比希臘的倫理實體更為堅固的倫理實體。
綜上所述，希臘的倫理生活中個體生命與倫理實體達成了一致，因此出現了一種令后人羨慕不已的、具體生動的政治生活圖景。人與人之間的自愿的聯合，并且這種聯合成為每個人的本質，——這就是希臘的倫理實體，希臘的國家。我們看到，真正的倫理生活應當能夠為個體生命提供一種通向普遍性的途徑。但是，我們也看到，希臘的倫理生活有著它的具體條件和局限性，即人們生活在奴隸制小城邦中，個體生命尚未獲得完全的自我意識。因此，現代人是不可能返回希臘那種倫理生活方式去了。

第二節(jié) 希臘的精神

（1） 希臘精神的誕生及其特點
黑格爾對希臘的論述并不止于對希臘的倫理生活方式的論述，而且進入到對希臘精神的分析。因為在他看來，倫理生活實際上是一種客觀的精神活動，倫理生活解決著一個精神的問題。
現代的倫理生活方式遮蔽了其本質，相應地，現代人失卻了精神。而在希臘，倫理生活是人的本質，人們以倫理實體為個體生命的規(guī)定性，在這種情況下，希臘是一個精神誕生的時代，現代的哲人回憶起希臘的時候，不僅僅是回憶起希臘的倫理生活，更是將希臘作為精神誕生的搖籃。
首先，我們要指出，希臘諸神出現代表著精神的誕生。
在東方的文明中，自然力量起著非常重要的作用，人們把這些力量當成一種絕對的普遍力量的象征而加以崇拜。而在希臘，東方那種給人以壓迫感的自然環(huán)境讓位于人可控制的環(huán)境，連綿一致讓位于玲瓏變化。“人的注意力更大部分集中在自己身上”。（18）希臘宗教與東方的原始宗教不同，諸神不再是自然力量的擬人化。因此，希臘的宗教也就不是通常所說的出于對自然力量的恐懼而產生的一種宗教。
相反，希臘諸神的出現代表著精神的表現。它們“以精神性的個性本身所固有的力量為他們的內容，……作為精神的力量，而呈現于觀照。”（19）黑格爾認為這表現在新舊神的戰(zhàn)爭上。希臘的諸神起源于東方，而這個起源的過程就是希臘的新神戰(zhàn)勝那些起源于東方的舊神的過程。這些舊神是巨靈族。這些巨靈代表著天體和地球的威力，并沒有精神內容。而新的神的本質，是倫理生活中的原則。如宙斯是政治神，是道德與友誼的保護者；雅典娜正是雅典這個倫理實體本身。這些新的神戰(zhàn)勝取代舊的、代表著自然元素的神的過程，就是精神在希臘出現的過程。
在東方，個體生命被湮沒有在實體當中，個體生命總是在一種強大的異己力量面前屈服，當然談不上有精神，而在現代，人把自己作為一個絕對的力量，游里在倫理生活之外，同樣也使去了精神，因為作為差異之統(tǒng)一的精神、作為“我們即我，我即我們”的精神只能在倫理生活中培育出來。東方宗教與現代苦惱意識的宗教有一個共同點，即“他們只是把神作為空洞的高深莫測的東西，而不是作為精神來尊崇。”（20）而希臘人的宗教所崇拜的卻是倫理生活中體現出來的精神。
由于希臘諸神就是希臘的倫理精神，所以黑格爾稱希臘的宗教為民族的宗教，在這種民族宗教中，沒有一種神明的屬性是陌生于希臘人的。因此，在希臘人對諸神的崇拜中，人與他們所崇拜的神之間有一種相互肯定的關系。“崇拜中表達了對絕對力量的承認與尊重，……但同時這些力量就是人本身的倫理的層面，……是人自己的精神，不是一種外在的實體或本質……作為神受到崇拜的實體是人本身的本質。”（21）在這種宗教中，神并不抽象，它的顯現對意識來說是友好的，自由與喜悅取代了服從與統(tǒng)治。因此，自由和喜悅是希臘宗教的特點。這樣的宗教又是一種公共的宗教。黑格爾將之稱為民族的宗教。這里，民族就是希臘的具體的倫理實體，民族的宗教表達的是民族精神。
其次，希臘諸神的本質特征是和諧，這也是希臘倫理生活、希臘精神的特質。
希臘諸神被具體地表現在希臘的雕像上，正是這些在大理石中所表現的希臘的諸神的形體體現出了希臘諸神的精神特征。神的形象所體現出的精神是：“從必然界的特殊事物的繁復現象以及有限事物的繁復目的所產生的動蕩不寧狀態(tài)中脫離出來，回到自己所特有的普遍性上，也就是把自己更安穩(wěn)地安置到一種永恒的明白的基礎上。只有這樣，神們才顯現為不可毀滅的力量，這種力量的未受干擾的統(tǒng)治不是顯現于和許多異質外在的東西糾纏在一起的個別事物，而是顯現于他們所特有的不可變性和純真性。”（22）這種不可變性和純真性使神的外在形象也正象它所表現的精神內容一樣，“必須擺脫外在定性中的一切偶然性，一切對自然的依存和一切病態(tài)”，（23）這樣，神像“具有鎮(zhèn)靜自持，在外在形式里感到安穩(wěn)的意味”。（24）
這種外在的形體上的自持鎮(zhèn)靜感來自和諧。它與倫理上的正義一樣，是差異得以統(tǒng)一的結果，只不過，這種統(tǒng)一表現在形體上了。反過來我們也可以說，希臘的神像詮釋了希臘精神和倫理生活的本質特征。這一本質特征正是希臘令人向往之處，即，個體生命與普遍性的關系是和諧的，普遍性并不是一種外在于個體生命的壓抑性的存在，而是個體生命的內在本質。
這一點表現在倫理實體中，就是：一方面，個人在倫理實體中是有價值的，被認同的。另一方面，作為以倫理實體為本質的公民，指導其一切品性行為的原則，就不是自然的雜亂無章的情欲沖動。因為公民參與了國家的建立，以國家的建立為他們的人生目的，這樣，他們不再是局限與個人的情欲之中了，相反，規(guī)定著一個真正的希臘公民個體生命的是差異的統(tǒng)一，是和諧。而現代人的苦惱就是自身的生命欲望感覺與這種和諧相去甚遠，倫理生活中的不和諧也帶來了人自身生命狀態(tài)的不和諧。
正是基于上述原因，黑格爾非常贊成柏拉圖在《理想國》中正義的放大縮小之說。柏拉圖說：“這個研究的情況很有點象要一個從遠距離去讀小字，如果有人指出，說同樣的字在較近的地方以較大的字體著則，則他無疑地將寧愿先讀那些較大的字，然后就可以更容易去讀較小的字。我們現在將用同樣的辦法去研究正義。正義不僅是在個人里，而且也在國家里，而國家大于個人。因此正義是用較大的字體寫在國家上面，而且更容易辯認。”（25）柏拉圖的這段話的意思就是國家是個人，個人是國家，兩者同構，倫理生活所要達到的即是國家的正義，也是個人內在的正義。倫理生活中每個不同成員利益的沖突，可以內化為個體生命中種種情欲意念的沖突。而倫理生活達到了和諧，那么人的個體生命狀態(tài)也就能達到和諧。
因此，希臘神像表現出來的和諧就是希臘的根本精神特征，這即是希臘個體生命的特征，也是希臘倫理生活的特征。

