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什么是現(xiàn)象學(xué) 本文轉(zhuǎn)載自《社會科學(xué)戰(zhàn)線》 
何為現(xiàn)象學(xué)？它首先是一種哲學(xué)方法，也就是人理解世界和人生根底的觀察方法。這種觀察的獨(dú)特性在于它永遠(yuǎn)不離直觀現(xiàn)象。所以當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的口號就是“朝向事情本身！”，其中的“事情”，就是指被直觀到或直接體驗(yàn)到的現(xiàn)象。許多西方哲學(xué)方法都不滿足于現(xiàn)象，要沖出或“通過”現(xiàn)象去抓住超現(xiàn)象的本質(zhì)、實(shí)體或理式。現(xiàn)象學(xué)不反對向上的飛翔或向下的沉潛，但拒絕從思想邏輯上超越我們憑之出發(fā)的東西，以至于讓現(xiàn)象淪為一個(gè)無關(guān)緊要的起點(diǎn)和通道。這也就是說，無論思想如何變形，都不能扯斷它的現(xiàn)象“臍帶”，因?yàn)楝F(xiàn)象本身的豐富、微妙和生動(dòng)遠(yuǎn)超出了一切對它的抽象、重構(gòu)和超越。抽象與超越是我們構(gòu)想出來的，或概念化的，如果它們不是服務(wù)于對現(xiàn)象的體驗(yàn)和理解，而是要管制和規(guī)定現(xiàn)象的話，那么就必將導(dǎo)致哲思品質(zhì)的萎縮。就像柏格森所說，那便是以紙幣來置換黃金了。比如，我們直接經(jīng)歷著的日常生活現(xiàn)象，每日每時(shí)都在生成和維持著多樣的、獨(dú)特的和通達(dá)終極的新東西；“行、住、坐、臥”，“劈柴、擔(dān)水”，都在實(shí)現(xiàn)著、更新著那可見微知著的東西，佛家稱之為“禪意”，而現(xiàn)象學(xué)視之為根本（Wesen，本性、本質(zhì)）或意義的發(fā)生結(jié)構(gòu)。當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)之所以可能從一開始的關(guān)注意識現(xiàn)象，轉(zhuǎn)化為對于人的各種生存——日常的、使用工具的、語言的、藝術(shù)的、身體的、倫理的、科技的、認(rèn)知的、宗教的、社會的等等——極其生動(dòng)的哲理揭示，就是因?yàn)樗鼛淼闹饕且环N新的觀看經(jīng)驗(yàn)之法，即對于人們切身體驗(yàn)到的各種現(xiàn)象的更完整、柔和、生動(dòng)、深入、貼切的“看—法”，也就是觀察、理解、開顯和表達(dá)它們的直顯方法。一、現(xiàn)象學(xué)“看—法”舉例 當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者胡塞爾通過圍繞“意向性”（Intentionalitaet）的一組新思路，向我們描述出人類意識現(xiàn)象的形成和變樣方式。為了讓我們睜開現(xiàn)象學(xué)之目，他提出“還原法”，即將我們習(xí)慣地用來規(guī)范意識現(xiàn)象的理論預(yù)設(shè)或存在預(yù)設(shè)懸置，讓它們統(tǒng)統(tǒng)失效，以看到原本現(xiàn)象的方法。因此，一位現(xiàn)象學(xué)者所看到的或經(jīng)驗(yàn)到的意識現(xiàn)象，就要比傳統(tǒng)西方哲學(xué)家比如唯理論者和經(jīng)驗(yàn)論者看到更多，也更豐富深刻。例如，在觀察我們的感知經(jīng)驗(yàn)時(shí)，由于傳統(tǒng)的認(rèn)識論預(yù)設(shè)的認(rèn)識主體與被認(rèn)識現(xiàn)象的二元分離，經(jīng)驗(yàn)論者如洛克、休謨就主張：人通過感官最初被動(dòng)接受的是一個(gè)個(gè)絕對簡單的“感覺觀念”或“印象”，之后再經(jīng)過心靈的“聯(lián)結(jié)”或自發(fā)“聯(lián)想”，使這些印象被連接和組合為立體的、復(fù)合的事物觀念及其關(guān)系。一個(gè)立體的、現(xiàn)實(shí)的講臺觀念、蘋果觀念就是按聯(lián)想律形成的眾印象集合體。實(shí)證主義者們也這么看。胡塞爾不同意這種感知觀。他認(rèn)為，如果我們以還原了的方式來感知，就會發(fā)現(xiàn)，人能直接感知到講臺本身，而不只是關(guān)于它的當(dāng)下感覺觀念和印象，或者說，不只是它向我顯現(xiàn)的映射面（側(cè)顯），因?yàn)槲覀冊谟^看一張講臺的時(shí)候，不止于看到它對我現(xiàn)成地呈現(xiàn)出來的東西，或一個(gè)客體對一個(gè)主體的顯現(xiàn)面，而是能同時(shí)看到與它連帶著的可能顯現(xiàn)的諸方面，比如此講臺的另外幾面、其內(nèi)部等等。人為何可以直觀到當(dāng)下似乎沒有向主體實(shí)顯的可能方面呢？