清華簡十三《畏天用身》解析（二）

子居

【寬式釋文】

　　未作，天也；自作，身也。

　　人作自生也，人作自成，短長自形。

人乃人也，天乃天也。

在身未可，天也；在天未可，身也。

　　棄天以身，乃無天乎，非天不生；棄身以天，乃無身乎，非身不成。

　　修身起天乃可必，棄身起天不可必。

　　夫天之為人也，因。身猶天也，天猶身也，有天威無命，壹不足用也。

　　察觀邇，是以知遠，遠猶邇也，而遠之。

　　察觀壹，是以知眾，眾猶壹也，而眾之。

　　察觀今也，是以知始也，今也猶始也，而遠之。

　　察觀順，是以知逆，不知順，無以辟逆。

　　察觀美，是以知惡，不知美，無以知惡。

　　察觀虛，是以知其有實也，不知虛，無以知其有實。

　　凡觀之，是以知之。

【釋文解析】

未【五】乍（作），天也；自乍（作），身也。人乍（作）自生也，人乍（作）自成〔二九〕，耑（短）悵（長）自型（形）〔三〇〕。

　　整理者注〔二九〕：“《禮記·禮器》：「禮也者，反其所自生。樂也者，樂其所自成?！埂段淖印の⒚鳌罚骸阜虻溨烈玻俗陨?，福之來也，人自成之?！埂豆茏印?nèi)業(yè)》：「凡心之刑，自充自盈，自生自成?！?/span>”[1]在注釋里引用這些文獻而沒有任何說明文字，不知整理者是何意，似乎整理者只是搜索了一下“自生”和“自成”，然后挑出了屬于先秦的三個辭例充作了注?！拔醋鳌币辉~，先秦傳世文獻僅見于《左傳》，《左傳·莊公二十五年》：“夏六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社，非常也。唯正月之朔，慝未作，日有食之，于是乎用幣于社，伐鼓于朝。”《左傳·昭公十七年》：“夏六月甲戌朔，日有食之。祝史請所用幣。昭子曰：'日有食之，天子不舉，伐鼓于社；諸侯用幣于社，伐鼓于朝。禮也。’平子御之，曰：'止也。唯正月朔，慝未作，日有食之，于是乎有伐鼓用幣，禮也。其余則否。’”《左傳·哀公六年》：“既成謀矣，盍及其未作也，先諸？”《左傳·昭公十七年》的這條很明顯是援引《左傳·莊公二十五年》的內(nèi)容為據(jù)而作的闡釋，因此只相當于有兩條。在《左傳》中“未作”一詞使用率如此低的情況下，《畏天用身》仍使用了同樣的“未作”一詞，而又很難認為《左傳》是承襲自《畏天用身》，那么適合的判斷自然是《畏天用身》的作者讀過《左傳》，由此可推知《畏天用身》的成文時間蓋晚于《左傳》的成編，也即《畏天用身》最可能成文于戰(zhàn)國末期?！叭俗鳌笨梢娪凇洞蟠鞫Y記·誥志》：“天作仁，地作富，人作治。”《誥志》使用虛詞“斯”并托名孔子對話，可見當是魯人的作品，由此可知同樣使用“人作”的《畏天用身》很可能有著魯文化背景。“天”、“人”對言在先秦文獻中是很常見的情況，而與“身”對言的則往往是“天下”，因此有理由認為此處作者是為了引入下文的“修身”而將先秦語境常見的“天”、“人”對言模式修改為了“天”、“身”對言，之后的“人作”也強烈暗示了這一點，而這就導致了在作者的筆下，只有“天”和“自己”，沒有平等的他人概念，《呂氏春秋·謹聽》：“昔者禹一沐而三捉發(fā)，一食而三起，以禮有道之士，通乎己之不足也。通乎己之不足，則不與物爭矣。愉易平靜以待之，使夫自得之；因然而然之，使夫自言之。亡國之主反此，乃自賢而少人，少人則說者持容而不極，聽者自多而不得，雖有天下何益焉？是乃冥之昭，亂之定，毀之成，危之寧。故殷周以亡，比干以死，誖而不足以舉。故人主之性，莫過乎所疑，而過于其所不疑；不過乎所不知，而過于其所以知。故雖不疑，雖已知，必察之以法，揆之以量，驗之以數(shù)。若此則是非無所失，而舉措無所過矣。”所批判的就恰是《畏天用身》作者所鼓吹的，《謹聽》強調(diào)“通乎己之不足”，《畏天用身》則宣稱“用身足”甚至極端到“無法，身以為法”，其“自賢而少人”特征異常顯著，因此《畏天用身》的作者幸好沒有一邦一城之地，否則恐不免會成為《謹聽》所說的“亡國之主”。