（2）希臘精神的局限性
希臘的諸神是倫理精神的表現，因此，在對希臘諸神的崇拜中，表現出對倫理實體的崇拜，而神像表達出了倫理精神的實質——和諧統(tǒng)一，這成為希臘人的根本精神狀態(tài)。但是，正象希臘的倫理生活方式缺乏絕對的主體性原則而必然走向解體一樣，“古典的神們本身己包含著他們衰亡的萌芽”。（26）
希臘的宗教是一個多神論宗教。黑格爾指出，希臘的諸神是彼此分離的，宙斯雖然象一位家長一樣統(tǒng)治著諸神，但是，宙斯并不具有絕對的統(tǒng)治權，他是最高神，他的權力卻不能侵犯其他諸神的權力。這一點是與希臘倫理生活體系的有限性聯系在一起的。由于希臘倫理生活體系不是一個絕對普遍的實體，而是相對的有限實體，所以，希臘人所達到的普遍性是一種相對的普遍性，其宗教中的至高神宙斯的權力也不過是相當有限的。
希臘人滿足于他們的宗教，這表明個體生命滿足于相對的普遍性。這也就反映出，希臘人所具有的主體性也是一種相對的主體性。個體生命還沒有內斂為一種絕對的主體力量，一種現代人所要求的無限的主體、一種自我意識。如果人達到了這樣的一種絕對的主體性、這樣一種自我意識，就會要求無限，要求絕對的普遍性。希臘的有限的諸神就不可能滿足其要求了。
又由于是多神的體系，這些神們個自有自己的特點。如國家的權力、法律、契約等屬于宙斯，精神旨趣的代言者和美好事物的體現者則是阿波羅，戰(zhàn)爭的威力是戰(zhàn)神阿列斯，天后朱娜的主要職掌是婚姻，雅典娜代表了節(jié)制、謹慎等等。（27）所以，倫理生活的不同的方面分散到了每個不同的神祗那里。
但是，由于這些多樣性還沒有最終統(tǒng)一在一起，還是各自分散的，于是，那更高的力量，那絕對的統(tǒng)一，就是希臘人所說的命運，仍然是抽象的，無論是個體生命，還是具備了相對的普遍性希臘諸神，都識不透命運。對希臘精神而言，仍有一種不可知的力量在支配著它。 這種不可抗拒而又難以理解的力量、這個命運表現為一種必然性。
如我們已說過的，這種必然性首先表現為死。當希臘人把這個命運理解為死的必然性時，希臘人表現出了一種冷漠的服從的態(tài)度。面對不可改變的命運，希臘人說：“事情就是如此，毫無辦法。 我必須安于這狀況。這意謂著，我是安于此種命運了，于是，這畢竟也有了一種自由，因為這（這種命運）就是我的狀態(tài)。這個信念表明人必須面對必然性。當人采取這種立場而認為就是如此，人放棄了他的一切特殊性，放棄了他的一切目標與旨趣。不滿只來自于人還要執(zhí)著于一個目標，在其所想與所是之間存在著不和諧。但從這種命運觀來看，一切不滿與煩惱都除去了，因為人已經退到純粹的安息，純存在中去了。在這種抽象的自由中，人不須要安慰，因為安慰只當人要求損失的補嘗時才是必要的。如果人放棄了他損失之物的內在根基，那么，安慰就不需要了。……這種自由超然于一切具體的目的要求之上”。（28）這是與現代人完全不同的態(tài)度。現代苦惱意識面對死的必然性，會力圖在這種普遍性中參加入自我意識，就表現為對抽象普遍性的否定，追求一種自覺的、被認識的普遍性。而希臘人對死表現得心平氣和，當成只能如此的一個事實來接受。
因此，黑格爾認為，希臘不能說是已經理解了死的基本意義。他們把死看作只是一種抽象的消逝，值不得畏懼和恐怖，看作一種停止，對死人并不帶來什么天大的后果。“但是等到主體性變成精神本身的自覺性因而獲得無限的重要性時，死所含的否定就成為對這種高尚而重要的主體性的否定，因而就變成可怕的了，——就成為靈魂的死亡，靈魂從此就成為對本身的絕對的否定面。”（29）但希臘的個人，作為精神的主體，并不自認為有這樣高的價值，“所以對于他來說，死有比較和悅明朗的形象。因為人只有對他認為最有價值的東西的消亡才產生畏懼。只有當主體認識到自己是精神的具有自我意識的唯一的實在，有理由怕死，把死當成對自己的否定時，他才意識到上文所說的生的無限價值。”（30）“另一方面，死在希臘那里沒有什么肯定的正面的意義。希臘人對于我們近代人所說的不朽并不那么認真。只有后來到蘇格拉底那里，不朽對于主體意識才有一種較深的意義，才滿足一種文化較前進時代的需要。”“對于希臘人，生只有在與自然的，外在的，塵世的存在統(tǒng)一起來時才是肯定的，所以死只是單純的否定。”（31）希臘人也沒有復活的概念。
如果說，希臘人的精神都反映在他們的諸神那里，那么，在不死的諸神那里，這種對死的態(tài)度如何反映出來呢？黑格爾說希臘人的這種態(tài)度表現為希臘神象上的冷漠。這與我們前面所說的希臘崇拜儀式上的喜悅似乎自相矛盾了。
其實不然。在一定程度的普遍性范圍內，也就是希臘的倫理生活所能包含的普遍性范圍內，由于這種普遍性就是倫理精神本身，所以，個體生命能夠與之相契，而達于喜悅自由。但是，面對死這樣一種最高的普遍性，或者說那最終的統(tǒng)一仍作為無內容，無規(guī)定的死出現時，希臘人的態(tài)度就變成了冷漠。
冷漠與喜悅，這是一對矛盾。而這對矛盾也反映在希臘的神象上。諸神的軀體是優(yōu)美和諧毫無瑕疵的，但是表情是冷漠的，“有一種永恒的嚴肅，一種不可改變的靜穆安息在神們的眉宇間”“神們仿佛提高到超越了自己的軀體，由此就產生出他們有福澤的崇高氣象與他們的美之間的矛盾。”“反映在他們軀體上的那種享福的和平狀態(tài)在本質上是一種對特殊個別事物的超脫，對可消逝的事物的冷漠，對外在界的否定（這種否定卻不帶煩擾和痛苦），對塵世間無常事物的拋棄，正如他們的明朗的精神深刻地超然蔑視死亡、墳墓、損失和時間性，正因為這種深刻，他們本身也就包含著這種否定性態(tài)度。這二者之間的矛盾，即肉體的優(yōu)美和諧與對肉體的冷漠之間的矛盾，導致希臘諸神的衷頹。”（32）因為，普遍性如果還只是相對的，精神如果還不能內斂為最內在的主體性，那么抽象的死，即無內容的無精神的普遍性就仍要毀滅掉有限精神的一切努力，希臘諸神的和諧無力對抗來自更高一級的普遍性，只能在后者面前顯現出一幅冷漠的表情。
在希臘，命運的必然性除了呈現為死的必然性之處，還表現為另一種“有理性的必然性”。對這種必然性的意識，表現在希臘的悲劇中。這時，死被賦予了某種意義，即，死表現為兩個對立的倫理原則之間的和解。現在我們就要對這種作為和解的死、作為和解的必然性作一分析。
由于希臘人達到的普遍性只是相對性的，倫理原則分散開來，所以，每一個神都有他的片面性。如果這些神就如他們的雕象一樣不動，自然他們可以各自保持他們的靜穆而相安無事。但是，倫理的生活本身就是活動?；顒訋砹似娴脑瓌t之間的沖突。黑格爾舉的最著名的例子是《安提戈涅》。在這里，倫理的兩個方面發(fā)生了最深刻的沖突，即國家的公共法律與親切的家庭恩愛處在互相對立斗爭中，安提戈涅代表了家庭恩愛、弟兄友情的一面，而國王克里安則代表了國家的公共法律。當波里涅開斯帶兵進攻自己的祖國，在城門下被打死了，國王克里安于是下令，禁止人收葬這個國家公敵的尸首，違令者就要處以死刑，但是安提涅戈卻不服從這個只顧國家公共原則的法令，受妹妹對哥哥的敬愛所鼓舞，替他舉行了葬禮。結果，克里安下令活埋安提戈涅，而他自己也因此受到了命運的無情打擊，妻子與兒子都死去了。黑格爾指出，“克里安并不是個暴君，只是另一種倫理原則的維護者。克里安并沒有錯……兩方都只是代表著兩個方面的一方……這就是偏面性”。（33）“兩方都錯了而兩方又都是對的，每一方都有其有效性。這樣悲劇的結局是和解，這種沖突的解決則是兩個執(zhí)守于片面性的主人公同歸于盡。而這種必然性之所以為理性的必然性，是因為在這種死當中，片面的原則被否定了，正義得以最終滿足了自身。”（34）
黑格爾認為悲劇是希臘文化的最高成果，在悲劇中“行動的世界中分裂了或分散了的環(huán)節(jié)更密切地結合起來。”（35）悲劇中的所謂“理性的必然性”就是一種統(tǒng)一著分裂雙方的力量。希臘人能夠創(chuàng)作出象《安提戈涅》那樣的悲劇，說明希臘人已經認識到其倫理原則的片面性，并且認識到片面性的不真實性，最終，片面的雙方的斗爭在同樣的死的命運中達到了安息。但是，這種理性的必然性仍舊是一種必然性，不為人的自我意識所掌握，所以“這更高的力量不是作為無限的精神力量而出現。一個未得醫(yī)治的傷痛就是，個體死了。更高的和解應當是行動者的片面性得到克服，認識到自己錯了，在自己的內心里取消這種不義。這更高的和解使得外在的懲罰自然的死亡都顯得無足輕重了。但認識到自己的罪與片面性，……還沒有在這里出現。”（36）這是一個更高的境界，這個境界我們要留到下一章去討論。但我們要看到，黑格爾指出了希臘還只是在這個境界的門口，并未進入其中。
所以，雖然我們前面指出希臘是精神的誕生之地，其特征是和諧，而表現在希臘神象上的和諧乃是人內心的和諧，是人與人關系和諧。但是，由于希臘的倫理實體的有限性，使希臘人所具有的主體性、所具有的自我意識、所具有差異的統(tǒng)一的能力也是有限的。所以，這種和諧并不是經過了最深刻的矛盾對立所建立起來的，因此，希臘的諸神一旦卷內了矛盾沖突之中、進入到具體行為當中，和諧自持就消失了，同樣，在倫理生活中的和諧建立于習慣而非反思,而一旦內心的主體性出現，出現對自我意識的要求，心靈的和平就被打被，希臘人的整個精神世界就要崩潰。在希臘，沖突的解決只能表現同歸于死亡。這說明希臘的和諧是一種即得的和諧，經不起沖突的考驗。它還不是經歷了沖突轉化而來的和諧，而真正的精神是其自身中的對立達到最深的程度之后達成的一種和諧。
因此，希臘雖然是精神誕生的搖籃，并表現出了和諧、自由這樣的精神的特質，但是，以民族宗教形式出現的希臘精神畢竟是有相當局限的。希臘的精神并不能滿足現代人的精神饑渴，它是一種在真正的自我意識出現之前的精神，希臘精神是無法回答死亡與罪惡這些否定方面所提出的問題的。希臘只能作為回憶而存在。

注釋：
（1）《歷史哲學》p226 
（2）《美學》一冊p238
（3）《歷史哲學》p250 
（4）《 歷史哲學》p251 
（5）《哲學史講演錄》二冊p256 
（6）同上p255 
（7）《歷史哲學》p255
（8）參見《人類狀況》p12及p31
（9）《歷史哲學》p255
（10）《精神現象學》上p236 
（11）同上p236 
（12）《法哲學原理》p169
（13）《法哲學原理》p171
（14）《美學》二冊p252 
（15）同上p252 
（16）《精神現象學》下p196-197 
（17）同上p198 
（18）《歷史哲學》p233 
（19）《美學》二冊p190 
（20）《精神現象學》 下p209 
（21）《宗教哲學講演錄》p350 
（22）《美學》二冊p226 
（23）同上p228 
（24）同上p228 
（25）《哲學學史講演錄》p243 
（26）《美學》二冊p251
（27）參見《美學》二冊p235
（28）《宗教哲學講演錄》p340
（29）同上p281
（30）同上p281
（31）同上p281 
（32）同上p231 
（33）同上p353 
（34）同上p353 
（35）《精神現象學》下p218 
（36）《宗教哲學講演錄》p354 