因?yàn)樵诂F(xiàn)象學(xué)視野里，人的感知行為不可能僅限于主體對孤立客體的線性認(rèn)知，而是必同時(shí)乃至首先發(fā)生在那讓客體出現(xiàn)的背景視域中，比如空間背景和時(shí)間背景組成的“直觀場”和“暈圈”里。它們雖然不對我實(shí)在地顯現(xiàn)，或如胡塞爾講的是“非實(shí)顯的”，但一定會參與我當(dāng)下認(rèn)知的整體構(gòu)成。沒有它們的匿名鋪墊和前呼后擁，就不可能有實(shí)顯認(rèn)知的發(fā)生和持續(xù)。因此，我們的每一次感知里不只有現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，還依其“固有本質(zhì)”必定包含著可能呈現(xiàn)；或者說，我們感知到的是一種由實(shí)際呈現(xiàn)者——如講臺對我呈現(xiàn)的側(cè)面——牽拉著的無數(shù)的呈現(xiàn)可能，由它們共同構(gòu)成了多維立體的講臺。這里講的“無數(shù)”既指空間上的無窮多樣的變更可能，也指時(shí)間上無限深度的含蓄可能。簡言之，我們的每一次感知都包含著內(nèi)在的“自由變更”、賦意和統(tǒng)握，所以呈報(bào)出的不止是簡單的感覺印象、材料和映射面，而是被在暈圈內(nèi)構(gòu)成的多維（空間加上時(shí)間即四維）事物及與其他事物的潛在聯(lián)系。胡塞爾稱這樣的意識活動(dòng)。比如我們看講臺的活動(dòng)為“意向行為”（noesis），而稱被如此感知到的東西。比如被看到的講臺客體為“意向?qū)ο蟆被颉耙庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)”（noema）。它們都不是單質(zhì)的或經(jīng)驗(yàn)主義者們說的“簡單的”，而是多維度的、內(nèi)在綜合或被綜合著的、入暈乘勢著的和直接可意會的，一句話，它們是以構(gòu)成意義的可能狀態(tài)為重心的。人們感知到、直觀到、意識到的東西永遠(yuǎn)比現(xiàn)成存在者——無論叫它感覺材料、印象、映射面、側(cè)顯面、映象還是別的什么東西——更多，因?yàn)樗麄兏小降囊呀?jīng)是有意義結(jié)構(gòu)的東西，而意義永遠(yuǎn)走在現(xiàn)成者之前，也走在概念化之前。這就是胡塞爾所謂的意向性學(xué)說或“任何意識都（已經(jīng)）是對某物（而非僅僅組成此物的感知因素）的意識”要表達(dá)的意思。但須再次提醒，這“某物”不只是或首先不是現(xiàn)成之物，而主要是非實(shí)顯的可能之物?！耙庀蛐浴笨梢员皇紫壤斫鉃椤跋蛞庑浴薄?span>這個(gè)意思，如果用感知時(shí)間對象的例子來表達(dá)則更明顯。我們不可能在一個(gè)無時(shí)間跨度的絕對當(dāng)下點(diǎn)上聽到絕對簡單的聲音印象，因?yàn)樵跁r(shí)間之流或“體驗(yàn)流”中，每一感知瞬間都是一個(gè)包含著過去與將來——無論它們多么短暫——的暈圈，因此與過去和將來的可能感知內(nèi)在相連。當(dāng)你聽一個(gè)曲調(diào)時(shí)，你在每個(gè)瞬間聽到的不會只是當(dāng)下的那個(gè)實(shí)項(xiàng)的（reell）聲音印象，而必是包含著剛過去和馬上要到來的聲音趨勢（即相對于當(dāng)下印象的可能聲音形態(tài)）的音勢或音像，并通過它的勢態(tài)或可能維度而與更多、更更多的音勢潛通。不然的話，你聽到的就是相互孤立的雜音，因?yàn)榭渴潞舐?lián)想是跟不上當(dāng)場感知的要求的。所以我們實(shí)際上或“現(xiàn)—象”化地聽到的已經(jīng)是包含三向度即過去、現(xiàn)在和將來的聲音或旋律，不是一個(gè)個(gè)純當(dāng)下的聲音素材。持留住或滯留住剛過去的聲音，從本性上就屬于我們對于當(dāng)下聲音的知覺，這種知覺中必有那“現(xiàn)時(shí)地構(gòu)建著自身的延續(xù)”。物理主義者或強(qiáng)硬的自然主義者會說我們聽到的、意識到的聲音都可以被還原為當(dāng)下物理聲音的序列和它們在大腦神經(jīng)中的擾動(dòng)樣式，現(xiàn)象學(xué)講的意向性的聲音知覺只是心理現(xiàn)象，不具有最終的實(shí)在性?，F(xiàn)象學(xué)者則認(rèn)為在意向性視野中描述的知覺不只是心理現(xiàn)象，而是知覺聲音這樁事情的根本實(shí)情，有其自身的客體化層面，因而避免了心理主義；物理主義者們講的那些可充分對象化、現(xiàn)成化的狀態(tài)，反倒是用技術(shù)和思維手段從人原本知覺到的真實(shí)活體狀態(tài)上抽象和切割下來的片斷。二、本質(zhì)直觀和自身意識 正是由于任何對個(gè)體物如“這張講臺”、“這段旋律”的感知中已經(jīng)有自由變更或原初想象的地位，獲得的是可能與現(xiàn)實(shí)交融互補(bǔ)著的意向?qū)ο?