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作者 |
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盛邦和 |
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簡介 |
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張東蓀是一位有建樹的哲學家, 他引進西方哲學思想，對中國文化建設提出別具特色的建議。尤其他關于民族宗教的表述啟迪人思。
一、中國文化"今后所應走的道路"
張東蓀說：尋找中國文化應走的路是艱難的，這里需要歷史的責任感覺與良心的自覺，需要有不做"拉拉隊"的獨立思考精神與親躬實踐的態(tài)度。
張陳言："我所說的全是從心坎中流出的"，言論具真誠性，原來古人有思想，著之于文字，無不是出于本心，從來沒有以言論為他人作工具的。出賣"理智的良心"最為可恥，現在報紙的言論都是代人說話，固不必論，而最奇怪者，是學者們也"做他人的拉拉隊"。他認為，作為一個學者必須敢于說真話，在未說以前，先以口問心，是否所說即為真正所信，"必須真信仰之不搖不動，方敢說出"。唯有能說自己的真話方能有真學問，不然就只有"宣傳"而無"學問"。對于真理愈切實，則對于言論便愈尊嚴。凡甘為人"拉拉隊"的皆將真理與人格作商品出賣，實為可悲！他強調："我以為非矯正此風不會有學問，不會使文化有進步。"
他還說，堅持文化的良心是因為總抱著一個目的。這個目的就是"不欲文化之停滯"。 張寫有《思想與社會》，第五章是《中國的道統(tǒng)儒家思想》，表述自己的學術目的云：除了有純粹的學術研究目的之外，還兼含有一個目的--借此探詢"中國今后所應走的道路"，即中國文化所應該走的道路。他說："我們既是中國人，對于中國今后的文化可以走上那一個路向，變成那一個樣子，自不能不有所希望主張。所以純理的研究與所懸的期望，往往會自然而然一致起來"。 顯然，張的研究一方面有"純理的研究"，而更多的是要探詢中國文化應走的路。
他似乎不是一個純然的新儒家 ，他對中國儒家思想抱著批評審視的態(tài)度。就拿儒家思想的內核之一"禮"來說，他認為中國古代確有法治與禮治思想的區(qū)別。法治的主張之所以發(fā)生，是因為禮治的思想到后來已經行不通。他論道家的無為思想與儒家的禮治思想"只適合于小國寡民社會"，而現在中國社會已失原樣。儒家有兩個思想柱石。"一個是天的思想"，一個是"禮"的思想，意想不到的是后來"簡單的社會"變成了復雜的"大社會"，"禮"也就用不上了，"禮的思想失其功用"了。就此，"儒家的思想就算亡了一大半"，這是時勢所演，不得已然。他也不是一個純然的西化派。他好象什么也不是，他只求在"文化建設"的合唱中，譜寫自己的音節(jié)，發(fā)出自己的聲調。
二、創(chuàng)出"心"的"架構"
張東蓀注意從文化的角度關心哲學，認為哲學是理論知識的代表，應該與實際的生活有所聯(lián)系。他得出結論：理論的玄想總要和現實接軌，總要和人群遭遇。真正的哲學必須走出書齋，和生活保持緊密的聯(lián)系，對人生起指導的作用。如此，"玄想"不再為其"玄"，而為切實有益、真實寶貴。
王國維在《論哲學家與美術家之天職》一文云，"凡哲學家無不欲兼為政治家"，故"我國無純粹之哲學，其最完備者，唯道德哲學，與政治哲學耳。至于周、秦、兩宋間之形而上學，不過欲固道德哲學之根柢，其對形而上學非有固有之興趣"。 誠如王國維所說，中國實無"純粹哲學"，中國有的是"道德"的哲學與"政治"的哲學，其中尤以政治哲學的特點最為其顯然。哲學家無不要兼為政治家，因此中國的哲學離普通大眾實在太遠，其為政治服務，為皇帝的統(tǒng)治服務。其宣揚封建的道德，有悖人民的基本生活欲求。如果說中國有哲學，這樣的哲學如何能與"實際的生活與人生"發(fā)生聯(lián)系呢？