 

 

 

 

 

 

 

第四章 苦惱意識的出路之二：基督教

希臘的倫理生活為個體生命提供了一種與普遍性相聯系的方式，從而使現代苦惱意識在希臘的生活圖景與精神狀態(tài)中看到了特殊性與普遍性的一種有機結合，使個體生命既不至囿于特殊性中，又不被沉悶的普遍性吞沒。可是，希臘的一切是基于有限的主體性之上的，而現代人要求的是絕對的主體性，即徹底的自我意識。因此，在倫理生活方式上現代人已不可能重返希臘，同樣，希臘的那種倫理生活方式所體現出來的精神也不能滿足現代人的需要了。
所以，黑格爾哲學雖然用了很多篇幅來分析希臘，但卻不是要讓我們在現代重建希臘的生活，而是通過希臘的分析讓我們看到現代的問題以及現代與希臘的區(qū)別，從而指出，苦惱意識是一種由希臘向更高的精神狀態(tài)的過渡。在一種更高的精神狀態(tài)上，現代苦惱意識可以從當前的人與人的隔絕狀態(tài)中擺脫出來，重建人與人的聯合，重新獲得自由和諧，真正實現自我意識。
黑格爾認為，基督教啟示出了這種更高的精神狀態(tài)，在基督教中精神達到了“絕對”這一程度。本章仍舊是從倫理生活及其精神內涵這個兩個方面來討論基督教為苦惱意識提供的出路。 

第一節(jié) 懺悔與寬恕——一種新的倫理生活原則

精神與倫理生活密不可分，苦惱意識的問題正在于：抽象的自我意識使每一個人都成了一個與他人相分裂的單子，沒有相契之點，一種怎樣的倫理生活原則才能使人與人重新聯合起來呢？在黑格爾看來，基督教提出的寬恕與懺悔的倫理生活原則為現代苦惱意識指明了出路。