整理者注〔三〇〕：“短長，簡文指為事的準則。清華簡《心是謂中》：「如謀而不度，則無以知短長?！埂俄n非子·解老》：「凡物之有形者易裁也，易割也。何以論之？有形，則有短長；有短長，則有小大；有小大，則有方圓；有方圓，則有堅脆有堅脆則有輕重有輕重，則有白黑。短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。理定而物易割也?！?/span>”[2]《畏天用身》中“短長”僅此一見，不存在任何可以證明整理者注所言“短長，簡文指為事的準則”的內(nèi)證，甚至整理者注所引清華簡《心是謂中》與《韓非子·解老》中的“短長”也都不是整理者注所言“指為事的準則”，不知整理者對文獻的理解何以會偏差至此。“短長自形”是反用《老子》的“有無相生，難易相成，長短相形”句中的“長短相形”，《老子》原文的“生”、“成”、“形”為耕部韻在這里也完全復現(xiàn)，這種對應原本是非常明顯的，但意識到這一點的前提則是要熟悉《老子》，如果不熟悉先秦文獻本身而只是依賴字詞搜索的話，《老子》的“長短相形”和《畏天用身》的“短長自形”因為字序有異，自然就很難僅憑字詞搜索就查到二者的對應關系，整理者注沒有提到《老子》估計就是這個緣故。在已知《老子》與《畏天用身》此段的對應關系情況下，就可以推知《畏天用身》的“人作自生”即是在區(qū)別于《老子》的“有無相生”，也即《畏天用身》強調(diào)的是創(chuàng)造的人為自發(fā)性，但這顯然與下文的“非天不生”存在明顯矛盾?！段诽煊蒙怼返摹?span style="color:#7D0000">人作自成”則即是在區(qū)別于《老子》的“難易相成”，由于在前文《畏天用身》作者已持“勿舍無難”的態(tài)度，因此“人作自成”是在否定行為與所處環(huán)境條件的相關性，這自然是絕對唯心觀的?！?span style="color:#7D0000">短長自形”更是否定了“長短相形”這樣合理的相對性認知，把“短”與“長”都作為自有屬性來看待。前文既言“人作自生也，人作自成”，不難推知“短長自形”也是與“人作”相關的內(nèi)容，筆者在《清華簡八〈心是謂中〉解析》[3]已言：“《心是謂中》此處的'短長’就是指各人能力的長處和短處，因此可以知道，《心是謂中》所說的'謀而不度’也即對應清華簡《治邦之道》的'凡彼削邦戕君，以及滅由虛丘，皆以廢興之不度，故禍福不遠，盡自身出?！瞧溆^念與《邦家處位》的'抑君臣必課以度，度君數(shù)臣?！吨伟钪馈返?舉而度以可士，興；舉而不度以可士，崩?！嘟?。'知短長’于先秦文獻又見于《管子·君臣上》：'賢人之臣其主也。盡知短長與身力之所不至，若量能而授官?！强勺C《心是謂中》的作者必深受管仲學派的影響。”實際上相關內(nèi)容在《管子》中還可以舉出不少，如《管子·君臣上》：“是以明君之舉其下也，盡知其短長，知其所不能益，若任之以事。”《管子·權修》：“審其所好惡，則其長短可知也；觀其交游，則其賢不肖可察也；二者不失，則民能可得而官也。”雖然不能確證《畏天用身》中的“短長”也必是此義，但至少這個理解放到《畏天用身》原文語境中是順暢無礙的。至此，還可以很容易地比較出，《畏天用身》作者的認知相較于《老子》的作者相去甚遠，《畏天用身》的作者應該僅僅是看到了《老子》中的觀念與作者在魯國被洗腦灌輸所接受到的觀念不同，就先入為主地急于通過文字來修正這種差異，希望通過區(qū)別于《老子》來確立自己的認知在道家思想領域的地位而已。