，總要感知到比現(xiàn)成呈現(xiàn)多得多的東西，所以這種感知中已經(jīng)潛伏著對普遍之物如“講臺”或“旋律”的直觀可能?；诖?，對于本質(zhì)的直觀——它不同于概念化抽象——就是可能的。本質(zhì)直觀不過是調(diào)整我們觀看或傾聽的方式，將體驗(yàn)重心更加移向可能化的維度而已。“如果沒有那種將目光轉(zhuǎn)向一個(gè)'相應(yīng)’的個(gè)體的自由可能性以及構(gòu)造一個(gè)示范性意識的自由可能性，那么任何本質(zhì)直觀都是不可能的——反過來說，如果沒有進(jìn)行觀念直觀的自由可能性以及在觀念抽象中將目光朝向相應(yīng)的、示范性寓于個(gè)體可見之物中的本質(zhì)的自由可能性，那么任何個(gè)體直觀也是不可能的。”關(guān)鍵就在于認(rèn)識到這兩種直觀都必含有的“自由［構(gòu)造的］可能性”，即它們憑借直觀場和時(shí)間暈的回旋可能性?？梢?，現(xiàn)象學(xué)的“目光”不是單質(zhì)的接受或統(tǒng)握，其中必有原想象、原綜合（被動(dòng)綜合）的自由構(gòu)造，從而為將來的進(jìn)一步統(tǒng)握留下可能。所以海德格爾認(rèn)為掌握現(xiàn)象學(xué)的關(guān)鍵就是看到“可能性要高于現(xiàn)實(shí)性”。當(dāng)然，這不是分析哲學(xué)家們講的“可能世界”意義上的邏輯可能性，而是這個(gè)現(xiàn)象世界和生活世界根基處必帶有的暈構(gòu)成所造就的無限豐富的體驗(yàn)可能。我們首先是活在這種暈狀可能性而非點(diǎn)狀、片狀的現(xiàn)成性之中。關(guān)鍵是回到活生生的、盡可能少地被克扣、切割的原生命體驗(yàn)（Ur-lebend-Erlebnis）中。“知性要盡可能少，但直觀要盡可能純。”只要直觀得純粹，不被或不完全被概念化知性控制，那么就能直接“看到”本質(zhì)。也正是由于人的意識活動(dòng)這種根本的自由可能性所創(chuàng)造出的“總是更多、更深”的狀況，或多維可能性先于可當(dāng)場對象化的現(xiàn)實(shí)性的狀況，雖然人的意識總要從其投入的直觀活動(dòng)——感知、想象等——中獲得真實(shí)體驗(yàn)，但又不會完全陷于當(dāng)下從事的活動(dòng)而不同時(shí)意識到或自知到這個(gè)活動(dòng)。換言之，意識活動(dòng)的自由變更性或自由構(gòu)造性也必適用于它自身，即就在它進(jìn)行時(shí)溢出它及它所朝向者，并隨附式地意識到它正在進(jìn)行著的構(gòu)造活動(dòng)和被構(gòu)造物?！懊總€(gè)行為都是關(guān)于某物的意識，但每個(gè)行為也被意識到。每個(gè)體驗(yàn)都是'被感覺到的’（empfunden），都是內(nèi)在地'被感知到的’（內(nèi)意識），即便它當(dāng)然還沒有被設(shè)定、被意指（感知在這里并不意味著意指地朝向與把握）。”這就是所謂的“自身意識”或“原意識”，或每個(gè)意向行為必超出對象化投入而具有對自身的附隨意識。比如，我正在完全投入地閱讀金庸小說，根本沒有意識到周邊發(fā)生的其他事情；即便這樣，我對我正在閱讀小說這個(gè)活動(dòng)自身也有一種原意識，因?yàn)橐坏┯腥舜驍嗔宋业拈喿x，問：“你剛才做什么呢？”我會回答：“在看金庸的《笑傲江湖》。”而且此事過了幾天后，我還能回憶起當(dāng)時(shí)在讀這本小說。如果沒有比對象化投入意識更多的隨附著的自身意識，就不可能有這種回答和回憶。“在每個(gè)對作為一個(gè)感知的行為的'內(nèi)’意識中，都包含著一個(gè)可能的再造意識，例如一個(gè)可能的再回憶。”可是，這種自身意識不是反思意識，也就是說，它不是將自身活動(dòng)當(dāng)作對象來打量的、脫暈圈的更高層反觀意識，而是這個(gè)活動(dòng)本身必帶有的“盈余”的、溢出的隨附意識。這就是上面引文中胡塞爾強(qiáng)調(diào)的這原意識所意識者，或這隨附的內(nèi)感知所感知者，“沒有被設(shè)定、被意指”的意思。換言之，它不同于主流學(xué)界理解的笛卡爾的“我思”。笛卡爾的不少說法讓人認(rèn)為，他講的“我思”同時(shí)也意味著對其自身的反思?！皩τ谖襾碇v，沒有一件東西比我的心靈更容易認(rèn)識了?！倍F(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)的自身意識則是非反思的，與它所意識的東西共同存在著的，在大多數(shù)情況下并不進(jìn)入顯意識層面。它對自身的認(rèn)識靠的不是反思，而是與之共在、與之偕行。因此，它是隨做而識的熱思，不是做后才識的冷思。用以上反復(fù)闡發(fā)的“暈”術(shù)語來講，它是憑借人的意識暈、直觀場而有的當(dāng)場自身意識，就運(yùn)作在暈或場之中。