（1）寬恕
何謂寬?。吭凇妒ソ洝分休d有這樣一個故事：文士和法利賽人帶著一個行淫時被拿的婦人來，叫她站在當中，說道，按照摩西的律法，這樣的婦人當用石頭打死，但耶穌卻說，“你們中間誰是沒有罪的，就可以先拿石頭打她”。這些文士與法利賽人聽了這話，都一個個地退去了，于是耶穌對她說，“我也不定你的罪。去吧，從此不要再犯罪了”。（1）在這個故事中，我們可以看出兩點：其一，寬恕的必要；其二，寬恕是與對“罪”的認識聯系在一起的。
而黑格爾以其哲學的話語重釋了基督教的上述觀點。他對寬恕問題的討論是從分析“判斷意識”與“行動意識”的關系開始的。
什么是判斷意識？在黑格爾看來，判斷意識是一種為了防止一切有限性的羈絆而放棄行動的意識。因此，它本質上是一種追求普遍的意識，這樣的一種自我意識“并不具有特定存在”，它“缺乏外化的力量，缺乏力量把自己變?yōu)槭挛锊⒊惺茏〈嬖凇Ｗ晕乙庾R生活在恐懼中，深怕因實際行動和實際存在而沾污了自己的內心的光明磊落；并且為了確保內心的純潔，它回避與現實接觸”，“在它的諸環(huán)節(jié)的這種透明的純潔性中，它就變成一種不幸的苦惱的所謂優(yōu)美靈魂”。(2)這種意識以前也許在高尚的道德激勵下行動過，可是行動總是一種指向有限的行為，堅持理想的最好辦法是不要行動，從而凌駕在一切有限性之上。
而這個世界的存在是不能缺乏行動的，所以，在優(yōu)美的靈魂之外，總是有人在行動。行動意識就是一種關于具體行為的意識，它以實現具體的目的為滿足，不象判斷意識那樣以抽象的不被特殊性污染的普遍性為目標，它本質上是一種功利意識，它在勞動、占用、享受中獲得其現實性。優(yōu)美的靈魂面對這此行動意識，就開始了判斷的工作，成了判斷意識。
這里需要指出的是，本文已出現了“功利意識”，“道德意識”，而現在又出現了“判斷意識”，與之相關的還有“行動意識”，這些意識之間存在著怎樣的關系？
功利意識與道德意識本質上雖是苦惱意識，但卻表現為快樂意識，一種是在勞動、享受和占有中快樂，另一種是在道德的純潔性中自我陶醉。而當發(fā)生某些悲劇、快樂的面具被撕毀的時候，功利意識與道德意識都可能轉化為判斷的意識，而對導致悲劇的行動者進行指責。以奧斯維辛為例。我們前面已經分析指出，奧期維辛是苦惱意識的爆發(fā)，在此之后，過去的功利意識與道德意識在評論這一悲劇的時候都可能以判斷意識自居。所以，判斷意識是一種不得不面對苦惱的苦惱意識，或者說，不得不面對苦惱的時候，苦惱意識改頭換面成了判斷意識，它的對立面是被它所指責的行動的意識。
下面我們要分析的是黑格爾所展開的判斷意識與行動意識之間的一場對話。這場對話中雙方彼此揭示出對方的矛盾，從而引出“寬恕”的必要性。
判斷意識視一切行動的意識為惡，為卑賤，因為行動涉及的對象總是有限的，但同樣，行動意識也可以說這種判斷意識是 “卑鄙”的，“因為它把行為割裂開來，制造出行為自身的不一致性并堅持如此。而且，這種判斷意識又是偽善，因為，它不認為這種的判斷是作惡的另一種方式”。（3）
之所以判斷淪為作惡的另一種方式，就是因為優(yōu)美的靈魂在追隨著行動意識對其進行判斷的時候，自身也進入了有限性中。在這里黑格爾用了“侍仆眼中無英雄”來指出，判斷意識就象是行動意識的侍仆，“當英雄同他的侍仆打交道的時候，他不是作為一個英雄而是作為一個要吃飯、要喝水、要穿衣服的人，總而言之，英雄在他的侍仆面前所表現出來的乃是他的私人需要和私人表象的個別性。同樣，在判斷意識看來，沒有任何行動它不能從中找出個人的個別性方面以與行為的普遍方面相對立”（4）。但侍仆眼中無英雄，恰恰是因為侍仆是一個侍仆，他的眼光只能局限在這些方面。所以，判斷意識就淪為了“卑鄙”。
行動的意識認識到判斷的意識實際上和自己在同一個水平上。“行動意識不僅知道它自己被判斷意識理解為一種外來的和異己的東西，并且從它這一方面看，反而覺得判斷意識就其本性而言是和它自己等同的、一樣的。行動意識于是向判斷意識坦白招認它看到了也說出了這種等同性，并且盼望那已把自己同它放在同一水平上去的判斷意識也能用它所說的這種話語來回答它，也能在答話里表示出它這種等同性來，從而出現一個互相承認的局面。”（5）
在黑格爾看來，在這時出現了一個判斷意識與行動意識的和解的轉機。這一點是至關重要的。如果雙方都互相招認自己的錯誤，過往的行為就可被“取消”。因為在黑格爾看來，“實踐了的行為中的個別性方面，不論作為意圖或者是作為意圖的實際否定和限制，乃是直接消逝著的東西。有所行為以求實現的自我（惡的意識），或者說，精神的行為的形式，只不過是整體的一個環(huán)節(jié)；同樣，那通過判斷而對行為進行規(guī)定并對行為的個別方面和普遍方面進行區(qū)別的意識，也只不過是整體的一個環(huán)節(jié)。前者，惡的意識，由于它從對方中直觀地認識了自己，被誘致采取了實際認錯的行動，可說已對其自身或自已進行了這種外化運動，已使自己外化為環(huán)節(jié)。但是后者，也必須拋棄它的片面的沒有得到承認的判斷；而且就象前者已顯示精神力量是在它的現實之上那樣，它也必須顯示精神力量是在它的特定概念之上”。（6）即，在黑格爾看來，判斷與行動都只是精神這整體當中的環(huán)節(jié)，當每一方放棄自己的片面性，就是所謂的“使自己外化為環(huán)節(jié)”，而不再堅持自己，前來納容他者，這樣，有限的定在就被“取消”了，“顯示精神力量是在它的現實之上”。單就判斷意識而言，這種“取消”意味著，判斷意識“在前者之中直觀地認識了它自己。”“它對前一意識所表示的寬恕，實際上就是它對它自己的放棄，對它的非現實的本質的放棄”。（7）
這種相互放棄自己而接納它者的行為，也就是寬恕的本質，而這又是一種精神力量，即那種對立雙方之間的統(tǒng)一的力量，表現為兩個絕對的自我之間的和解。在黑格爾看來， “和解這個詞就是這樣一種實際存在著的精神”。（8）這種精神就是真正的自我的實現，原來苦惱意識那種無內容的，孤立的“我”都真正達到了精神之我。“兩個我都是在和解性的‘是的’ja中拋棄它們相互對立著的實際存在的，這個‘是的’就發(fā)展到了一分為二的那個我的實際存在。”（9）
所以，以寬恕取代判斷，是絕對對立的自我意識達到統(tǒng)一、重建倫理生活的唯一途徑。黑格爾在說明判斷意識與行動意識的關系時雖未明確指涉基督教，但是，他所用的“和解”二字極有啟發(fā)性。因為，黑格爾在《精神現象學》的“宗教”部分將討論基督教時，著重點就是放在“和解”上，稱基督的工作就是完成了人與神的和解，而最種和解最終是表現在人與人的和解上。更重要的是，我們在基督教中確實看到它對判斷始終持批評態(tài)度，如，“你在甚么事上論斷人（在西方里與判斷是同一個詞——引者注），就在什么事上定自己的罪；因你這論斷人的，自己所行的卻和別人一樣”，（10）“為什么你看到兄弟眼中的刺，卻不想自己眼中有梁木呢？”（11），而對于寬恕，圣經中的論述就更多了。“‘主啊，我兄弟得罪我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以嗎？’耶穌說：‘我對你說，不是七次，乃是七十七次’”等等。（12）
然而，黑格爾看到，判斷意識既然把自己視為優(yōu)美靈魂，就很難放棄判斷，很難象行動意識一樣招認自己只是精神的一個環(huán)節(jié)。它否認自己是一種有限的意識，它是“一付硬心腸”，“竟而夸耀自己靈魂的優(yōu)美，以示不同于惡的意識，竟而擺出‘堅貞不屈’的品格那樣的桀傲倔強和決不遷就別人而矜持自負的緘默無言以對抗別人的坦白認錯。”（13），即，它看不到自己的仆侍性格反而以英雄自居。
如何改變判斷意識這付硬心腸？在黑格爾看來，關鍵之點在于它必須不再把自己認做優(yōu)美靈魂，所以，這里涉及到的不僅僅是對自己是否是優(yōu)美靈魂的質問，而且是對“優(yōu)美”、對“善”本身的質問。因為只有當優(yōu)美靈魂用以裝飾自己的“善”的面具被識破，才可能把那付“硬心腸”軟化。
根據黑格爾的觀點來看來，基督教對判斷意識的否定表現在兩個方面。首先，是從基督論的角度來否定純善，其次，是從人性論的角度來否定純善。而否定了純善，就使判斷意識用以維護其優(yōu)美靈魂的面具破粹了。
首先，從基督論的角度來理解這一點。基督教認為，雖然人們一向期待著神、救世主、或者說彌賽亞的來臨，而當基督真的來到世間的時候，他們卻把基督以瀆神的名義送上了十字架，因為基督作為神的啟示與他們這些判斷意識的想象完全不同。
基督的一生是極為卑微的一生。他出生在猶太的伯利恒地方的一個馬槽里，生長在一個貧窮的木匠家里，最重要的是，他在受盡凌辱被所有的人棄絕之后死在十字架上——而十字架是當是一種最為嚴酷與恥辱的刑具，基督在接受死刑的時候，顯得軟弱順從，并感受到了極深的痛苦，也沒有席勒所說的那種肉體雖然受苦、精神卻遠遠超越于肉體痛苦之上的崇高感。在福音書中，并沒有描給基督從容就義的畫面。相反，在被捕之前的夜里，他知道自己要被交在敵人的手中而死，因此，在客西馬尼園里的禱告中淚如雨下，求父如果可能就把這死的苦杯除去。最后，基督在十字架上高呼著“我的父，我的父，你為什么離棄我”而死?？傊?，在基督的一生中，我們看到了赤裸裸的痛苦與死亡。雖然三天以后，基督從死里復活，但他的手上與胸上仍然帶著釘痕與刺痕，這些傷恒是永恒不可消除的。這就是神的顯現，這是一位帶有傷痕的神，一位死過的神。
這與判斷意識的理想中的神完全不同的。（在基督教中，這樣的判斷意識以法利賽人為代表）對于判斷意識來說，神只能是全知全能的。作為無限，神與一切丑、惡、死、恐懼都無關，因此神顯為一個真實的人已是不可能，而神會死則更不可能。對于知性思維來說，神、善、無限或都說普遍，就是與有限的人（當然不是現代哲學所說的理想的人）、惡、有限、特殊對立的。
因此，黑格爾指出，“神死了”是一個極為可怕在的思想。死是個體生命有限性、特殊性的最大明證，“是人性的、絕對的有限性的最完全的證明，而基督確實是作為人間罪惡的犧牲品而死了：不僅僅是自然的死亡，而且是在十字架上的恥辱卑賤的死亡。在他身上，人性被表達到了極至。”（14）基督所啟示出來的神并不直接是全知全能全善，而是一個會死的人。然而，這正是基督對全知全能神的否定，也是對抽象的普遍性的否定，是對一片光明那種理想的否定，對抽象的純善的否定。這一切都說明否定性是神的一個內在環(huán)節(jié)。當然基督之死并不是說基督是惡，而是說，惡、有限是進入了基督的生命里，使基督的生命受到了來自惡的破壞，黑格爾明確說基督是無罪的，但他也明確說惡成了神的一個環(huán)節(jié)。（15）
深受黑格爾否定之否定思想影響的當代德國神學家莫特曼認為，否定基督的十字架，否定基督教的神是一位被定十字架的神，是當代神學中的重大問題。在他看來，一種神學的神如果是全知全能全善，這種神學面對現實的苦難罪惡就無言以對，或者說只能進行審判。有求有欲的人面對這樣的神，就只是面對著一個審判者，并且這種審判是非常冷漠的審判。同樣，現代哲學把人或者說理想的人設想為不受罪惡困繞的道德完人，或者黑格爾說的“優(yōu)秀本質”、“優(yōu)美靈魂”，那么，這樣的人面對現實的罪惡和痛苦，只能是一個冷漠的審判者。
在莫特曼看來，那種根深蒂固的全知全能神的形象的來源可以追溯到希臘。我們已經指出，在希臘的神象上有一種冷漠，這種冷漠最終不止停留于大理石雕像上，而轉入了希臘人的觀念中，在蘇格拉底出現之后，一神論的思想得以在希臘哲學中出現，而對此最有影響的論述當屬亞里士多德，然而亞里士多德的神就是一位完美的不動者，這樣的神不會受苦，不會受到惡的侵襲，更不可能死亡，這樣的神無欲無求，因此也是冷漠的。（16）而這樣一種神的形象一直影響著西方對基督教的理解，并且一直影響到無神論的現代哲學，希臘神象上的那冷漠由此而成了追求著神性——或者說絕對的自我意識——的現代人心里的冷漠。這種冷漠就是判斷意識面對行動意識的招認所表面出來的硬心腸。否定了神是抽象的普遍性、否定抽象的“純善”，才能否定判斷意識的冷漠的“硬心腸”。
基督教不僅以基督的一生來否定純善的幻想，而且又直接分析出人性善惡之間的關系。黑格爾說，“確實，從根本上說人性是善的：人潛在地是精神與合理性，依據神的形象被造。神是善的，人作為精神是神的反映，人也潛在地是善的。”（17）但正象在神之中有了有限的、惡的環(huán)節(jié)，人的善也包含著惡的環(huán)節(jié)。這就表現在，當人還只是作為自然的存在物存在時，就與其“善”的本質、與其具有的神的形象不相符。因為人按照神的形象而被造，因此，人“已不再是動物，但人的意志的內容與目標還是自然的，從這個觀點看，人性是惡的，它是惡的，就因為它還是一樁自然事物。”（18）這并不是說動物是惡的，而說以精神為本質的人還直接地是動物，尚不是精神，它的普遍本質與它的特殊存在的矛盾沒有解決，這樣，它就是惡的。惡就是人的概念中的這種直接存在與本質的分裂?；浇趟f的罪也就是這個意思。所謂人與神的分離就是罪，也就是人與自己的本質相違背是一種罪。
我們常常說，西方文學、藝術、乃至哲學在經過了二次世界大戰(zhàn)以后，陷于對一切完美理想的失望，因此轉而去暴露人性惡的一面，丑的一面。在哲學上這一個轉折表現為，象黑格爾那樣的樂觀的理想主義哲學被否定，而叔本華、尼采、弗洛依德這樣的非理性主義的哲學受到了歡迎。但是，在揭示出人心的丑陋一面，在摧毀一切與現實分離之理想的虛幻性方面，黑格爾并不落后于上述這些思想家。從上面他對基督教的分析來看，我們就發(fā)現，他比起啟蒙時代的神學家更清楚地看到基督教中包含的否定性一面。
其實，黑格爾不僅僅是在分析基督教時做到了這一點，而且可以說，《精神現象學》也是對人性中存在的否定性層面的揭露。我們上文所述的道德意識在《精神現象學》的不同章節(jié)里以不同的面目反復出現，例如，這種道德意識有時是“心的自大狂”，有時是“高貴意識”，有時又是“德行意識”，但每一次黑格爾都揭示出他們自身的“確定性”（即它們對自身的理解）與它們的“真理性”（即它們的實際情況）之間的不符。這樣一個主題在《精神現象學》中有著多層變湊，因此我們有理由說，黑格爾是在提醒人們放棄對于人性至善、對于理想的一種過于簡單的理解。
黑格爾的這些分析，正可看作是對基督教的人性的善惡兩面性的分析。正因為人的本性是善的，或者說是向往者無限的，才可能出現道德意識，但是，這些表現為“心的自大狂”、表現為“高貴意識”等等的道德意識都沒有改變有機體生命特有的自然性，或者說自私性。圣經說，“沒有義人，一個也沒有”，原罪無所不在，同樣，在黑格爾看來，人的這種惡的本性是不可避免的，是內在于人的概念當中的，因而是絕對普遍的。
所以，判斷意識以“優(yōu)美靈魂”自居就是毫無道理的。回到我們在一開始所引用的這個圣經故事中，我們現在可以理解，“你們當中誰是無罪的，就可以用石頭打她”這句話中所包含的深刻含義：每一個人的直接存在當中都包含了一種罪性在其中，并不存在“罪人在一邊，無辜者在一邊”的情況，所以，不存在一部分人判斷另一部人的可能性。例如，奧斯維辛這種情況發(fā)生以后，要去重建倫理生活，關鍵的問題不在于找清“罪人”，而在于進行寬恕。