人乃人也，天乃天也。才（在）身未可，天也，才（在）天未可，身也。棄（棄）天以身，乃亡（無）天（乎），非天【六】不生〔三一〕。棄（棄）身以天，乃亡（無）身（乎），非身不成。

整理者注〔三一〕：“《荀子·禮論》：「天地者，生之本也?！?/span>”[4]此注不確定是何意，似乎是在不恰當?shù)貙?span style="color:#7D0000">非天不生”句?！?span style="color:#7D0000">非天不生”句實當對應于《北堂書鈔》卷九十引《尚書大傳》云：“萬物非天不生，非地不載，非春不動，非夏不長，非秋不收，非冬不藏。”據(jù)《呂氏春秋·孟冬紀》：“是月也，大飲蒸，天子乃祈來年于天宗。”高誘注：“凡天地四時，皆為天宗。萬物非天不生，非地不載，非春不動，非夏不長，非秋不成，非冬不藏，《書》曰'禋于六宗’，此之謂也。”由此可知《尚書大傳》的此段內(nèi)容是在解釋《尚書·堯典》的“禋于六宗”句，《風俗通義·皇霸》引《尚書大傳》說：“遂人為遂皇，伏羲為戲皇，神農(nóng)為農(nóng)皇也。遂人以火紀，火，太陽也，陽尊，故托遂皇于天。伏羲以人事紀，故記戲皇于人。蓋天非人不因，人非天不成也。”而諸葛亮《便宜十六策·治國》：“萬物之事，非天不生，非地不長，非人不成。”宋代章如愚《山堂先生群書考索》續(xù)集卷二十九：“三代之道，人非天地不生，天地非人不成。”明代李維楨《大泌山房集》卷三十二：“語曰：人非天不因，天非人不成。”可見《尚書大傳》的“天非人不因，人非天不成”很可能有“人非天不因，天非人不成”的異文，那么就意味著《畏天用身》的“非天不生”、“非身不成”皆與《尚書大傳》相關，《漢書·藝文志》：“秦燔書禁學，濟南伏生獨壁藏之。漢興亡失，求得二十九篇，以教齊魯之間。”可見伏生所傳是齊魯?shù)貐^(qū)的《尚書》學，與楚地無涉，由此可推知《畏天用身》的“非天不生”、“非身不成”當是來源于齊魯?shù)貐^(qū)的文化影響，且其成文時間與《尚書大傳》相近，那么《畏天用身》自然最可能成文于戰(zhàn)國末期。比較《畏天用身》的“人乃人也，天乃天也。”與《史記·韓長孺列傳》：“吾得尉史，乃天也。”可見《畏天用身》的成文時間當接近《史記》，因此《畏天用身》也只當是成文于戰(zhàn)國末期?！?span style="color:#7D0000">人乃人也，天乃天也。”這樣的句子即使不出現(xiàn)，也完全不影響全文的表述，所以出現(xiàn)這樣的句子只會展示出《畏天用身》作者表述上的冗余瑣碎，說明作者缺乏嚴謹?shù)乃急婺芰颓逦谋磉_能力?！?span style="color:#7D0000">在身未可，天也；在天未可，身也。”是《畏天用身》篇中僅有的對“天”和“身”的界定，但僅僅是這唯一的界定，也因為后文的“身猶天也，天猶身也”變得異常模糊。沒有清晰明確的概念定義，使用概念飄忽不定、完全靠感覺和習慣，是原始思維的典型特征，在《畏天用身》中也是如此。如果以“在身未可，天也”為標準，那么不止是自然環(huán)境條件是“天”，所有非閱讀者自身的社會環(huán)境條件也必然都是“天”，而這也就混淆了自然環(huán)境與社會環(huán)境。基本上，相當多的先秦思想都是依賴這樣的思維方式從自然規(guī)律中引出社會規(guī)范，將社會中形成的行為模式、風俗習慣、倫理觀念、潛規(guī)則等內(nèi)容用自然規(guī)律來類比并背書，而由于這個緣故，所有的這類論述當然都是不成立的?！?span style="color:#7D0000">棄天以身”句，可參看《群書治要》卷三十七引《慎子·君人》：“君人者，舍法而以身治，則誅賞奪與從君心出矣。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則是同功而殊罰也，怨之所由生也。”的“舍法而以身治”，《墨子·法儀》：“既以天為法，動作有為必度於天，天之所欲則為之，天所不欲則止。”《呂氏春秋·下賢》：“以天為法，以德為行，以道為宗。”可見先秦時人存在著認為“法”源于“天”的觀念，因此“舍法而以身治”與“棄天以身”有著觀念上的相關性。慎到已是戰(zhàn)國后期人物，則自然說明《畏天用身》的成文時間也是在戰(zhàn)國后期、末期范圍?！皸壣怼笨梢娪凇俄n詩外傳》卷十：“齊桓公置酒，令諸侯大夫曰：「后者飲一經(jīng)程?！构苤俸?，當飲一經(jīng)程，飲其一半，而棄其半。桓公曰：「仲父當飲一經(jīng)程而棄之，何也？」管仲曰：「臣聞之：酒入口者舌出，舌出者言失，言失者棄身，與其棄身，不寧棄酒乎？」桓公曰：「善?！?/span>”《說苑·敬慎》：“齊桓公為大臣具酒，期以日中，管仲后至，桓公舉觴以飲之，管仲半棄酒。桓公曰：「期而后至，飲而棄酒，于禮可乎？」管仲對曰：「臣聞酒入舌出，舌出者言失，言失者身棄，臣計棄身不如棄酒?！够腹υ唬骸钢俑钙鹁妥！?/span>”兩篇內(nèi)容當有共同的來源，有可能是《管子》的佚文，故《畏天用身》使用“棄身”值得考慮是受《管子》影響所至，因此這個情況同樣可以說明其很可能有著齊魯文化背景。

