莊子與老子同屬道家，其最高的哲學范疇是“道”。一般認為，“一”和“氣”也是老莊哲學中的重要范疇。然而，在1993年出土的郭店楚墓竹簡《老子》甲、乙、丙三組中，并不見“一”的蹤影，“氣”也僅見通行本《老子》五十五章的“心使氣曰強”。目前學術界對簡本《老子》有摘抄本、改編本和早期《老子》傳本等種種不同的見解，在沒有新的史料發(fā)現(xiàn)的情況下，這些見解很難求得一致。我曾撰文《從郭店楚簡看早期道儒關系》[1]，認為簡本中所沒有的通行本四十二章“道生一”一節(jié)是后來加進《老子》的。這是一個“假說”，現(xiàn)在試依此“假說”來觀照一下莊子思想中的道、一、氣。

一

按照馬王堆出土的帛書本《老子》，四十二章的“道生一”應緊接四十章的“天下萬物生于有，有生于無”，簡本《老子》中有四十章的內(nèi)容，而沒有“道生一”，如果當時的《老子》傳本有四十二章內(nèi)容的話，就其重要性而言，簡本的編者或抄手是不應該省略的（除非假設此編者或抄手的眼界水平極低）。隨同簡本《老子》一起出土的還有前所未見的道家文獻《太一生水》，此篇抄在《老子》丙組的后面，且字體和形制完全相同（有學者甚至認為《太一生水》原就是簡本《老子》中的一部分）。《太一生水》以“太一”為宇宙的本原，文中有“道亦其字也……以道從事者必託其名”，“太一”即是老子的“道”。此篇是發(fā)揮老子的思想而講宇宙生成論，其文云：

大（太）一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地□□□（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成凔熱。凔熱復相輔也，是以成濕燥。濕燥復相輔也，成歲而止。……下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天。

這里的宇宙生成順序是：由太一生水，由太一和水生天（氣），由太一和天生地（土），由天地生神明，有神明生陰陽，由陰陽生四時，由四時生寒熱，由寒熱生燥濕，由燥濕生歲。這一順序明顯不同于“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的順序，因此，如果《太一生水》的作者不是離開《老子》而重新杜撰的話，那么可以推論出此作者當時未見《老子》傳本中有“道生一”一節(jié)。這就是我作出以上“假說”的根據(jù)。

莊子是繼承和發(fā)展老子思想的，《莊子·大宗師》中有論“道”一節(jié)：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

這里的主要思想同于《老子》二十五章的“有物混成，先天地生”，此章見于簡本《老子》甲組。與“無為無形”相對應的還有簡本甲組的“道恒亡（無）為”（通行本三十七章）和簡本乙組的“天（大）象無形”（通行本四十一章）；“可得而不可見”，亦可對應于簡本丙組的“視之不足見，聽之不足聞”（通行本三十五章）?！坝星橛行拧迸c通行本二十一章的“其精甚真，其中有信”意同，但此章不見于簡本；“神鬼神帝”與通行本四章的“象帝之先”相似，此章亦不見于簡本。就《莊子》書來判定不見于簡本的《老子》文是否為后出，是根據(jù)不足的；但據(jù)簡本《老子》，則完全可以判定莊子的思想出現(xiàn)于老子之后（學界曾有莊學早于老學之說，目前多數(shù)研究者認為郭店楚墓葬于公元前300年上下，其文獻之成書要更早于此年代，盡管對簡本《老子》的性質(zhì)有不同見解，但老子思想或通行本《老子》中的部分思想出現(xiàn)于春秋末或戰(zhàn)國初是可以肯定的，郭店楚簡的出土已經(jīng)否證了《老子》成書于戰(zhàn)國中晚期說）。

值得注意的是，在《莊子》各篇引述《老子》的十余條材料中（此參考武漢大學丁四新博士論文[2]），除《天下》篇有“關尹、老聃……建之以常無有，主之以太一”外，也全然不見通行本《老子》中論及“一”的章節(jié)。在丁四新博士論文列出的十余條之外，崔大華先生在其所著《莊學研究》中還列有《庚桑楚》和《山木》篇的兩段引述《老子》文[3]，即：