（2）懺悔
不過，要正確地理解上述“寬恕”的含義，就不能不講到“懺悔”。
在黑格爾看來，基督教對罪的寬恕并不是對罪的開脫。因為基督教不是一種悲觀的“現實主義”，而是一種完全的理想主義，如果說道德意識追求著一種遠遠高于希臘的理想，這對基督教來說也是如此——甚至于如我們后面將要論及的，這種對完美性的向往甚至可以說是起源于基督教。因此，基督教絕不是要停留在有限性那里，而是要完成一個否定之否定的過程。所以，基督雖然死于人的罪惡，但他在三天后又復活了，這一復活恰恰是對罪惡的否定。同樣，基督教對人性的惡有完全清醒的認識，正如基督心里非常明白“人是怎么一回事”，但基督并不對人失望，基督教拯救的宗旨表明基督教對人的善性所抱有一種極大的信心。因此，黑格爾說，基督教要表明的是“有限的、軟弱的、罪惡的，并不能有損于無限、完美與善”。（19）
可見，如果把這樣一種宗教對罪惡的寬恕理解為對罪惡的開脫顯然就是一個極大的誤解?；浇堂鞔_地表示，罪與罰有割不斷的聯系。因此，基督教認為，鮮血，尤其是基督之血對于寬恕來說是必不可少的，“若不流血，罪就不得赦免了”。（20）可以說，古老的罪與罰的因果報應觀并未在基督教中消失，而黑格爾也是完全認同于基督教的這一觀點的。
在《小邏輯》中，黑格爾指出，“犯罪的行為本質上是沒有真實存在的”，乃是因為“由罪行后來受到懲罰或禁止來看，更足以顯得它沒有真實的存在”。（21）在《精神現象學》中，“罪行按它的內容就說，在現實的懲罰中回到它的本身或者回到它的反面或者顛倒了的一面。在這里法律與它相反的現實性即犯法的罪行就得到了調解。最后，現實的懲罰在這樣意義下包含著和它正相反對的現實性在它里面，即它是法律的一種實現，通過這種實現，……個人反對法律的活動和法律處罰個人的活動都隨之消失了。”（22）尤其是在《法哲學原理》中，黑格爾指出，“加于犯人的侵害不但是自在地正義的，因為這種侵害同時是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正義的”。（23）
基督教對罪的否定就表現在基督受罰上面?；结斒旨艿膽土P性質、基督作為贖罪祭而死，是圣經里一再被強調的。“他被掛在木頭上，親身擔當了我們的罪，使我們既然在罪上死，就得以在義上活。”（24）沒有基督擔當我們的罪、作為罪身而被釘死，一切的正義也就無從談起?？梢姡浇滩⒉环裾J罰的意義。
但是，在基督教中，這種罰不是外在的，而是表現為內心的懺悔。這可以通過與希臘相比來說明這一點。希臘既不知道內心的懲罰意味著什么樣，結果那普遍性就以一種外在必然性的形式吞滅亡了悲劇人物，而在基督教里，懲罰是自覺地在內心中內在地完成的，這就是懺悔。所以，通過懺悔，外在的必然性就轉化為了內心的自覺的行為。現代人從希臘那里走出來之后，再不可能象希臘人那樣容忍一種外在的、不可理解的力量來完成一切片面性、一切對立面之間的和解（如在希臘神話中所表現的那樣）。現代人要求否定罪惡的權利確實地落實在“我”的手里，而真正能夠做到這一點的，便是基督教所要求著的內心的贖罪——懺悔。
用文學語言把黑格爾的這一主題表現得最清楚的是陀斯妥耶夫斯基，在《罪與罰》中，主人公是一個高揚自我意識的典型，他是我們所分析過的一個地道的自大狂，以拿破侖為自己的偶像，以人類事業(yè)為己任，但是他自己必須以這個事業(yè)中的偉人的形象出現，以滿足他的心的要求。然而，他非常貧窮，無力在大學深造，為了能夠實現他的偉業(yè)，也為了證明人自己的主體意志，他殺死了一個放高利貸的老太婆和她的妹妹，在他看來，這個老太婆沒有理由活著，她吸榨別人的血液，以維持她那不值一錢的生命。所以，他要把她殺了，用她的錢來為一個未來的拿破侖，一個未來人類事業(yè)的諦造者用。于是他犯下了罪行。
殺了一個人，他也就割斷了他與其他一切人聯系的紐帶，他發(fā)現，他不能再愛自己的母親與妹妹了，不能再擁抱她們，親吻她們。罪惡，使他感到自己與一切人都疏離了。一個貧窮、纖弱而虔誠的妓女索非婭鼓勵他竭力壓制著的、認為是軟弱標志的懺悔之心，要求他去到人們聚集的廣場上去， 跪下來，低下頭大聲地告訴人們，“我是一個殺人犯”，這樣做不是為了去求他們原諒，而是去受恥辱，唯有如此，他才能恢復愛的能力，才能復活。
他所要經歷的這一個自覺認罪、甘愿受罰的過程就是一個真正的懺悔的過程。就這也就是黑格爾說的，罰是罪人的內在概念。一個罪人認識到了這種環(huán)節(jié)，內化了這個環(huán)節(jié)，又在外在行動中把它自覺地表現出來，即表現為接受實實在在的懲罰，這才是懺悔。
有了這種對罪與罰的理解、對懺悔的理解，我們就能看出，基督教的寬恕并不容忍罪惡的存在。它要求著人們的是，自覺地、而不是在外在的壓迫下去否定、消除罪。不過，至此為止，我們看到的還是：人人有罪，所以要彼此寬恕，寬恕離不開懺悔，懺悔表現為自覺承擔懲罰，可是，基督教最與眾不同之點尚未得到討論。圣經說，在你們尚是罪人，不知懺悔以前，基督就為你們死了，“為義人死，是少有的，為仁人死，或者有敢做的。唯有基督在我們還作罪人的時候為我們死，神的愛就在此向我們顯明了”，（25）由于基督死了，人的罪就已經通過基督之死被寬恕了，所以，懺悔并不是寬恕的條件，相反，是因為寬恕存在，所以我們才懺悔。“基督為罪人死”表明：一個人可以承擔另一個的罪責，接受另一個人所必須接受的懲罰，于是這另一個人才可能開始懺悔，懺悔是建立在寬恕基礎上，而寬恕又是通過為他人懺悔、代他人受罰來表現的。
基督的這種為他人贖罪的做法與現代哲學中一切的道德責任自負的思想相抵觸。據后者看來，每個人都是自足的，自我封閉的，所以，他就必須為自己的行為負責。而按照基督教的觀點看來，基督作了贖罪祭，我們的一切過犯全都被涂抹掉。那種道德責任自負說“只在有限存在者的領域內適合，在那里，每個行動的主體都有是一個個別的人，而不適用于自由精神的領域。有限領域的特征就是每個個人都維持其所是。如果他們做了惡，那么他們就是惡的，惡在他們那里成了他們的規(guī)定性。但在道德領域，尤其是在宗教領域，精神被認為是自由的……，對精神的無限性來說，它的（指每個人，即每一個個體生命之間——引者注）界限是無效的。精神可以取消掉過去的行為。這行為誠然是留在記憶中，但精神涂抹了它。在精神的領域，罪不復存在。”（26）
按基督教觀點來看，面對現實的苦難罪惡，如果我們只是彼此判斷歸罪，那就不可能重建倫理生活。唯一的辦法是寬恕，而這種寬恕表現為把他人的罪承擔到自己身上，甘愿地接受罰，這是一個懺悔的過程，但正是由此而表現出了對他人的寬恕。我們再一次回到奧斯維辛這個話題上，以一個真實的例子來說明基督教所理解的懺悔與寬恕的意義。
我們所要例舉的是德國哲學家艾迪特·施泰因的例子。她原本是胡塞爾的學生，后來皈依天主教，在荷蘭成為一名修女。在二戰(zhàn)期間，當荷蘭陷落后，她自薦充當贖罪犧牲，以實現真正的和平，1942年得到批準。施泰因在修道院被捕，最后死于奧斯維辛集中營。她在給母親的絕對書中寫道：“親愛的母親：請您允許我自薦為贖罪犧牲，自獻于耶穌之心以祈求真正的和平；祈求制止新的世界戰(zhàn)爭以維護基督的信仰；祈求建立新的秩序。現在是12點，我還想寫些什么。我知道，我已成了虛無，這正是耶穌的意志，還有更多的人被召喚到這里來。”（27） 
施泰因的行為最好地說明了本文想要說明的問題：她看到，真正的和平只有在一些人愿意自覺承擔起人類罪惡的后果的基礎上才有可能建立起來。彼此的判斷、乃至于相互之間的斗爭并不能消滅惡，惡只能以一種自覺自愿的方式被內在地消除，即：象施泰因那樣去懺悔，不僅僅是為自己而懺悔，也是為一切人的罪惡而懺悔，自覺地通過接受懲罰來否定罪惡。
因此，彼此真正地相互懺悔與寬恕是重建倫理生活的唯一途徑。有許多有遠見卓識的思想家如阿倫特等呼吁人與人的“交流”，以重建倫理生活。無疑，這是正確的，因為倫理生活的本質就是“我們是我，我是我們”?？墒菉W斯維辛那樣的事情所暴露出來的人與人的分裂、彼此的仇恨可以說是無限的，因此，一切交流的基礎已被破壞。在希臘那里，沒有誰游離在共同體之外，個體是由倫理實體所規(guī)定的，這時談交流是可能的。而奧斯維辛暴露出來的問題是這種交流的基礎不復存在、交流的底蘊被抽去了。倡導交流必須以交流是可能的為前提。所以，當務之急在于重建交流之可能性的基礎。而這正是通過施泰因這樣的贖罪犧牲來完成的。
唯有象施泰因這樣先拿出自己的血來填滿人與人的絕對對立所造成的裂痕，交流才是可能的。施泰因這種行為的價值的意義就在于：它完全否認一個人的生命是屬于她自己的，生命的真實意義在于不可分裂性，統(tǒng)一性，（當然是有差異的統(tǒng)一）也就是精神。精神的復活不是在大家各有一方私人空間的前提下通過交流而達成。在人與人達到絕對對立的時候，重建倫理生活實體需要有更高的代價，更為艱幸，即，面對罪惡與苦難，要承認它們，忍受它們，以自我犧牲來否定它們。
這就是基督教所提供的一條倫理生活原則。當然，這條倫理生活原則只能在倫理生活之中實行，即在家庭、市民社會、國家這三個環(huán)節(jié)之中實行，而不是在正常的倫理實體之外的小團體里實行。所以，這里提出的寬恕與懺悔原則并不是要在“家庭、市民社會與國家”之外另立一個倫理生活的新領域，而是說，寬恕與懺悔體現出了倫理生活的目的，揭示出了上述環(huán)節(jié)的真正本質。