攸（修）身起天乃可必，棄（棄）身??（起）天不可必〔三二〕。夫天之爲人也，因〔三三〕。

　　整理者注〔三二〕：“起，《說文》：「能立也。」段注：「又引申之為凡始事、凡興作之稱。」起天，指使天興作。”[5]整理者隸定為“攸”的字，原字形作“”，本即是“修”字，此點筆者已經(jīng)在《清華簡七〈越公其事〉第二章解析》[6]、《清華簡八〈邦家處位〉解析》[7]、《清華簡九〈禱辭〉韻讀》[8]、《清華簡十一〈五紀〉解析（之一）》[9]、《清華簡十二〈參不韋〉解析（二）》[10]等文章中多次說明。如果將“起”訓為“能立”，“能立天”未免不辭，畢竟《畏天用身》中的“天”是無法“立”的。如果訓為“興作”，先秦文獻也未聞“興天”的辭例。所以，整理者注所言“起天，指使天興作”應非是，“起”蓋當訓為“扶助”、“扶持”義，這應該是從“舉”義中引申而來，《國語·晉語四》：“吾先君武公與晉文侯戮力一心，股肱周室，夾輔平王，平王勞而德之，而賜之盟質(zhì)，曰：'世相起也?！?/span>”韋昭注：“起，扶持也。”先秦文獻習見“助天”之說，如《逸周書·商誓》：“其人自敬，助天永休，于我西土。”《墨子·魯問》：“鄭人三世殺其父，天加誅焉，使三年不全。我將助天誅也。”《左傳·昭公二年》：“不助天，其助兇人乎？”“修身起天”可參看《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“可必”與“不可必”并舉，先秦傳世文獻可見于《韓非子·說林》：“可必，則越人不疑羿；不可必，則慈母逃弱子。”對比也可見《畏天用身》最可能成文于戰(zhàn)國末期。