本來哲學所包含的一個重要內容即對人生價值的理解與解說，哲學由此走向人間，進入每個人的世俗之心，然而可惜的是中國的哲學雖有對人生的詮釋，卻純然為封建統(tǒng)治服務，內含極大的政治功利性，這就將哲學與人生最切近的一環(huán)破壞了。
當代的知識界總是高談人生觀，人生觀固然說明人生在世應該怎么做，做什么，但明白這一點之前，必先須知"人生"是什么？誠如張東蓀所說：人生包含著兩層意思，即一是人生的本義，二是人生在宇宙中的地位。
筆者以為，哲學本來是可以解答這些問題的，然而中國自古以來的哲學出了問題，沒有做到這一點。在中國，任何政治社會思想都追求其理論體系的嚴整，都制造出一個"人生觀"。是故，中國的人生觀成了政治思想的附屬，"人生哲學是社會政治思想的"。這就是中國哲學的特點，也是中國哲學的悲劇。事實是如果要真的改造中國的哲學，使其脫離 "政治哲學"的窠臼，而成為獨立的、自有可為的真正的人生哲學，就要打破中國傳統(tǒng)的哲學的構架，就應該將哲學（這里主要說的是人生哲學）從封建政治思想束縛中解套。
為了創(chuàng)造"新"哲學 ，張東蓀是做出一定的努力的。如楊鳳麟說，他在哲學上自稱是一個"存疑的唯心論者"，他創(chuàng)說哲學與認識論的"構架"論云："我們這個宇宙并無本質，只是一套架構。這個架構的構成不是完全自然的，而必須有我們的認識作用參加其中"（《認識論》）。張又說：人類的知識有四個層面，其一是外界架構。外界只是一個架構，至于這個架構到底是什么，"則不能知道"，但可以肯定其在變化中，而不具"呆定性"。 其二是所謂感覺。他說，感覺實在是一個奇怪的東西，雖由外物喚起，但又是完全不同的東西。其三是造成者。一切所見的物體都是造成者，如椅子、桌子等外在的東西，但又不是一個"自身同一"的東西，其實只是觀察者用自己的"知覺"而造成的。第四層是"解釋"。 以上是張東蓀的思考，他似乎要用這樣的哲學去替換中國傳統(tǒng)的政治哲學。
世界絕大部分民族都有自己的宗教，通過宗教對民族全體進行文化整合。宗教中有哲學，有關人生觀的哲學，許多在宗教教義中被解說清楚，而宗教儀式的進行與教義的傳播，無形中將人生的目的做了宗教式的詮解。中國能不能這樣做呢？中國有沒有宗教呢 ？如果中國沒有主體宗教，又靠什么來樹立中國人的精神支柱的呢？
張東蓀將中西宗教生活作比較得出結論：西方希臘式的宗教生活到了羅馬帝國統(tǒng)一就宣告結束了，然而馬上他們又開始了新的宗教生活。這個宗教生活沒有隨著封建制度的崩潰而消滅。西方宗教的另一個十分醒目的特點是"到了后來西方的宗教與政治總是二元的"。他評論宗教在中國的地位說：中國曾經有過宗教，其形式與內容與希臘式的宗教很有相似之處，只是到了春秋以后情況發(fā)生了很大的變化，有了"天道遠人道邇"的理論。與此同時還有"天何言哉，四時行也"的議論。"儒家雖不廢天道，然而已將他推而遠之"。
張東蓀的說法有道理，中國封建統(tǒng)治階級歷來對宗教取壓抑態(tài)度。其原因很清楚：宗教一旦發(fā)展，將具有自己的獨特權威力量，將與皇權鼎立抗禮。就中國政治而言，政權的高度統(tǒng)一與權威的強化是重要的特點。這也是東方政權組合的一個特點，是被東方社會特殊形態(tài)所規(guī)定的。為了防止權利的分散與精神統(tǒng)治力的削弱，不允許宗教權力的擴張與張揚。儒家疏遠宗教的思想是逐漸發(fā)展的結果，"到了后來，遂至漸漸把宗教正好化淡了，而幾等于零。所以中國只有政治而沒有宗教。換言之，中國的情形大致變?yōu)檎我辉俗诮坛蔀椴簧踔匾牧恕?張說，這也是"中國的特色"，這種以政治為主要的思想，在言語方面也可發(fā)現有些關系。如孔子主張正名，其實這不是孔子一人的主張，乃是一個被確定的主體思想，其本質是"維護當時社會秩序之道"。既然中國的宗教已經被政治沖淡，既然中國的政治哲學的目的僅是為了"維護社會的秩序"，中國的哲學（主要是儒學）就無法與中國人取得直接的精神溝通，于中國人"心"絕無熱忱的關照，所謂的終極關懷也顯得如此的涼薄，對中國人心靈世界的建設力更顯得軟弱。