但它畢竟是一種憑借暈與暈的交融而可超出在場內(nèi)容的、有自由度的意識，并在這個(gè)意義上是“二階的”，以至于事后的相關(guān)回憶也可源自于它。這兩種意識能力，即本質(zhì)直觀和自身意識的能力，都源自意識活動(dòng)的自發(fā)—自由構(gòu)成性或盈余性，因此無論是直觀還是意識到這直觀，都不限于個(gè)別性或當(dāng)下活動(dòng)及產(chǎn)物，而有潛在的普遍性維度，于是也就都可以為哲學(xué)思考所用。這種普遍性既不來自現(xiàn)成的先天形式如康德所講的十二個(gè)范疇，也不是從眾特殊樣品中抽象出的干癟共同點(diǎn)，比如從蘋果甲、蘋果乙、蘋果丙等那里抽象出“蘋果”，而是活在個(gè)別性生命之中的可能化普遍性，比如就在體驗(yàn)?zāi)骋恢换驇字惶O果——包括使此體驗(yàn)可能的鋪墊和它產(chǎn)生的盈余——時(shí)直觀到“蘋果”的特性，同時(shí)隨附地體驗(yàn)到“直觀到蘋果”的當(dāng)下狀態(tài)和可能狀態(tài)。這是一個(gè)有重大后果的發(fā)現(xiàn)，胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家們幾乎都傾向于從這種帶著生發(fā)體溫的經(jīng)驗(yàn)而非反思化的冷思那里，來開展他們的探索?？傊?，現(xiàn)象學(xué)是一種可以進(jìn)行熱思的哲學(xué)方法，與西方哲學(xué)兩千多年的冷思傳統(tǒng)有深刻的不同。三、對現(xiàn)象學(xué)視野的終極辯護(hù) 以上的闡述中已經(jīng)包含了對現(xiàn)象學(xué)視野或現(xiàn)象學(xué)觀察方法的理性辯護(hù)，但最終的辯護(hù)在胡塞爾看來在于對人的內(nèi)時(shí)間意識的揭示。聽到聲音這種時(shí)間現(xiàn)象似乎比看到講臺的空間現(xiàn)象更清楚、更直觀地表明現(xiàn)象學(xué)的暈構(gòu)成感知觀的正確，或許正說明了時(shí)間意識是更深層的。當(dāng)然，對于胡塞爾來說，最根本的時(shí)間不是可用鐘表測量的物理時(shí)間，也不是完全主觀的心理時(shí)間，而是被我們直接體驗(yàn)到、有其客觀性構(gòu)成并可順勢推衍的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間或內(nèi)時(shí)間。對于感知時(shí)間對象如聲音的感知過程的觀察乃至對靜坐反觀內(nèi)在時(shí)間流逝這種體驗(yàn)的分析都表明，時(shí)間的最基本單元不是點(diǎn)狀的，而是暈狀的，即無論多么小的時(shí)間單元，也必包含對在物理時(shí)間意義上剛過去的聲音的保持或滯留，以及對將要到來的聲音的預(yù)持或前攝。胡塞爾稱這種對原印象的滯留和前攝所交融成的暈圈為“時(shí)間暈”（Zeithof）。稱其為“暈”（Hof，halo，fringe），是指這里的滯留不是對剛過去的聲音印象的回憶，就像布倫塔諾認(rèn)為的，而是完全自發(fā)的在場保持。這里有某種變更（比如印象的減弱），但沒有斷開和再續(xù)，而是一氣呵成的新鮮保存。換言之，滯留不是對某個(gè)過去存在者的再現(xiàn)，而是被滯留者的自發(fā)變樣或自由變更；前攝也是如此，不是對還未到來者的期待，而是間不容發(fā)的自發(fā)拋投。因此它們以及它們的交融是最原本的發(fā)生，是“無自我”（Ichlose）的意識流動(dòng)，不受任何主體和客體的控制，因此也就超出了因主客分離才會出現(xiàn)的一系列問題，比如置疑這內(nèi)時(shí)間意識是主觀還是客觀，是主動(dòng)還是被動(dòng)這類問題。也正因?yàn)闇襞c前攝的原發(fā)暈性，它們不可能止于一次性或單維度的行為，而勢必是對滯留的滯留和對前攝的前攝，具有胡塞爾說的“橫的”和“縱的”雙維意向構(gòu)成，由此而自發(fā)地構(gòu)成一條唯一的時(shí)間意識流?！斑@個(gè)河流的自身顯現(xiàn)并不需要第二條河流，相反，它是作為現(xiàn)象而在自身中構(gòu)造起自身的?！?span>人類意識的本性就是此內(nèi)時(shí)間意識流。胡塞爾這一思想受到威廉·詹姆士“意識流”思想影響，但胡塞爾通過還原和發(fā)現(xiàn)時(shí)暈結(jié)構(gòu)的純原發(fā)特點(diǎn)、意向性或向意性特點(diǎn)，擺脫了心理學(xué)的主觀傾向，最終認(rèn)識了這條絕對意識之時(shí)流。不僅人的意識本性是此時(shí)間流，而且我們作為客體感知到、意識到的世界萬物的本性也是此時(shí)流，因?yàn)槿绱嗽咀园l(fā)的構(gòu)造已經(jīng)突破了主客的分立，人類與非人類的分立。我們每一次的意識活動(dòng)都在參與此時(shí)流的構(gòu)成，但這條時(shí)間之流的主體卻不在我們的日常顯意識之中，而是“不舍晝夜”地、與生俱來地奔流，既不斷地被再構(gòu)造，又以“匿名的”、“前對象的”方式為我們所有意識活動(dòng)及其對象的構(gòu)造提供可能和連續(xù)性。