老子曰：“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎？能勿失乎？能無卜筮而知吉兇乎？……能兒子乎？兒子終日嗥而嗌不嘎，和之至也；終日握而手不掜，共其德也……”（《莊子·庚桑楚》）

大公任曰：“……昔吾聞大成之人曰：自伐者無功，功成者墮，名成者虧……”（《莊子·山木》）

這兩條分別對應于通行本《老子》十章的“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？”五十五章的“含德之厚，比于赤子……骨弱筋柔而握固……終日嗥而不嘎，和之至也”，二十四章的“自伐者無功”，九章的“功遂身退，天之道”。簡本中無十章和二十四章的內(nèi)容，而有五十五章和九章的內(nèi)容。

關于《庚桑楚》中“衛(wèi)生之經(jīng)”一段話的前一部分，我在拙著《中國氣論探源與發(fā)微》（中國社會科學出版社1990年出版）中將其與《管子·內(nèi)業(yè)》篇的“摶氣如神”一段話作了對比，認為《內(nèi)業(yè)》篇晚于《庚桑楚》，這段話不見于通行本《老子》，可能是據(jù)《老子》十章的“載營魄抱一，能無離乎”而發(fā)揮?，F(xiàn)在看來，“衛(wèi)生之經(jīng)”的后一部分明顯引述了《老子》五十五章的內(nèi)容，而前一部分“衛(wèi)生之經(jīng)”的“經(jīng)”字與“能無卜筮而知吉兇”的“兇”字押韻（此后的“能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎”，“已”“己”亦押韻），前后文氣一貫，當是作者刻意作文，其中的“能抱一乎？能勿失乎？”是否一定是參考了《老子》的“載營魄抱一，能無離乎？”尚可以存疑。

除了“載營魄抱一”之外，《老子》書中的“道生一”一節(jié)，以及“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰?！驶於鵀橐弧Ｒ徽撸ú瘯?、傅奕本、范應元本有'一者’，通行的王弼本缺），其上不皦，其下不昧……”（十四章）“昔之得一者，天得一以清，地得一以寧……侯王得一以為天下貞”（三十九章）等等，不僅不見于簡本《老子》，而且也不見于《莊子》各篇的引述。十四章和三十九章中的“一”都是指“道”，而四十二章卻說“道生一”，這是通行本《老子》書中的矛盾。如果說“道生一”一節(jié)是后人發(fā)揮《老子》的“天下萬物生于有，有生于無”而后加進去的（據(jù)帛書本，此節(jié)就加在“有生于無”的后面），那么就可說《老子》書中原無此矛盾。

《莊子》各篇沒有引述“道生一”，也沒有引述十四章和三十九章中的“一”，那么，是否十四章和三十九章也是后來加進去的呢？這一點當然不可貿(mào)然立“假說”。但毫無疑問的是，莊子及其后學是“貴一”的，“貴一”之人在書中引述了十余條《老子》，卻沒有引述《老子》中的“一”，這又確實給人們留下了一個值得存疑的問題。

二

《莊子》書中“貴一”的思想非常豐富?！跺羞b游》中有：“將旁礴萬物以為一”?！洱R物論》中有：“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”《德充符》中有：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。”《大宗師》中有：“其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為途。天與人不相勝也，是之謂真人。”這些是見于《莊子》內(nèi)篇者，其見于外、雜篇者更不在少數(shù)?！耙弧痹谇f子的思想中是指“道”之通達或混同宇宙萬物的統(tǒng)一性，以及得“道”之人的思想境界。

《莊子·在宥》篇中有：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！沂仄湟?，以處其和。”《刻意》篇中有：“純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一；一之精通，合于天倫?！薄短斓亍菲杏校骸疤┏跤袩o，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德……”這里，“一”就是“道”的別名。