中世紀的中國抑制宗教，沒有宗教為其精神主體。這是張東蓀所認識到的，也是中國歷史的傳統(tǒng)與現實的國情。既然如此，張就提出以哲學代宗教（這與蔡元培提出以美育代宗教有異曲同工之妙），讓哲學走向社會，回到人民最普通的生活中，融注到國民的深層內心。依此作精神的寄托，心靈的梁柱。他要建立一個哲學體系，這個體系將是中國人的精神體系與心靈世界的大體構造。也許他心有余而力不足，但如此發(fā)愿，也堪可嘉。葉青曾是張東蓀的批評者，但也承認：中國在五四時期才開始對中國傳統(tǒng)哲學做徹底否定，"現在固然沒有堅強的近代體系，然而已在建設之中了。作這種企圖的是首先要算張東蓀。"他還說如果論梁啟超、陳獨秀是近代中國哲學啟蒙運動者，"那么張東蓀就是中國近代哲學底系統(tǒng)的建立人"。
三、"道統(tǒng)"的再釋
筆者注意到張有所謂"道統(tǒng)"思想。他在《思想與社會》一書中設有《中國的道統(tǒng)--儒家》、《中國的道統(tǒng)--理學思想》、《西洋的道統(tǒng)--耶教思想與社會主義》、《西洋的道統(tǒng)--民主主義》等章節(jié)?！吨袊牡澜y(tǒng)--儒家思想》一章云：自己所要論述的是將形而上學的玄學思想與社會思想、政治理論打成一片，"這樣的一套思想都是為文化需要所決定的"。這一類思想是一個有機的整體，其中各方面牽連著。"從歷史的眼光來看，這便可總名之曰道統(tǒng)。"
關于道統(tǒng)，李錦全先生有以下的論述：此為中國儒家關于傳道系統(tǒng)的學說。"唐代韓愈為了抬高儒家在歷史上的正統(tǒng)地位，與佛教‘法統(tǒng)‘傳法世系相抗衡，乃仿照佛教諸宗的法統(tǒng)，在《原道》中首先提出儒學之‘道‘的傳授系統(tǒng)，認為‘堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻?！n愈以孟子繼承者自居，宣稱‘使其道由愈而粗傳，雖滅死萬萬無恨‘，表示要象孟子辟楊墨那樣，決心肩負起衛(wèi)道重任，與佛老進行堅決斗爭。宋代朱熹進一步將韓愈儒道傳授系統(tǒng)的思想，概括為‘道統(tǒng)‘，而把韓愈本人排除在外，認為上繼孟子的是二程。他說：‘蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣‘。這個道統(tǒng)是堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟依次相傳，至程顥、程頤才‘實繼孔孟不傳之統(tǒng)‘。"爾后《宋史·道學傳》充分肯定朱熹繼承儒家‘道統(tǒng)‘的地位。
應該說，張東蓀的"道統(tǒng)"論與中國儒家的道統(tǒng)論良有關系。他論儒家于宋明時的變更，并說明此為道統(tǒng)的延續(xù)與發(fā)展。既然使用"道統(tǒng)"這個概念，在思想的深處已經承認儒家思想實為中國的道統(tǒng)，有其一貫的傳承?！?BR>