如果做一個(gè)不完全對稱的比較，那么這條時(shí)間流可相比于佛教唯識宗所講的阿賴耶識。它們都是最原本的意識構(gòu)造的發(fā)生源和保存地，為一切具體的意識活動(dòng)和對象提供、攝藏、持藏著潛在的感覺材料、意識種子和任何變現(xiàn)的可能。胡塞爾稱這種變現(xiàn)可能為“權(quán)能性”“視域”“身體的動(dòng)感系統(tǒng)”“被動(dòng)綜合”“潛能性”“習(xí)性”等。因?yàn)檫@條原意識的時(shí)間流的存在，我們的全部意識活動(dòng)就被賦予了“流”而不是“串”的特點(diǎn)。既然是流，那么在任何一“點(diǎn)”上就都具有牽后沖前或滯留―前攝的動(dòng)勢，蘊(yùn)含著根本的多維可能性，并由此而與其他的“點(diǎn)”有內(nèi)在的相關(guān)性。如詹姆士所講：“思想流一定要被認(rèn)為大部分是趨勢之覺所構(gòu)成……休謨和貝克萊的可笑的主張，以為我們除了性質(zhì)完全確定的意象以外，不能有任何意象……關(guān)于這意象來處的余覺（dying echo），關(guān)于它的去處的初感（dawning sense），都與這個(gè)自由的水［自由的意識流］連帶著。這個(gè)意象的意義和價(jià)值整個(gè)都在這環(huán)繞護(hù)衛(wèi)它的圓光［halo］或淡影［penumbra］里頭——或許應(yīng)該說，那光影與這意象融合為一而變成它的精髓?！闭捎谖覀兊囊庾R本底是充滿趨勢的思想流，所以我們可以具有富于意義的“空的意識”，比如當(dāng)我們回憶一個(gè)忘了的姓或詞時(shí)，我們意識中就有一個(gè)無對象的、還不能被充實(shí)的“缺口”，但這是一個(gè)帶有原意識和趨勢的缺口，所以對別人提醒的或我們自己努力回憶出的姓或詞，我們立刻就知道它們是對還是不對，“這缺口里好像有個(gè)姓的魂魄，指揮我們朝某方向去”。胡塞爾通過他對時(shí)間暈和時(shí)間流結(jié)構(gòu)和哲理的闡發(fā)，將詹姆士這類生動(dòng)精微的意識流描述轉(zhuǎn)化成對終極發(fā)生和保存機(jī)制的揭示，也為他后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)奠定了動(dòng)態(tài)基礎(chǔ)。由此，我們前面對現(xiàn)象學(xué)感知觀的說明也就得到了一種根本的辯護(hù)?！傲鳌笔姑恳淮我庀蛐袨槿绺兄庇^都是有盈余的，從本質(zhì)上都要比實(shí)顯面要多，因而所感知到的意向?qū)ο缶捅匕@“趨勢之覺”造就的可能性而非僅僅現(xiàn)實(shí)性，它們一定是立體的、可意會的和活生生的事物而非只是序列化的感覺印象和材料。就此而言，芝諾反駁運(yùn)動(dòng)可能性的前提，即運(yùn)動(dòng)可以被分割為線段上的無窮多的不動(dòng)點(diǎn)，是不對的。如果通過趨勢之覺來知覺運(yùn)動(dòng)，那么飛矢在哪怕一瞬間也是動(dòng)著的，或在動(dòng)勢之中的，而阿基里斯也肯定能夠追上烏龜，不論是在現(xiàn)實(shí)中還是理性的分析里。實(shí)際上，由于所有意識都浸泡在內(nèi)時(shí)間流中，所謂感覺材料也不會都是當(dāng)場從外部接受的，而勢必以潛在的、非實(shí)項(xiàng)的方式被這流預(yù)先綜合和編排（即原綜合、被動(dòng)綜合、原聯(lián)想），形成或積淀為權(quán)能場、身體動(dòng)感、習(xí)性，以使得它們可以在對個(gè)別物的感知或一般物的直觀時(shí)被觸發(fā)。沒有這種“自由之水”及其造就、“熏習(xí)”成的“余覺”和“初感”，當(dāng)下的感知統(tǒng)握或立義是不可能的。就像傳統(tǒng)的電影放映，如果沒有膠片（感覺材料）的某種事先編排和放映速度（動(dòng)感）的調(diào)弄（熏習(xí)），當(dāng)場啟動(dòng)放映機(jī)（觸發(fā)）和打出強(qiáng)光（統(tǒng)握）是不會在意識屏幕上投射出生動(dòng)真實(shí)的圖像的。這條如此原發(fā)的時(shí)間意識流也不會只限于個(gè)體的生命和意識。不然的話，對主體間性和世代性的現(xiàn)象學(xué)闡發(fā)也就無法得到根本辯護(hù)，也不符合意識暈構(gòu)成的本性。四、現(xiàn)象學(xué)的開展（一） 既然現(xiàn)象學(xué)的根基是時(shí)間意識這自由之水，而不是任何實(shí)顯的、確定化的和現(xiàn)成性的東西，那么我們就可以期待，它在創(chuàng)始人之后的進(jìn)展既會保持忠實(shí)于現(xiàn)象的哲理特點(diǎn)，又可具有極大的自由變更性和拓?fù)淇伤苄?。事?shí)正是如此。