整理者注〔三三〕：“因，依托，即「天生民」之意。”[11]所說“即「天生民」之意”不大好懂，前面的“天之為人也”就是指的“天生民”，“因”字自然不會是再重復一遍“「天生民」之意”，不知道整理者注究竟是什么意思?！度簳我肪砣咭渡髯印ひ蜓罚骸?span style="color:blue">天道因則大，化則細。因也者，因人之情也。人莫不自為也，化而使之為我，則莫可得而用矣。是故先王見不受祿者，不臣。祿不厚者，不與入難。人不得其所以自為也，則上不取用焉。故用人之自為，不用人之為我，則莫不可得而用矣，此之謂因。”《管子·勢》：“天因人，圣人因天。天時不作，勿為客；人事不起，勿為始。”《國語·越語下》：“天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。”及前引《尚書大傳》：“蓋天非人不因，人非天不成也。”不難看出由《慎子》、《管子·勢》演變至《國語·越語下》再演變至《尚書大傳》的過程。比較而言，“天之為人也，因”與“天因人”都是肯定式陳述句，其衍生自“天因人”這樣的簡單描述是很明顯的，而《尚書大傳》的“天非人不因”則是反向陳述，所以比較可能是晚于《畏天用身》的“天之為人也，因”陳述的，而《畏天用身》既然是晚于《管子·勢》而又早于《尚書大傳》，則其成文于戰(zhàn)國末期自然是最可能的。

身猷（猶）天也，天猷（猶）身也，又（有）天??（威）亡（無）命，【七】壹（一）不足甬（用）也〔三四〕。

整理者注〔三四〕：“壹，用為「一」，皆也。用「壹」為「一」又見于清華簡《越公其事》，過去多認為是秦系文字的用字習慣，由此可知，楚國也有這種用字習慣。本段闡述天與身之間的關系，可與《荀子·天論》等比較參看。《荀子·天論》：「故明于天人之分，則可謂至人矣。」郭店簡《窮達以時》：「有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！构旰啞墩Z叢一》：「知天所為，知人所為，然后知道，知道然后知命?！?/span>”[12]“身猶天也”句可以比較于馬王堆帛書《五行》：“德猶天也”，不過馬王堆帛書《五行》中是認為“善，人道也；德，天道也。”因此句意與《畏天用身》完全不同。馬王堆帛書《五行》此句是郭店簡《五行》的傳文，通常認為其不早于戰(zhàn)國末期，至漢代則有《春秋繁露·深察名號》：“天所禁，而身禁之，故曰身猶天也，禁天所禁，非禁天也。”其言“身猶天也”與《畏天用身》句意雖有別，但用字則一字不差，《春秋繁露·人副天數(shù)》：“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。”所言“身猶天也”則已與《畏天用身》的“身猶天也”句意基本無別。由此即可見，《畏天用身》的成文時間當晚于郭店簡《五行》而接近于馬王堆帛書所載《五行》傳文的形成時間，且當接近《春秋繁露》的成文時間，故據(jù)此也可以推知《畏天用身》當成文于戰(zhàn)國末期?！耙肌弊竹R王堆帛書亦多見，足見并非秦系文字，商承祚《〈石刻篆文編〉字說（二十七則）》：“秦權：「皆明壹之」?！墩f文》：「壹，專壹也。從壺，吉聲?！褂帧?，壹?也。從兇，從壺，不得泄，兇也，《易》曰：『天地壹?』?！拱阜惨蛔侄Y經(jīng)皆以一為之，《禮儀·士相見禮》「主人答壹拜」。注：「古文壹為一」，又「君答一拜」，《公食大夫禮》「公壹揖壹讓升」注：「古文壹作一」。史漢書亦多以壹為一。其實壹?乃晚周道家字，與氣之作??同，而為吉兇字之別構?！墩f文》所據(jù)《周易》及經(jīng)典之壹皆是借字，壺閉則氣蘊結，故壹郁字用之（《漢書·賈誼傳》注）。道家貴養(yǎng)氣，說吉兇，故???字從吉兇在壺中，譬元氣渾然而吉兇未分也。秦并天下，防奸易，故以壹為一，后世相承。”[13]雖然整理者認為“本段闡述天與身之間的關系，可與《荀子·天論》等比較參看”，但《畏天用身》中根本沒有“分”字，因此并不能是認為在強調(diào)“天人之分”，此點“身猶天也，天猶身也”句其實就表示得很清楚?！段诽煊蒙怼纷髡卟⒉皇且?span style="color:blue">明于天人之分”，而是把“身”作為了“天”的一種工具，最終還是歸因于“天”，“有天威無命，壹不足用也”說的就是只知有天威而因此畏天，但不得天命，即使依靠自身也是“不足用也”，工具屬性再明顯不過，所以整理者所認為的“本段闡述天與身之間的關系，可與《荀子·天論》等比較參看”明顯只是因為整理者自身閱讀范圍比較狹窄的緣故。值得注意的是，《畏天用身》作者此處所持的觀點，與《老子》作者的觀念是完全相反的，《老子》：“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”又“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？”皆可證。