《莊子》書中還有“大一”或“太一”概念。除《天下》篇說關尹、老聃“主之以太一”和舉惠施的命題“至大無外，謂之大一”外，《徐無鬼》篇中有：“知大一……大一通之……”（郭象《注》：“大一，道也?！保读杏堋菲杏校骸坝鏉牢?，太一形虛?！保ǔ尚ⅰ妒琛罚骸坝鏉何?，導達群生，望得虛空之形，合太一之玄道者，終不可也?！保┻@里的“大一”或“太一”也可謂“道”的別名，此與《太一生水》的“太一”相同?！疤弧蓖凇暗馈?，這是當時道家通行的用法。然而，《太一生水》的宇宙生成論不僅在道家思想中，而且在整個中國哲學史上，都是獨樹一幟。我在《從郭店楚簡看早期道儒關系》一文中已指出，《太一生水》的思想和《管子·水地》篇的思想只能是中國哲學史上的一種個別，這種思想一般出現(xiàn)得比較早，當氣生天地或氣生五行的思想成為一種思維模式后，它再出現(xiàn)就不太可能了，原因在于中國傳統(tǒng)思想認為天總比地更重要或更為先，而天可以說是氣，地則可以說是五行中的土（《太一生水》亦云：“下，土也，而謂之地；上，氣也，而謂之天”），如果說水比氣更根本，那么在水與地或水與其他四行之間就必然要插入氣，這樣也就必然要打散五行系統(tǒng)，中國哲學若要處理好氣論與五行說的關系，就必然是氣先于水，或氣先于五行。《太一生水》中的太一和水是“先天地生”的，這種宇宙生成論不可能成為道家或其他家的通行的思想。因此，《莊子》書中雖然有“太一”概念，但“太一”（“道”）的下屬概念并不是水，而是氣。

《莊子》書中有豐富的氣論思想，而且氣也可以稱為“一”或“一氣”。莊子認為，人與萬物都是由“陰陽之氣”生成的，《大宗師》云：“俄而子輿有病……陰陽之氣有沴……”“陰陽于人，不翅于父母”，“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉”。《大宗師》中還有：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！薄吨庇巍分懈校骸叭酥?，氣之聚也；聚則為生，散則為死?！ㄌ煜乱粴舛?，圣人故貴一?！鼻f子及其后學的“貴一”，是包括貴“一氣”的。“一氣”就是說世界為一連續(xù)統(tǒng)一的整體，世界萬物的“底層相同”，都是“氣”所產(chǎn)生[4]。

因為“道”和“氣”都可稱為“一”，但“氣”之“一”又不同于“道”之“一”，所以《莊子》書中沒有“道生一”的表述，而是說：“伏戲氏得之，以襲氣母?！保ā洞笞趲煛?，成《疏》云：“氣母，元氣之母；[襲氣母]，應道也?！保疤斓卣?，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公?！保ā秳t陽》）“察其始也而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間變而有氣，氣變而有形，形變而有生……”（《至樂》）《知北游》中借“黃帝”之口說出的“通天下一氣耳”，最終也被認為不如“無為謂”的“三問而不答”，也不如“狂屈”的“中欲言而忘其所欲言”，故而“予與若終不近也，以其知之也”。這些已足可說明“道”是比“氣”更根本的范疇，是“道”或“無”生出了“氣”；如若說“道生一”，那就陷于表述上的矛盾了。

在莊子的思想中，“道”的下屬概念是“氣”。以前，學界大多認為莊子的這一思想是源于老子，其根據(jù)就是《老子》四十二章的那段話：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，充氣以為和?！鼻昂笪幕メ?，“道生一”的“一”顯然就是指“氣”?，F(xiàn)在，郭店簡本《老子》出土，如果說簡本只是摘抄本，在此之前的《老子》足本中原有“道生一”一段話，只不過簡本的編者在抄到“天下萬物生于有，有生于無”之后把“道生一”這段話給省略了或抄漏了，那么當然還可維持學界原有的觀點。但是，“道生一”不僅在通行的《老子》足本中有與“道一同”（道即一）思想的矛盾，而且也與《太一生水》的思想相矛盾，《太一生水》的作者不可能說“道生太一”，也不可能在見了“道生一”這段話后再據(jù)此發(fā)揮出“太一生水；水反輔太一，是以成天；天反輔太一，是以成地；天地復相輔也，是以成神明；神明復相輔也，是以成陰陽……”這樣的宇宙生成論。如果說“道生一”這段話是后來加進《老子》的，這一“假說”在被新的史料予以證偽之前還可成立，那么莊子思想中的“道”或“無”生“氣”的思想是否源于老子，就是一個值得重新考慮的問題了。莊子大約生存于公元前368年至前268年，郭店楚墓則葬于公元前300年上下，此時已是莊子的晚年，而當時楚地仍然流傳著《太一生水》，楚簡的抄手不認為它與《老子》相矛盾，竟然把它和《老子》抄在一起。那么，莊子就一定能看到當時的《老子》傳本中有“道生一”嗎？