讓我們以海德格爾對人們知覺講臺的經(jīng)驗(yàn)的觀察為例，來感受現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)一步開展。如以上所言，胡塞爾認(rèn)為你不可能只看到對你單顯的映射面或側(cè)顯面，而必同時(shí)看到此講臺的可能形態(tài)或立體的形態(tài)，也就是所謂意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)。雖然他認(rèn)為內(nèi)時(shí)間之流是意識的根本，但談到具體的知覺經(jīng)驗(yàn)時(shí)，他將對空間對象如講臺的知覺與對時(shí)間對象如旋律的知覺分開。而海德格爾則將兩者直接結(jié)合，所以他描述的對講臺的知覺中還有歷史的或時(shí)機(jī)情境化的及實(shí)際生活的維度。海德格爾說他走進(jìn)教室時(shí)，首先看到的，既不是“一些直角相切的棕色平面”，也不只是“一個(gè)用小木箱組裝起來的大箱子”，而是“我要在上面講話的講臺”。這三個(gè)層次，即講臺對我的實(shí)顯面、立體物和具有歷史—生活—用具意蘊(yùn)的被體驗(yàn)者，依次是經(jīng)驗(yàn)主義、胡塞爾和海德格爾各自認(rèn)為的被感知物。海德格爾的現(xiàn)象學(xué)之眼所看到的，已經(jīng)不只是一個(gè)三維客體，因?yàn)榧热滑F(xiàn)象學(xué)視野中的直觀看到的首先是可能性而非現(xiàn)成性，或起碼是兩者的相交狀態(tài)，那么有什么理由斷定對講臺的感知中只有物理空間的對象是感知到的可能性，而生存時(shí)間的、用具的、生活情境的意義就不是？胡塞爾后期主張生活世界是一切科學(xué)的意義基礎(chǔ)，這豈不正說明在感知中也必有生活和歷史的因子？因此我們首先感知的已經(jīng)是“講臺”這種包含了生活情境、使用機(jī)緣和歷史賦意的東西。當(dāng)然，這馬上就面對相對主義的責(zé)難。海德格爾自己就提出了“塞內(nèi)加爾黑人”如果出現(xiàn)于現(xiàn)場，他將如何感知這個(gè)講臺的問題。他肯定不會將這個(gè)物體感知為講臺，而是感知為他日常生活中的東西，比如巫師作法的用具，或者干脆是他“不知拿它怎么辦”的東西，但肯定是有某種意義（困惑、文化陌生感、他者感也是一種意義）的東西?！耙馓N(yùn)（das Bedeutsame）乃是原初的東西，是直接給予我的?！?span>這里的關(guān)鍵是看到這意蘊(yùn)或意義首先是非客體化、非觀念化、非實(shí)用化和融入歷史潛在構(gòu)造流域的東西，不是或不完全是觀念和概念框架所賦予的構(gòu)造者?！爸v臺”是在我的用具使用的動(dòng)態(tài)情境中以邊緣的方式進(jìn)入感知的，正如我走進(jìn)教室時(shí)以不經(jīng)意推開一張擋道椅子的方式感知到這張椅子，在使用一把錘子時(shí)以忘掉錘子的對象化存在的方式感知其錘性一樣。這張椅子、這把錘子與那張椅子和那把錘子可能很不同，其差異不比我們和塞內(nèi)加爾黑人的區(qū)別小，但就我們在實(shí)際生活中以情境化的、動(dòng)態(tài)的、運(yùn)用的而非正面凝視的方式來與之打交道而言，它們對我的意義是可以融通的（不同的椅子們?nèi)谕橐巫樱煌腻N子們?nèi)谕殄N子），具有自身的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的。我不會以不經(jīng)意的方式去推開一堵?lián)趿宋业赖膲Γ膊粫㈣徸赢?dāng)錘子用。因此，雖然我們感知講臺與（20世紀(jì)早期的）塞內(nèi)加爾黑人感知它的方式不同，但就其都投入感知情境中而“不計(jì)較”它們的實(shí)顯區(qū)別，因而都有自身發(fā)生的“自足性”和“意蘊(yùn)狀態(tài)”（Bedeutsamkeit）而言，這些不同不足以使它們在“實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)”的層面上不可溝通，它們都可以被當(dāng)作有意蘊(yùn)的“某物”來把握。同理，生活形態(tài)和文化情境的多樣性也不會使非相對主義的真理不可能，因?yàn)椤罢胬怼痹诤５赂駹柲抢镆馕吨鴮﹄[藏著的、“能存在”的生存狀態(tài)——胡塞爾稱之為“權(quán)能性”、“潛能性”等——的時(shí)機(jī)化揭示（aletheia），是融于個(gè)別性情境的可能化普遍性，即潛藏著的事物、事態(tài)自身可能性的開顯，或“讓其被看到”，而不是命題化判斷與外在現(xiàn)實(shí)的靜態(tài)符合。能夠戰(zhàn)勝相對主義和虛無主義的不是通過概念化、體系化形成的普遍性和確定性，而是對于那些能夠打通潛在和現(xiàn)實(shí)、個(gè)別與一般、情境與實(shí)在、主動(dòng)與被動(dòng)、過去與將來、歷史（或歷時(shí)）與真理的發(fā)生可能性的深切領(lǐng)會和應(yīng)機(jī)實(shí)現(xiàn)。