（察）雚（觀）逐（邇）〔三五〕，是以智（知）遠〓（遠，遠）猷（猶）逐（邇）也，而遠之。

　　整理者注〔三五〕：“，讀為「察」，察觀、審視、察看。古書或作「觀察」?！吨芏Y·司諫》：「司諫，掌糾萬民之德而勸之朋友，正其行而強之道藝，巡問而觀察之。」”[14]“察觀”一詞可見于馬王堆帛書《十問》：“君欲練色鮮白，則察觀尺蠖。”說明相對于《周禮》，《畏天用身》的成文時間與《十問》的成文時間更為接近，以此不難判斷《畏天用身》最可能成文于戰(zhàn)國末期。“雚”字寫法與清華簡十《四告·禽父之告》簡21相近，筆者在《清華簡十〈四告·禽父之告〉解析》[15]中已提到：“作者很可能是春秋時期魯人中的殷商后裔。”結合筆者前文解析內(nèi)容提到的“'灋’字寫法與清華簡《四告·旦告》簡8相近，筆者在《清華簡十〈四告·旦告〉解析》[16]中已提及：'《四告》篇的作者很可能是春秋時期的魯人?！士芍@樣的'灋’字寫法蓋是魯?shù)貙懛ā?/span>”因此也可以推測此處的“雚”字寫法很可能也是魯?shù)貙懛ā！?span style="color:#7D0000">逐”字寫法與《治政之道》相近，這個情況也可以結合筆者前文解析所提到的“'身’字寫法與清華簡《治政之道》接近，將這個情況與整理者注提到的《命訓》內(nèi)容結合來看，《畏天用身》當成文于戰(zhàn)國末期，與《治政之道》成文時間相近。”甚至可以推測《畏天用身》作者與《治政之道》作者有著密切相關性。上博二《容成氏》：“乃因邇以知遠，去苛而行簡。”《呂氏春秋·本味》：“故審近所以知遠也，成己所以成人也。”《呂氏春秋·慎大》：“有道之士，貴以近知遠，以今知古，以益所見，知所不見。”《荀子·非相》：“故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明，此之謂也。”《大戴禮記·四代》：“小以及大，近以知遠。”《文子·下德》：“圣人由近以知遠，以萬里為一同。”皆有與“察觀邇，是以知遠”的表述相似的內(nèi)容，由此也可以判斷《畏天用身》蓋成文于戰(zhàn)國末期。

（察）雚（觀）壹（一），是以智（知）眾〓（眾，眾）猷（猶）壹（一）也，而眾之。（察）雚（觀）今也，是以智（知）（始）也，今也猷（猶）（始）也〔三六〕，而【八】遠之。