第二節(jié) 寬恕與懺悔的精神內涵

本文一再強調的觀點是，倫理生活的本質是精神，那么，在基督教這種寬恕與懺悔原則中包含了一種怎樣的精神呢？這里擬從兩個方面來揭示其精神內涵，一是指明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，即，懺悔與寬恕最終是絕對對立統(tǒng)一之精神的真正實現。二是揭示出這種精神具有超越維度，而正是這一超越維度使此種自我意識，或者說精神之實現成為可能。

（1）自我意識的實現
為了說明寬恕與懺悔是自我意識的最終完成，就要說明基督教（或黑格爾所理解的基督教）對自我意識的看法，而說明了基督教對自我意識的理解，也就不難看出寬恕與懺悔是自我意識的最終完成。
基督教作為一種宗教，要理解其精神實質、或者說要理解基督教的“自我意識”，就必須對它的神的觀念有所理解。如此，再來反觀其倫理生活原則所體現的精神，才能對之有更透徹的了解。所以，我們先要來對基督教的神的概念作一分析。
基督教認為，神是有三個位格，父、子、靈（即精神）。這三個位格是同一神?；浇痰倪@個三位一體學說受到黑格爾的極大重視，他認為這是一個真正的思辨的觀念。（28）
黑格爾認為，“如果我們說父神，我們是在把他當成普遍來說，這只是抽象的普遍，神的無限性恰恰意味著神要揚棄這個抽象的普遍性和直接性，由此差別就被設定起來了；”（29）如果說，父代表了抽象的、尚無差別的普遍性，那么子就代表被設定起來的差別，子是父的他者，與父相區(qū)別；而神又不只是父與子的差別，相反，“神要揚棄這個差別。由此神才第一次成了真實的現實，真理和無限”。（30）而這就是精神（也就是靈，靈與精神在西文中是同一個詞，即spirit）。顯然，基督教的這個三位一體的神的概念是與我們在第一章所述的“精神”概念相符合的，即：抽象的普遍性經否定的原則設立起差別又克服這種差別，達到差別的統(tǒng)一、最終完成否定之否定。只不過，上述的過程是用父、子、靈這樣表象的語言來表示而已。
神是精神，也就是說神是真正的自我意識，因為“自我意識的特征在于作為意識它有一個對象，它在這個對象中意識到自身。”就神這個絕對的自我意識而言，其對象“也是意識，但這個意識是一個對象，因此，這是一個有限意識，與神有別的意識，即與絕對有別。規(guī)定性與相應的有限性出現在這種形式的意識中。”而神正是通過這個有限意識達到自我意識的，“神在這個與他不同的意識中認出他自己”，這反過來也就說明“這個意識潛在地是神的意識，又明白地表現出自己是神圣意識，因為它知道自己是與神同一的，——一種經過了有限這一否定性中介的同一。”（31）
如果用形象的語言來表達黑格爾上述這段話的意思，即：父在子中認出自己與子在父中認出自己成為同一的過程，父的意識與子的意識雖然是相對的、互為對象的，但實則是同一個意識。這個子在黑格爾看來不僅僅是基督，也是其他一切人，因為圣經明白地稱基督為人長子，稱人為其兄弟。因此，在黑格爾看來，人的自我意識也就是神的自我意識，“只有當神在有限的意識中認出了自己，有限的意識才能認識神”。（32）“這就是最高的宗教，”“這種宗教將神顯明出來，神不再是一個彼岸，不再是不可知的，因為神向人顯明了他自身，不僅僅是外在地在歷史中顯明，而且也是意識中顯明。”（33）
于是，人就是神的一個內在環(huán)節(jié)，而神通過人這個環(huán)節(jié)得到自我意識。人與神是不可分離的。并不能說簡單地說黑格爾是一種異端，許多圣徒有相同的體會，如德國中世紀的神秘主義大師愛克哈特說過，“神眷顧我的眼目，正是我仰望神的眼目；神若不存在，我亦無存，我若逝去，神亦逝去”；（34）圣經里亦有，“耶和華啊，求你轉回搭救我，因你的慈愛拯救我。因為，在死地無人記念你，在陰間有誰稱謝你”（35）這些宗教性的話語用黑格爾的哲學用語來說就是：無限不在有限的對立面，而是通過有限來顯明自已，同樣，有限不能停留在有限，有限的根源與目的都在于無限，人就是無限與有限的統(tǒng)一，這時，人才是完全獲得自我意識的人。
正是基于上述的觀點，黑格爾指出，在基督教中，人才第一次被承認為真正的自我意識，成為主體，黑格爾認為這一點是希臘無法比的，而且歐洲自我意識的出現起源于基督教，基督教才第一次確定了人的主體地位，“普遍性就其真正的廣泛的意義來說就是思想，……直到基督教時期，思想才獲得充分的承認”，“基督教的歐洲之所以不復有奴隸的真正根據，不在別的地方，而應當從基督教原則本身去尋求。基督教是絕對自由的宗教，只有對于基督徒，人才被當作人，有其無限性和普遍性。”（36）
這種神圣的自我意識也就是人的真正的本質，即我們前面所說的人的本質潛在地是善的，是以神的形象為依據的。但人直接地卻是一個有限的存在，是與其本質不相符的，因此又是惡的。所以，在黑格爾看來，基督教雖然高揚了人的自我意識，卻不是直接把人等同于這種神圣的自我意識。人要真正地獲得自我意識，實現其本質，就離不開懺悔。因為懺悔正是對罪的否定，對有限性的揚棄，懺悔表明，人“認識到與罪惡相對的真理，并渴望著善——也就是說，通過懺悔，他們的罪消失了。”“已發(fā)生之行為的后果被取消，這在感性的方式看來是不可能的，而以精神的或內在的方式卻是可以做到的。”（37）懺悔因此是對一切有限性的否定。
懺悔無疑是一個痛苦的過程，但更重要的是，痛苦本身就是懺悔的先兆。因為痛苦說明人不在他應在的狀態(tài)。“痛苦恰恰是肯定當中的否定因素，意味著肯定性在自身之中是自相矛盾的、受到傷害的”。（38）這就是人的直接的有限存在與其真正的自我之間的矛盾（或用基督教語言所表述的人與神之間的矛盾）。痛苦催生著一場經由懺悔而來的“和解”——人與神的“和解”、人與自身的“和解”。而最終，這種“和解”落實為人與人的和解，即表現為寬恕。
這就是基督教對自我意識的看法，即，肯定人的自我意識，又看到自我意識的實現是一個痛苦的過程。這為我們理解苦惱意識本身的價值提供了線索。黑格爾指出，“只有當認識到善或神是唯一的，是純粹的統(tǒng)一時，惡與痛苦也才是無限的。”（39）人越是認識到自己的本質是絕對的普遍性，人也就越是發(fā)現其直接的有限存在與絕對的普遍性越相矛盾，因而痛苦也越大。據此觀點看來，由于希臘人尚未意識到絕對的普遍，因此，希臘人還不配具有這種極深層次的絕對的痛苦，也沒有發(fā)現這種極深層次的惡。而現代人具有了自我意識，現代人的苦惱正是自我意識的伴生物，苦惱意識在有限與無限的對立中感到這是一對最深刻的矛盾，自我的兩個環(huán)節(jié)分立在兩極，無法統(tǒng)一起來，苦惱意識在矛盾的雙方中取舍時，總是感到不應當。黑格爾指出，“惡同時指向著善”，痛苦意味著“絕對的和解的必要”。沒有這種對惡的認識，沒有這種深刻的痛苦，人就離精神、離自己的本質越遠。因為“精神由于其內在的無限分裂與痛苦而邁向前”。（40）這就是苦惱意識的意義所在。
但是，重要的是現代人不要對自己隱藏其罪惡感與痛苦。而這正是現代人沒有做到的。如前述，苦惱意識往往是要把自己化裝成快樂意識，或是享樂性質的快樂，或是道德上的自我陶醉。這兩種情況不僅掩蓋了心靈真正的痛感，而且也掩蓋了罪感。十九世紀之前的現代哲學幾乎不涉及“痛苦”與“罪惡”這兩個題目，只有那些真正反思著現代問題的哲學才思考這兩者。古老的基督教卻一直在提醒人們注意心靈中的惡與痛。而黑格爾也意識到，從精神的內在邏輯發(fā)展來看，在希臘之后的精神歷程必然是痛苦的，甚至是罪惡昭彰的，“精神的和解只應理解和表現為精神的一種活動或運動，即一種過程，在這種過程中發(fā)生了一種掙扎和斗爭；災難、死亡和空無的痛感，精神和肉體的痛苦作為一種重要的因素而出現了。”（41）
這個過程就是懺悔的過程，是心靈的贖罪史，通過懺悔而自愿地承擔罰，從而使有限性的狀態(tài)得以消除。現代人要從虛假的自我意識中擺脫出來、要完成真正的自我意識，就要象《罪與罰》中的主人公一樣，從心靈的狂妄中清醒過來，直面自己的罪惡以及因之而來的痛苦，然后，通過一種真心的、甘愿受苦受罰的懺悔來使自己成為一個真正的“自我”、真正的主體。從這個意義上講，奧斯維辛之后現代人所感受到的巨大痛苦，就象是《罪與罰》中的主人公犯下的殺人罪后所受的心靈煎熬一樣，只有通過下跪祈求恥辱，才能得到釋放，才能象《罪與罰》的主人公一樣，有勇氣重新擁抱自己的母親和姐妹。而真真實實的施泰因的犧牲，可以說早就為“奧斯維辛之后詩歌是否可能？”這一問題提供了答案，那就是：去懺悔，去寬恕。一切的自我分裂癥只能由此唯一的辦法來醫(yī)治。自我意識的實現就是一條寬恕他人而自身懺悔之路。
（2）超越之維：信仰與敬拜
其實，我們上面的論述中，尤其是從施泰因那種超乎常理的犧牲行為中，我們都可發(fā)現，驅使一個人去懺悔與去寬恕的動力超越了一切生存的動力，這種受苦與赴死的勇氣完全來源于一種非理性的根據——而這就指向了精神的超越之維。
這里所用“超越”一詞，就是用來指這樣一種生存層面之外的更高的存在維度，它表現為信仰與敬拜。唯有重新勾勒出精神的這個超越維度，苦惱意識的出路才會有一個明確的標志。否則，我們不免會把自我的獲得、倫理生活的重建本身降低為一種生存上的需要，不能在一個更高的角度上來看待它們，于是就很容易為了自我的確定性、為了一個暫時的“美好”社會而制造出許多膺品來取代真正的精神。
首先我們要來看，對于黑格爾來說，什么才是信仰？在黑格爾看來，信仰就是對神的“直接知識”，即，“首先，我們有關于神的一般意識，即神是我們的對象，我們有著神的表象”，“這是對神的確定性，是直接知識”。（42）但信仰這種確定性與感性確定性的不同在于，其確信的對象是神，而神就是那絕對普遍性。就這一點來說，只有人才能有信仰，因為信仰要達到絕對普遍性的程度，就離不開思維，“神是絕對的自在自為的普遍性，思想使這自在自為的普遍成為對象”。（43）不過，在信仰里，普遍性、神還是一個對象，還在“我”之外，在這個意義上講，信仰又不是真正的思想。盡管如此，信仰已經屬于精神范疇中了，沒有精神，就談不上信仰，“信心的絕對的根據、宗教內容的絕對的見證是精神的見證”，（44）這就是黑格爾對信仰理解的概述。
那么，在黑格爾看來，基督教的信仰對絕對普遍性的何種內容產生了確定性？
這種確信的內容就是，基督已經完成了人性與神性的和解。而用黑格爾的話來說，就是上述人的直接存在與其本質的對立已經得到解決。具體而言，這種和好或解決表現在兩個方面，其一，基督本人啟示出人性與神性的統(tǒng)一，其二，基督完成了贖罪這一大事，使人與神之間的阻隔消失了，也就是說，在人的懺悔開始之前，寬恕已經得到，這是人的懺悔可能的基礎。在黑格爾看來，這兩點是基督教信仰所確信的內容。下面就展開分析。