如胡塞爾那樣，前期海德格爾對于他理解的現(xiàn)象學(xué)方法——“讓那自身顯現(xiàn)者，以它從其自身來顯現(xiàn)自身的方式，被從其自身看到”——的終極辯護(hù)也是時(shí)間，但不限于內(nèi)時(shí)間意識，而是生存可能化的緣在時(shí)間性。這種由既區(qū)別又交融的三時(shí)相構(gòu)成的時(shí)間性的特性是：“在自身之中并且為了自身而原發(fā)地'在自身之外’?！彼菍麪査v的時(shí)間暈即“滯留—原印象—前攝”結(jié)構(gòu)的哲理闡發(fā)和深化，進(jìn)一步去掉了里邊還殘留的心理主義，比如原印象的某種優(yōu)先地位，將那種只在相交中而非任何現(xiàn)成者里邊贏得自身的意思突出到了無以復(fù)加的程度。他稱這種相交為“出神態(tài)”（Ekstase），相當(dāng)于胡塞爾筆下的“時(shí)間暈”。后期海德格爾則將這種終極辯護(hù)多樣化，像“語言”、“道”（道路、開道）、“自身的緣構(gòu)發(fā)生”（Ereignis）、“詩”（創(chuàng)構(gòu)）、“家”等，都是使人生和世界是這個(gè)樣子——可能高于現(xiàn)實(shí)——的意義之源。我們就活在、緣在于這種活生生的可能性中或相交狀態(tài)中，永遠(yuǎn)行走在任何現(xiàn)成狀態(tài)之前，所以我們感知世界乃至世中事物和人物的方式永遠(yuǎn)是可能性、境域性、發(fā)生性（時(shí)暈、使用場、感知流、理解域、意蘊(yùn)網(wǎng)）在先，現(xiàn)實(shí)性、對象性、規(guī)則性在后。因此，我們不可能將錘子先感知為一個(gè)對象而不是在使用時(shí)與我交融的錘打著的錘子，也不會將講臺先感知為立方體而不同時(shí)或首先是一張?jiān)诟鞣N可能情境中被使用著的講臺。同理，我對他人的感知也不會首先是那與我相似的人形對象，然后再通過同感、移情賦予它與我類似的思想、感情和人性，而是直接就將其感知為與我從存在論上相通的“同存在”（Mitsein）者；于是我在日常生活中也首先不是一個(gè)孤立的主體，而是一個(gè)已經(jīng)與“大家伙兒”（das Man）融通而可以神聊起來、沆瀣一氣的緣在者。也正因?yàn)槭澜绾腿耸紫仁亲鳛榍猩淼?、有意蘊(yùn)的可能性、時(shí)間性來存在，所以我可以在活著的時(shí)候就體驗(yàn)到自己死亡的意蘊(yùn)，或那讓我無端恐懼的虛無感。但這虛無感不一定導(dǎo)致虛無主義，而可能引導(dǎo)我領(lǐng)會人生真義，比如聽到那不受我和外在權(quán)威控制的良知的聲音，能夠在事情未發(fā)生時(shí)做出先行的決斷并因而獲得生存的自由。五、現(xiàn)象學(xué)的開展（二） 可見，胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)通過揭示意識活動(dòng)的意向性及其時(shí)間根基的盈余結(jié)構(gòu)或暈結(jié)構(gòu)，發(fā)現(xiàn)了可能性在先的實(shí)情，以現(xiàn)象學(xué)直觀的嚴(yán)格方式將哲學(xué)思想從真理符合論意義上的“確定性尋求”（杜威語）的桎梏中解放了出來，給予后繼者們以一個(gè)全新的哲理空間。海德格爾之外，舍勒也提出新的意向性思路，認(rèn)為這種可能性在先的意向構(gòu)造不會像胡塞爾堅(jiān)持的那樣，只能以感知無倫理價(jià)值和情感的中性客體為絕對起點(diǎn)，而勢必有其他的可能。他發(fā)現(xiàn)道德情感的意向活動(dòng)可以并行于甚至先行于那些構(gòu)造客體和因果關(guān)系的活動(dòng)，有自己的獨(dú)立性、“人格性”。由此開始了一系列出色的現(xiàn)象學(xué)描述和分析，比如揭示“情感感受”、“價(jià)值直觀”、“倫理明察”等等是如何非對象性地構(gòu)成“羞感”、“怨恨”、“價(jià)值”、“人格性”等，使其明見地被給予。“我們在其中原初地把握到神圣價(jià)值的那個(gè)行為，是一個(gè)特定類型的愛的行為（它的價(jià)值指向先行于所有關(guān)于神圣對象的形象表象與概念，并且規(guī)定著它們），但它的本質(zhì)在于，朝向人格。”而人格（Person）是活在原意識和時(shí)間流之中的，因而是絕不可被對象化和實(shí)體化的意義源頭?！叭烁袂∏∈窃趯ζ淇赡荏w驗(yàn)（Erlebnisse）的體驗(yàn)活動(dòng)（Erleben）中進(jìn)行著它的實(shí)存”，因?yàn)椤叭烁裆畹綍r(shí)間之中；它以變異的方式將它的行為進(jìn)行到時(shí)間之中”。所以，正如胡塞爾講的感知和所有意向行為都在時(shí)間流造就的權(quán)能場中活動(dòng)，于是必帶有此流和場的暈盈余的特點(diǎn)，舍勒所講的所有價(jià)值直觀和情感感受的行為也都是人格的不同體現(xiàn)。