整理者注〔三六〕：“本句「今」與「」二字位置疑當互換，簡文原應作「（始）也猷（猶）今也」。”[17]前文已引《荀子·非相》：“以近知遠，以一知萬”，與之表述相近的還有《鹖冠子·度萬》：“欲近知而遠見，以一度萬也。”《荀子·王制》：“以類行雜，以一行萬。”《荀子·儒效》：“以古持今，以一持萬。”先秦文獻中，通常以“古”和“今”對應，以“始”和“終”對應，這與《畏天用身》此處的以“今”和“始”對應的方式是非常不同的?！秴问洗呵铩げ旖瘛罚骸?span style="color:blue">故察己則可以知人，察今則可以知古，古今一也，人與我同耳。有道之士，貴以近知遠，以今知古，以益所見，知所不見。”所說“有道之士”即類似于《畏天用身》的“明者”，其在觀念上與《畏天用身》的一致性顯而易見，以上各項內(nèi)容的比較同樣表明《畏天用身》當成文于戰(zhàn)國末期。無論是“觀邇知遠”，還是“觀壹知眾”、“觀今知始”，都是相當?shù)湫偷脑妓季S類推模式，其沒有能力處理較多外界不同信息的特征非常明顯。通過對個別事物的觀察來強行推出普遍規(guī)律，這種觀念顯然是非邏輯性的。基于身邊情況幾個事例得出的結論，自然也往往缺乏足夠的代表性。個別事例的特殊性很容易就會掩蓋整體現(xiàn)象中的多樣性、復雜性，簡單地將極有限經(jīng)驗泛化應用于不同時空的社會和自然中進行解讀，就可能導致對社會和自然的嚴重誤讀和扭曲。當面臨復雜問題時，原始思維中這種憑借類推來簡化認知的方式當然是難以勝任的。類比、類推缺乏嚴格的邏輯性，此點與《畏天用身》時間相近的《呂氏春秋》已有清晰的認知，《呂氏春秋·別類》：“知不知，上矣。過者之患，不知而自以為知。物多類然而不然，故亡國僇民無已?！惞滩槐兀赏浦?？小方，大方之類也；小馬，大馬之類也；小智，非大智之類也?！湔姓哂渲行∫玻浍F者欲其中大也。物固不必，安可推也？……目固有不見也，智固有不知也，數(shù)固有不及也。不知其說所以然而然，圣人因而興制，不事心焉。”就是明證。

（察）雚（觀）川（順），是以智（知）逆，不智（知）川（順），亡（無）以（闢）逆〔三七〕。（察）雚（觀）??（美），是以智（知）亞（惡），不智（知）??（美），亡（無）以智（知）亞（惡）。

整理者注〔三七〕：“，《說文》「闢」字或體?！盾髯印そ獗巍贰副俣恐?，可謂自彊矣」，楊注：「辟，屏除也?！挂徽f讀為「譬」，通曉。”[18]先秦出土材料中未見書為“闢”的字形，書為“”才是常態(tài)，《說文》“”形后言“《虞書》曰：'辟四門?！?/span>”也可見是許慎所見《尚書》古文同樣是書為“”形，所以整理者注不以“”為“闢”字古文，而稱為“《說文》「闢」字或體”，其實是挺奇怪的表述?！澳妗?、“順”言“知”，先秦文獻可見于《荀子·正論》：“不知逆順之理，小大至不至之變者也，未可與及天下之大理者也。”馬王堆帛書《經(jīng)法·四度》：“逆順同道而異理，審知逆順，是謂道紀。”馬王堆帛書《戰(zhàn)國縱橫家書》二十四：“計聽知順逆，雖王可。”由此也不難推知“逆”、“順”言“知”是戰(zhàn)國末期措辭特征，故《畏天用身》當成文于戰(zhàn)國末期。此節(jié)中《畏天用身》作者對于“美”、“惡”的觀念也是與《老子》作者觀念相反的，《老子》：“天下皆知美之為美，斯惡已。”又：“美之與惡，相去若何？”皆可證。