黑格爾認為，基督教信仰的基礎在于，不僅僅把基督看成一個人，同時也要把他理解為神。至此以前，我們一直在強調基督作為人的真實性，而現在，則有必要指出，對基督的理解不能僅止于此。在黑格爾看來，對基督的看法可以有兩種，一種是把他看為蘇格拉底那樣的殉道士，從這種觀點來看，基督是一個教師，“這個教師在他的周圍聚集起一些朋友。由于他的教訓具有革命性（有反猶太傳統(tǒng)的性質），基督受到指控被處死刑，他以死捍為其教導。即使是沒有信仰的人對基督的理解也可以走到這一步，這與蘇格拉底極相似。”（45）
“但一種更高的觀點則是基督把神圣的本質啟示出來了”，（46）通過復活，基督與蘇格拉底相區(qū)別開來，將否定之否定的本性顯明。所以，黑格爾認為基督的復活對信仰來說才是有意義的，沒有信仰就不會接受基督復活這一點，而不接受著一點，就是不接受死亡被否定這一點。“只有信仰才能在真理中理解對基督之死的解釋。因為信仰是對絕對真理的意識，是對自在自為的神的意識，而我們已經看到神自在自為地是什么：他是生命的過程，是三一性，是普遍性設置自己的對立面又在這種對立中與自己保持一致。……只有信仰才能理解到在基督之中的這個真理，這個真理在這一過程（指基督的一生——引者注）中被看到了，被首次啟示出來了。”（47）
不僅如此，在信仰看來，基督的死不僅是個人的死，而且是真的已經把罪取消了。“信仰就是這一真理，這一設定，即和解已確定地自在自為地完成了。”唯有如此，“主體才能夠，而且確實地把自己置于這一統(tǒng)一中。”（48）這也就是圣經中所說的，基督已經作為罪身被釘死在十字架上，所以，我們的罪都得到了寬恕，現在我們所要做的只是接受這一寬恕。這也正是我們上文已經闡述過的：基督教的寬恕與懺悔的關系的獨特之處在于，寬恕在先，懺悔在后。因為基督教信仰確信，一切最深刻的對立已經得到和解。
這一點也是與上述基督作為人性與神性的統(tǒng)一聯系在一起的，相信人性與神性的統(tǒng)一實際上也就是相信人的直接的存在于其本質的矛盾已得到克服，而這一點，也就是相信罪——因為罪無非就是堅持于有限性——已經得到寬恕，人的自然生命的固步自封、不愿越出這有機體形式這一惰性已經被克服。
從黑格爾對信仰的上述分析中，我們看到，信仰所信者并不是一種神秘的不可知的東西，也不是一位全知全能者。這種對基督生、死、復活以及贖罪的確信，乃是對自我意識的確信，相信人的本質矛盾已克服，自我已潛在地實現，這同時也是對精神的本質的確信。
這里，這表現出基督教一種絕對的樂觀主義，而這也正是黑格爾的樂觀主義，如果離開了這一背景，我們就無法理解黑格爾所謂“存在的即是合理的”這一論斷。因為在黑格爾看來，有限性，或者由堅持有限性而來的罪根本就沒有存在的性質，罪通過罰已被取消，有限性被統(tǒng)一為無限。所謂“理想有絕對的信心去實現自己”，是因為“理想本身就是真實的”。不相信理想的真實性，“實現理想”就無從談起。這也就是黑格爾所說的，如果人要效法基督，把基督的一生內化為自己的生命，去經歷一個否定之否定的過程而成為自我，那么，就不能只把基督作為一個榜樣，“他們一定要首先設定和解（這里指人的內在矛盾雙方的和解——引者注）是可能的，或更確切地說，和解已經自在自為地發(fā)生了。”（49）
苦惱意識所陷于其中的苦惱說到底是一種不信的苦惱。表面上看來，苦惱意識雖然不乏對自我的確定性，但是，一旦遇到有限、罪惡，對自我的確定性就失去了?？鄲酪庾R不相信罪的虛無性，也不相信死的可戰(zhàn)勝性，所以，在現實的罪惡當中，苦惱意識最終是要放棄對自我的確信的，苦惱意識的那種知性思維方式可以在有限的世界中得其所哉，因為它已經把它無力接受的無限與它安于其中的有限完全地分離開了。然而信仰是一種與知性思維不同的思辨性的思維，是在超越了感覺、知性之后的人所獨具的一種最為獨特的知覺能力。因此，如果要樹起對自我意識的絕對的確定性，就需要信仰。
但是，黑格爾認為，信仰尚具“理論性”，而敬拜則具“實踐性”。（50）“在理論的關系中，我沉浸在對象中，……但這種知識，不是實在的全部”，在理論的領域，“存在于此的是直接的統(tǒng)一，直接的知識，信仰。因此，我們只是按照結論或結果來表達理論的意識。相反，在敬拜中，神是一方，我是另一方，其規(guī)定性在于，把我與神在我自身中統(tǒng)一起來，在神之中認識我自己，在我自身之中認識神”。(51)可見敬拜是“我”與“神”的統(tǒng)一的實現。
換言之，在信仰中，我還是直接地得知人與神的和解與統(tǒng)一，直接地確信有限的個體生命可以上升為永恒的精神，但我并沒有經歷過程這種統(tǒng)一，信仰還不是精神的真正實現，敬拜作為實踐，才是我與神的真正的統(tǒng)一，是克服人的內在矛盾的過程，是踐履精神。
黑格爾談到了敬拜的多種階段，如奉獻、犧牲，但是，最高的敬拜則是懺悔。“第三種最高的敬拜方式是當人放棄自己的主體性——不僅在外在事物上的放棄，諸如放棄財產，而是把自己的心或最內在的自我獻給神，從而在自我的最深處感覺到后悔和懺悔；（原文黑體）這時，人認識到自己的直接的自然狀態(tài)——這種自然狀態(tài)存在于特殊性的沖動欲念當中——是不應然的，所以人拼棄這些，純化自己的內心”，“如果心與意志都向著普遍與真理而得到了真切徹底的陶冶，那么，這時就出現了倫理生活。就此而言，倫理生活是最真正的敬拜”。（52）
黑格爾的這段話至關重要，它的中心之點乃是，“真正的敬拜是倫理生活的本質”，而倫理生活中最重要的原則是懺悔以及由懺悔表達出來的寬恕。這種懺悔不在于做錯了某件事、違反了某項法令而做的懺悔，而在于，它是對直接的自然有機體狀態(tài)的否定，認識到這是一種不應然的狀態(tài)，使自己的生命不斷地從這種受局限的狀態(tài)中擺脫出來。而寬恕則是從與他人之關系這個角度來描述懺悔，通過寬恕，倫理生活的本質被正真反映出來，那就是，“我們是我，我是我們”。
必須指出，這種懺悔與禁欲原全是兩回事。懺悔不是離開倫理生活去接受懲罰，而是在倫理生活之中擔當自己的和他人的罪，懺悔如果成為一種脫離倫理實體的行為，就無法表現為寬恕了，從而也就不再是倫理生活的原則。離開了家庭、社會的禁欲生活就完且不是黑格爾所說的敬拜。當然，懺悔包含了對自然欲望的克制，但卻不是為了“克制”而進行克制，而是為了能夠達到與其它“自我”的統(tǒng)一而進行克制，是為了寬恕他人而進行的克制。所以，黑格爾提出“倫理生活”而非“禁欲”是敬拜。事實上，把禁欲理解為敬拜是與把神理解為全知全能者聯系在一起的。正如我們在第二章所論述過的那樣，這樣的信仰把神作為全知全能者置于個體生命的對立面，是苦惱意識的一種表現形式。
至此，我們可以對前一節(jié)關于懺悔的論述作深一步的理解。懺悔不僅僅是為了能夠重建倫理生活體系，更是為了自我的真正實現，使自我不再囿于有限當中。事實上，在這里已區(qū)分不出“倫理生活重建”與“自我意識實現”這兩者了，它們已經完全是同一個過程了，這個過程現在有了另一個名稱——“敬拜”。“敬拜”更準確地表達出了：精神在這一階段不是為了“人與人更好地相處”，也不是為了使“人充分發(fā)揮能動性”，而是為了實現它自身，在人的懺悔與寬恕中了悟到一切對立都已能到統(tǒng)一。
黑格爾一再強調敬拜離不開信仰。“敬拜中的前設是，神與人的和解已經自在自為地達到了，所以，問題不在于產生這一和解，相反，只是這種和解要在我這個特殊的人之中產生出來，因為我在實際的領域中還是一個個別的人。加入到這種和解中去就是敬拜的行為。”（53）即，敬拜與信仰是聯系在一起的。兩者接合在一起，才能完成自我意識的實現、倫理生活的重建，而最終也就是精神自身的實現。
但我們仍要面對這樣一個問題：在希臘宗教中，神像是和諧優(yōu)美的，敬拜的過程是喜悅自由的，而基督教的神啟示為一個痛苦的死亡過程，基督教的敬拜則是在個體生命中去經歷這個過程。如果說苦惱意識曾向往希臘，正是因為在希臘精神中存在這種自由喜悅和諧，那么，基督教這種表面上看起來陰暗痛苦的宗教如何能夠與希臘這種民族宗教相比，如何能給苦惱意識重新帶來它所渴望精神狀態(tài)？
黑格爾指出，基督教確實長久以來給人以消極受苦的印象，但這是知性思維來理解基督教的結果，或者說是以基督教面目出現的苦惱意識，而不是真正的基督教。在《美學》中，他特別提到了當時的許多著名人物，如席勒，歌德，都對基督教抱有這樣一種誤解。在評到席勒以基督教的“凄慘的寂靜”，“陰暗”，“忍讓”來反襯希臘的“生氣灌注”時，黑格爾說，真正的基督教并非是倡導人們單純地受苦，而是要“使精神達到更高的自由以及自己與自己的和解，這是希臘人所不知的一種自由和幸福的境界。”（54）
希臘的神固然是和平寧靜的，希臘的崇拜儀式也固然是自由喜悅的，但是，由于希臘精神缺乏真正的自我意識，缺乏真正的主體性，“神們的形象表現不出精神的運動和活動，精神并沒有離開它的肉體的實際存在而返省本向，沒有通體滲透著自覺的內心生活。”（55）由于缺乏精神內在的運動，他們只在“石頭和青銅里”存在，而不是有血有肉的或實際存在的神。他們最合適的形式是矗立不動，不能有動作沖突。而在自我意識出現之后，希臘那樣直接的和諧優(yōu)美被破壞了，但是，精神卻內斂為自我，去經歷種種的矛盾沖突而在經過最深的對立痛苦之后重建和解。這樣的和解帶來的自由與喜悅也是希臘的自由與喜悅不可相比的。正象基督經歷了最痛苦的死而復活一樣，基督教的喜悅是經歷了痛苦的死蔭幽谷之后的喜悅。
這正是陀斯妥耶夫斯基所說的：“這哭泣終將變成平靜的喜悅，你的悲苦的眼淚將成為平靜的感激之淚，成為能使人從罪惡中獲救的凈化”。（56）“塵世的一切苦惱，塵世的一切眼淚，對于我們都是歡樂；只要你用自己的眼淚把你站著的那塊土地浸透半俄尺深，你立刻會對一切都高興起來。”（57）黑格爾也指出，“消逝的主體的痛苦和死亡轉化到自己的反面，轉化到欣慰和幸福，轉化到經過和解的肯定性的存在”。（58）
這是現代人所能獲得的喜悅與幸福，帶著痛苦的傷痕，是從死里的復活。但這種喜悅與幸福是不可被粉粹的。這正是黑格爾所說的，精神在經過了最巨大的分裂后達到的統(tǒng)一，是最牢固的統(tǒng)一。帶有創(chuàng)傷的幸福，含著“眼淚的微笑”也是最大的幸福，最美的微笑。而從死里的復活則是永生。因此，圣經說，“你們要告主常常喜樂。我再說，你們要喜樂”。（59）喜樂是基督教神學中一個非常重要的概念。
然而，需要再一次指出的是，如果不從精神這個特有的超越的維度來理解這種生與死，喜悅與痛苦之間的關系，那么，一切轉化就是不可理解的。沒有信仰、不把生活看成敬拜，就不可能發(fā)生這種“不可思議”的轉化。施泰因所寫下的下面這段話最好地說明了她一切行為的動力所在：“靈魂深處是一容器，專供上帝精神流注，靈魂為上帝敞開。上帝精神，就是真諦，就是力量，它把新生賦予靈魂，從而使靈魂能為其本質所不能，上帝為靈魂指明行動方向。”（60）
我們最終看到，這是一種信仰和敬拜的力量?？梢哉f，這是基督教為苦惱意識所提供的最后答案。這個答案表明，自我意識、倫理生活最終都歸結為絕對精神，換言之，主觀精神、客觀精神與絕對精神最終合一了。