三

如果莊子在著書時尚未看到《老子》傳本中有“道生一”，那么《莊子》書中的氣論思想或許另有所本（這是一個依據(jù)“假說”而立的“假說”）。我認為，這另有所本的最大可能性是本于當時儒家學派中的易學思想。《大宗師》在論“道”一節(jié)中有：

夫道……在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長于上古而不為老。

對這段話中的“太極”，學界有兩種相反的觀點。張岱年先生認為，“太極”一詞出于《易傳》，莊子的“在太極之先”是對于“易有太極”的反命題，至少《系詞傳》的一些章節(jié)應寫在莊子之前[5]。與此相反，另一些學者認為，“太極”指空間的最高極限，它作為中國哲學史上的一個重要概念，是莊子首創(chuàng)的，《易傳》的“太極”是取自莊子[6]。我覺得“太極”為莊子首創(chuàng)說似難以成立。就空間的最高極限而言，“六極”一詞（指三維空間的六個極限，即“六合”之極限）已足可表達?！肚f子》書中另有幾處說到“六極”，如《應帝王》篇的“以出六極之外”，《天運》篇的“充滿天地，苞裹六極”?！疤珮O”一詞在《莊子》書中僅一見，其與“六極”相對而言，意義并不明確。俞樾在《諸子平議》中認為“先”與“高”不相應，故將此句改為“在太極之上”。若謂“六極”之上還有空間的極限，殊難理解；若謂“太極”是指空間最上的極限，則其只是“六極”之一而已。莊子首創(chuàng)一個意義不明的詞，且只用一次，似無此必要。如果說這是針對“易有太極”而發(fā)，則符合思想發(fā)展的邏輯。

馬王堆出土的帛書《易傳》中“太極”寫為“大恒”，此為《易傳》的別本。帛書中的《二三子問》、《易之義》、《要》等篇，則證實了易學與孔子儒學的聯(lián)系。《論語·述而》篇載：“子曰：加我數(shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！薄妒酚洝た鬃邮兰摇芬嘣疲骸翱鬃油矶病兑住贰x《易》韋編三絕?！薄妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌分羞€載有孔子傳《易》的譜系，即：“孔子傳《易》于[商]瞿，瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵……”這一譜系雖然未必完全可靠，但也不能簡單地予以否定?！肚f子·天下》篇在評述儒家思想中寫有：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”《天道》篇中有：孔子“往見老聃，而老聃不許，于是繙十二經(jīng)以說”（按“十二”或為“六”的傳寫之誤[7]）。《天運》篇載孔子對老聃說：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經(jīng)，自以為久矣”，老聃則說：“夫六經(jīng)，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”。以前學界大多否認先秦時儒家已有“六經(jīng)”，但在郭店楚墓出土的儒家著作《六德》篇中已有：“觀諸《詩》《書》則亦在矣，觀諸《禮》《樂》則亦在矣，觀諸《易》《春秋》則亦在矣?！蓖钩鐾恋摹墩Z叢一》也有：“《詩》，所以會古今之恃（志）也者。[《書》，□□□□]者也?！抖Y》，交之行述也?！稑贰罚蛏蚪陶咭??！兑住罚詴斓廊说酪?。《春秋》，所以會古今之事也?！边@說明至遲在戰(zhàn)國中期，儒家已把《詩》《書》等并列為六部經(jīng)典，《易》是其中之一。