不過他還是將"道統(tǒng)"作了獨自的解釋。他說自己所說的道統(tǒng)，"并不與中國歷史上固有的‘道統(tǒng)‘二字完全同其意義。中國固有的道統(tǒng)這個概念其中主要的成分有排他性在內"。 他主張自己的道統(tǒng)不是"排他性"的，而是包容性的，即使孔子所排斥的楊墨也與中國道統(tǒng)有十分密切的關系，"由這個大統(tǒng)分出"。這樣，在張東蓀那里，道統(tǒng)也就有總述中國優(yōu)秀文化傳承的廣泛意味。他一方面沿用了中國傳統(tǒng)的道統(tǒng)的概念，說明自己對繼承中國文化傳統(tǒng)的的決心與信心，另一方面又將道統(tǒng)論做自己的解釋，將所應繼承的文化從儒家一家，擴展到中國優(yōu)秀文化的全部。如果說傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀說的是儒家思想的千世一系，承接不斷，那么張東蓀的道統(tǒng)說的是廣義中國文化的延續(xù)與光大。當然在張東蓀的心目中，道統(tǒng)的主線還是儒家。他不否定儒家在中國文明史所占的主體地位。這樣，當他關注中國文化建設時，目光所投主要還是儒家。
他還主張道統(tǒng)的延續(xù)當有對外界思想的吸收，從而是動態(tài)的與開放的。他看到中國道統(tǒng)也出現過斷裂的危機，只是到宋明時期，才有理學出來發(fā)生影響，"繼承其統(tǒng)"。中國文化的道統(tǒng)由此方不絕如縷。他也看到宋明時期中國道統(tǒng)的接續(xù)與佛教思想的影響不無關系。
張東蓀認為：理學的幾個比較重要的人物都經過內心的兩段式變遷。第一段由釋入儒。不能保證這些理學人物是否真正進入佛學的堂奧，但有一點可以肯定，"釋"對儒必有影響。然后第二階段，儒家出現對佛教的不滿。"辟佛老"思想的發(fā)生，已經開了理學的先河。
他指陳：中國人自己創(chuàng)造的佛教宗派，與佛教原意已經有了很大的變化。"這些具有中國色彩的佛家思想有一個特點，就是出世的氣味漸淡，而把入世等同于出世。"這里可以看出中國人的傳統(tǒng)心性，事實上中國從根本上就不喜歡出世的思想。
張一方面認為理學的發(fā)生與佛教有關系，但也不同意說理學乃是全然接受佛教影響的結果。中國思想發(fā)展有它自己的邏輯，理學的發(fā)生也是中國思想自身邏輯發(fā)展的結果。他尋找到中國宋明理學的真正的思想源泉還是思孟之學，尤其是孟子的思想。他直說中國理學是從孟子來的。宋明理學所重視的"理"與"心"字都是"由孟子而開始其重要地位的"。孟子的盡其心者知其性也，知其性則知天矣，心之同然者理也、義也，這些思想在宋朝與明朝的思想中被突出地體現出來。其中有注重理的，有注重心的 。前者形成了朱熹的思想，后者則形成了王陽明的思想即心學。
由上可見，張東蓀關心中國文化建設，并知曉中國的文化國情，要為擴充中國人的心靈世界、建立中國人的信仰殿堂做自己的努力。他選擇了哲學，認為建立一個新哲學體系是達到以上目標的唯一路徑。他引入西方哲學，又對中國的傳統(tǒng)割舍不斷。他主張道統(tǒng)觀，認為在世界上有兩個基本的道統(tǒng)，一個是以中國為代表的東方道統(tǒng)，一個是以歐美為代表的西方道統(tǒng)。中國的道統(tǒng)主要是儒學與理學（儒學的發(fā)展形態(tài)），西方的道統(tǒng)是耶學（基督教）與民主。在他看來，假如中國的道統(tǒng)中融入西方的道統(tǒng)精神，中國文化將會絕處逢生。
人心如何？是對生存意義的思考。社會如何？是對生存客體的思考。哲學如何？是對人心、社會何以如此的總量思考。假如我們有幸能夠將此三個問題結合起來，從哲學層面細細推問，即使獲致一點起碼的收獲，也即獲得莫大的欣慰。大凡一個有責任心的學者大抵都在這些問題上上下求索，以求得至少讓自己些須滿意的結果。不能說，張東蓀的種種思想真的就順應歷史，但是他是在做真誠思考的，憑著這一點我們還是對他的思想成果給予恰當的贊許。 |
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| 閱讀次數：1612 |
發(fā)布日期：2004-10-22 | |
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