注釋：
（1）《圣經》：“約翰福音”8章1至11節(jié)
（2）《精神現象學》下p168
（3）同上p172
（4）同上p172
（5）同上p173。
（6）同上p175。
（7）同上176
（8）同上p176
（9）p178
（10）《圣經》：“羅馬書”2章1節(jié)
（11）《圣經》：“馬太福音”7章3節(jié)
（12）《圣經》：“馬太福音”18章21節(jié)，22節(jié)
（13）《精神現象學》下p173
（14）《宗教哲學講演錄》p465，
（15）參見《宗教哲學講演錄》p459，p466。
（16）參見莫特曼：《被釘十字架的神》，p267-270，scm press ltd. ，1974
（17）《宗教哲學講演錄》p438。
（18）同上p440
（19）《宗教哲學講演錄》p465
（20）《圣經》：“希伯來書”9章22節(jié)
（21）《小邏輯》p124。
（22）《精神現象學》上p109
（23）《法哲學原理》p103。
（24）《圣經》：“彼得前書”3章24節(jié)
（25）《圣經》：“羅馬書”5章8節(jié)
（26）《宗教哲學講演錄》p466
（27）貝克勒等編著：《向死而生》，p212頁， 三聯出版社， 1993年版 
（28）《宗教哲學講演錄》p422
（29）同上p421
（30）同上p422。
（31）同上p392
（32）同上p392
（33）同上p392
（34）轉引自new perspectives on hegel’s philosophy of religion, p111,ed.d.kolb, state university of new york 1992
（35）《圣經》：“詩篇”6章5節(jié)
（36）《小邏輯》p333
（37）《宗教哲學講演錄》p479
（38）同上p448
（39）同上p448
（40）同上p458
（41）《美學》二冊p280
（42）《宗教哲學講演錄》p134
（43）同上p133
（44）同上p137
（45）同上p463
（46）同上p463
（47）同上p463
（48）同上p474
（49）同上p471
（50）同上p189
(51)同上p191
（52）同上p194
（53）同上p191
（54）《美學》二冊p259
（55）同上p278
（56）轉引自勞特：《陀斯妥耶夫斯基哲學》，p310，東方出版社，1996年版
（57）同上，p310
（58）《美學》二冊p282
（59）《圣經》：“腓立比書”4章4節(jié)
(60) 貝克勒等編著：《向死而生》p212頁， 三聯出版社， 1993年版

 

參考文獻

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列夫·托爾斯泰：《安娜·卡列寧娜》
外語教學與研究出版社 牛津大學出版社 1995年版
馬爾庫塞：《審美之維》
李小兵譯 三聯書店 1989年版
貝克勒等編著：《向死而生》 三聯書店 1993年版