《語叢一》說“《易》所以會天道人道也”，又云“察天道以化民氣”，這說明當時儒家已經(jīng)根據(jù)《易》來建構“天人之學”?！肚f子·天下》篇說“《易》以道陰陽”，可證“陰陽”是儒家所發(fā)揮之易學的重要范疇。從郭店楚簡看，“陰陽”在道家文獻中的地位并不是很重要，簡本《老子》中無“萬物負陰而抱陽”，在《太一生水》中“陰陽”的位置在“太一”、“水”、“天地”和“神明”以下。那么，“陰陽”在《莊子》書中位置的提升是否為受到儒家易學思想影響的反映呢？

《莊子·天運》篇載有一則孔、老對話的寓言：

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛見老聃。老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？”孔子曰：“未得也?！崩献釉唬骸白訍汉跚笾眨俊痹唬骸拔崆笾诙葦?shù)，五年而未得也?！崩献釉唬骸白佑謵汉跚笾?？”曰：“吾求之于陰陽，十有二年而未得?！崩献釉唬骸叭?。使道而可獻，則人莫不獻之于君……仁義，先王之蘧廬也，止可以一宿而不可久處，覯而多責……”

這段對話說孔子求道于“度數(shù)”、“陰陽”，于是引來老子的一番教訓，似正說明了當時儒家對“陰陽”的重視（《易傳·系辭》謂“一陰一陽之謂道”），而道家看待“陰陽”——正如其看待“通天下一氣耳”一樣——認為是“終不近道”的。

《莊子》書中雖然重視“陰陽”或“氣”，但大多不作為最終的肯定性命題，《知北游》中的“通天下一氣耳”是一例。《人間世》雖然說了“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣……氣也者，虛而待物者也”，但隨后便說“唯道集虛，虛者心齋也”，“虛”的目的是為了得“道”?！洞笞趲煛冯m然說了“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣”，但在此之前已有“伏戲氏得之，以襲氣母”，此句中的“造物者”，司馬彪《注》云“造物者為道”?！短镒臃健分欣像踉谥v到“吾游心于物之初”時雖然說了“至陰肅肅，至陽赫赫，肅肅出乎天，赫赫發(fā)乎地，兩者交通成和而物生焉”（此句有《易》泰卦之義，成《疏》：“肅肅，陰氣寒也；赫赫，陽氣熱也；近陰中之陽，陽中之陰，言其交泰也”），但在此句之前有“心困焉而不能知，口辟焉而不能言，嘗為汝議乎其將”，郭象《注》云“試議陰陽以擬向之無形耳，未之敢必”，成《疏》亦云“夫至理玄妙，非言意能詳，試為汝議論陰陽，將擬議大道，雖即仿象，未即是真矣”?！肚f子》書中對“陰陽”或“氣”的重視，大多為“擬議”“仿象”之辭，較為正面的表述則是《則陽》篇所說的“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公”。似可說，《莊子》書中的氣論思想大多帶有“反命題”的性質(zhì)；那么“正命題”若不是來自《老子》的“萬物負陰而抱陽”，是否就來自儒家的易學呢？

《知北游》篇云：

不形之形，形之不形（成《疏》：“氣聚而有其形，氣散而歸于無形也”），是人之所同知也，非將至之所務也（成《疏》：“夫從無形生形，從有形復無形質(zhì)，是人之所同知也，斯乃人間近事，非詣理至人之所務也”）；此眾人之所同論也，彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。

這段話又是對于氣論思想“不形之形，形之不形”的“反命題”。另應注意的是，這段話指出了氣聚而有形、氣散復歸于無形的思想在當時已是“人之所同知也”，“眾人之所同論也”，道家對此已不屑于“所務”，而更強調(diào)“彼至則不論，論則不至”，“道不可聞”。我們由此可以看出，《莊子》書中的氣論思想，并非道家刻意首創(chuàng)的思想，而是取之于當時比較流行的思想。這一可以說明：比之于簡本《老子》和《太一生水》，何以“氣”在莊子思想中的位置有了提升；二可以說明：何以氣論思想被莊子及其后學認為“終不近道”。