（察）雚（觀）虛，是以智（知）亓（其）又（有）實也，不智（知）虛，亡（無）以智（知）【九】亓（其）又（有）實。（凡）雚（觀）之，是以智（知）之〔三八〕。

　　整理者注〔三八〕：“本段以察觀「邇遠」、「一眾」、「今始」、「順逆」、「美惡」、「虛實」等六組對立的概念為例，闡述了認識事物要注意事物之間存在著對立轉(zhuǎn)化的辯證關系。”[19]《六韜·龍韜·壘虛》：“望其壘，則知其虛實。望其士卒，則知其來去。”《呂氏春秋·決勝》：“智則知時化，知時化則知虛實盛衰之變，知先后遠近縱舍之數(shù)。”《韓非子·主道》：“虛則知實之情，靜則知動者正。”馬王堆帛書《經(jīng)法·論》：“知虛實動靜之所為，達于名實相應。”馬王堆帛書《道原》：“知虛之實，后能大虛。”比較可見有類似觀念的《畏天用身》明顯當是戰(zhàn)國末期的，《畏天用身》此節(jié)的“察觀虛，是以知其有實也，不知虛，無以知其有實”尤其與《韓非子·主道》所言相近。另外，《韓非子·內(nèi)儲說上》：“韓昭侯曰：吹竽者眾，吾無以知其善者。”也可以與《畏天用身》的“無以知其有實”句相比較?！笆且灾庇谙惹匚墨I可見于《呂氏春秋·精諭》：“管仲曰：『君之揖朝也恭，而言也徐，見臣而有慚色，臣是以知之?！?/span>”《荀子·哀公》：“顏淵對曰：臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使馬；舜不窮其民，造父不窮其馬；是以舜無失民，造父無失馬。今東野畢之馭，上車執(zhí)轡銜，體正矣；步驟馳騁，朝禮畢矣；歷險致遠，馬力盡矣；然猶求馬不已，是以知之也。”二例皆屬戰(zhàn)國末期，而且相關人物都是齊魯文化圈范圍，于此也可見《畏天用身》當成文于戰(zhàn)國末期，且作者原有齊魯文化背景。前文解析內(nèi)容已分析作者蓋是魯人，而魯?shù)刈盍餍械氖侨寮椅幕?，因此作者的道家傾向就比較特殊了。筆者在《清華簡八〈心是謂中〉解析》[20]中提到：“李銳先生在《上博〈慎子曰恭儉〉的學派屬性研究》中曾言：'《慎子曰恭儉》篇竹簡的年代范圍約是公元前324～前278，慎子在齊宣王時擔任上大夫，齊宣王在位年數(shù)是公元前319～前301；又《慎子曰恭儉》有'故曰’之語，應該系慎子弟子后學所作，而這些弟子后學很可能是在慎子擔任上大夫之后才從游，則不難看出《慎子曰恭儉》應該是傳到郢都的時髦思想，年代恐在公元前319～前278之間。慎子擔任上大夫時恐怕不會太年輕，雖然他是哪一年擔任上大夫還不清楚，但是錢穆先生取生年為公元前350或恐過晚，今姑取梁啟超先生公元前359之說。徐干《中論·亡國》篇說'齊桓公立稷下之官，設大夫之號，招致賢人而尊寵之。自孟軻之徒皆游于齊……’，則齊之稷下學宮始于田午。即以慎子在齊宣王初年即擔任上大夫而論，也符合古人'四十曰強，而仕’之禮節(jié)。’[21]由此來看，自然值得考慮《心是謂中》的作者也是慎子后學所作這一可能性，則《心是謂中》當也是成文于戰(zhàn)國末期，甚至可以考慮慎子學說或本就是管仲學派中的一個分支。”慎子其人有道家傾向，《莊子·天下》：“公而不黨，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧于慮，不謀于知，于物無擇，與之俱往。古之道術有在于是者，彭蒙、田駢、慎到聞其風而悅之。”而《漢書·藝文志》：“《慎子》四十二篇。名到，先申、韓，申、韓稱之。”又列慎到在法家，筆者在《安大簡二〈曹沫之陳〉解析（一）》[22]還曾提及：“若考慮到上博簡中的《慎子曰恭儉》篇，實際上可推測《曹沫之陳》篇是出自慎子后學中某魯人弟子的可能性很大，慎子的授課內(nèi)容中蓋有曹沫進諫內(nèi)容，如諸書所引《慎子》佚文，慎子的弟子則在此授課內(nèi)容的基礎上擴寫成為目前可見的《曹沫之陳》篇。”既然清華簡《心是謂中》篇有可能是慎子后學的作品，那么同為清華簡的《畏天用身》作者自然也可能同為慎子后學，《史記·田齊世家》：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫。不治而議論，是以齊稷下之士復盛。”慎到既然教學于稷下，那么可以推知他所收弟子多為齊魯人士是最為可能的，而稷下之學又可以將慎到與荀況聯(lián)系起來，由此清華簡各篇中多有與《荀子》相近觀念也就不足為奇了。那么，結合前文解析所分析的內(nèi)容，則《畏天用身》篇很可能就是慎子后學中由魯入楚者，其經(jīng)歷的情況很可能與《曹沫之陳》作者類似，這也就可以解釋《畏天用身》作者的道家思想來源和下文可見的法家傾向，還可以讓前文解析內(nèi)容所提到的《畏天用身》篇中多有與《管子》、《荀子》、《韓非子》內(nèi)容密近這一情況得到一個合理的解釋。