“正是人格本身，它生活在它的每一個(gè)行為中，并且用它的特性完全貫穿了每一個(gè)行為?！?span>讓－保羅·薩特將胡塞爾揭示的意識結(jié)構(gòu)的根本盈余性（薩特稱之為“超越性”），即時(shí)暈意識流的“流”性，以及此流性造就的意向?qū)ο蟮目赡苄跃S度和意向活動(dòng)同時(shí)構(gòu)成的原意識（或自身意識），做了極端化發(fā)揮，使之不完全喪失潛在聯(lián)系地分裂為二，一個(gè)朝向意識對象，一個(gè)朝向意識本身。即（1）讓意向?qū)ο蟊贿@盈余極度充實(shí)，成為完全不同于意識及其相關(guān)項(xiàng)的自在存在，或?qū)σ庾R不透明的“實(shí)心的”存在；（2）讓意識本身被這盈余極度稀薄化，成為完全無實(shí)質(zhì)自身的虛無化意識，或只能在與自身錯(cuò)位中，在投入、隨附自在對象中維持自己的自為存在。從表面上看，薩特將時(shí)暈意識流扯斷了，全部壓入這兩個(gè)極端，但這流還在背后或虛無處運(yùn)作，不然這虛無化意識與自在化對象就不會有聯(lián)系，意識也不會首先是非反思的。所以這種現(xiàn)象學(xué)的怪異變奏畢竟與一般的唯物主義不同，薩特講的辯證法也大不同于黑格爾的概念化辯證法。他說的“存在”，無論是自在的還是自為的，都深受海德格爾揭示的“存在”意蘊(yùn)的影響，只是收境為極了，或?qū)⒆鳛橐馓N(yùn)發(fā)生域的存在變成了由物與識這兩極牽頭的交錯(cuò)存在了。這是“他者”哲學(xué)的當(dāng)代起頭。他寫道：“意識是對某物的意識，這意味著超越性是意識的構(gòu)成結(jié)構(gòu)；也就是說，意識生來就被一個(gè)不是自身的存在支撐著?！币赃@種方式，他將胡塞爾闡發(fā)的意向相關(guān)項(xiàng)（noema）與意向行為（noesis）——后者在時(shí)暈流中參與構(gòu)成前者——的意向性轉(zhuǎn)變成了“［自在］存在與虛無［意識］”的哲理，或“存在先于本質(zhì)”的存在主義。還以知覺一個(gè)空間對象如一張桌子為例?！耙粡堊雷?，即便是作為表象，也不在意識中。桌子在空間中，在窗戶旁邊，如此等等。事實(shí)上桌子的存在對意識來說是不透明的中心?！边@“不透明的中心”呼應(yīng)著我們介紹胡塞爾感知說時(shí)講的意向?qū)ο蟊恢X的無限可能性。這種可能性使我們可以先行到這對象本身的存在中去，而不只是它對我的現(xiàn)成顯現(xiàn)面；所以薩特認(rèn)為“桌子是這個(gè)［無數(shù)主觀印象］綜合的超越極限”，絕不僅僅是桌子對我的呈現(xiàn)，哪怕是立體的呈現(xiàn)。因此薩特一定要切斷這個(gè)極限與意識流及其權(quán)能場的內(nèi)在聯(lián)系，讓它“超越”整個(gè)意識，起碼從表面上是這樣?！耙庾R在其存在中暗指著一種非意識的、超現(xiàn)象的存在?！庾R所暗指的，正是這張桌子的存在”。意識為何可以超越自身而暗指非［認(rèn)知］意識的桌子呢？因?yàn)橐庾R沒有實(shí)質(zhì)的自身，它只能在隨附具體的意識活動(dòng)中，憑借超越自己、指向（即意識到）或投入某物來贏得那注定漂泊的自身。所以意識與它感知的對象首先不是認(rèn)識主體與被認(rèn)識客體的關(guān)系，而是意識贏得自己的存在的發(fā)生結(jié)構(gòu)或本體論關(guān)系。“對我的感知的這種自發(fā)的意識［即原意識或自身意識］是我的感知意識的構(gòu)成成分……正是非反思的意識使反思成為可能。”所以意識的每次行動(dòng)，不論是感知、操作、尋找還是賭博、選擇等等，都首先是它贏得自己的存在、那新鮮到讓它眩暈的存在之舉?！耙庾R不可能先于存在，它的存在是一切可能性的來源和條件，正是它的存在包含著它的本質(zhì)?！币虼耍@個(gè)意識是一個(gè)不得不自為或自由的存在，是一切“虛無”或無窮可能性的源頭。它甚至可以直接感知到虛無或?qū)ο蟮牟辉趫?，就像薩特描述的“我”在約好見面的咖啡館里直接感知到皮埃爾的不在場，因?yàn)椤拔摇痹谶@種感知中不只是在感知某個(gè)對象，而更是在構(gòu)造“我”的意識存在，“皮埃爾的不在場”就在參與構(gòu)成“我”的當(dāng)場意識及前反思的自身意識的存在。也正是由于這種意識投入的存在構(gòu)成要先于我的認(rèn)識，包括對自身的認(rèn)識，所以我可以有真正的“自欺”，即在某種自己參與的情境中欺騙自己，而這種意識可能性對于那些相信“知，就是知我自己正在知什么”或意識永遠(yuǎn)對自己透明的人們來講，相當(dāng)于讓左手給右手一件禮物那樣荒謬。關(guān)鍵是如何理解“自知”，是蘇格拉底和笛卡爾式的“自我審視”呢，還是現(xiàn)象學(xué)者們認(rèn)為的“原意識”或隨附的“自身意識”。后者才能說明“直接感知不在場者”和“自欺”的可能。如果薩特這種破境入極的思想結(jié)合舍勒的倫理現(xiàn)象學(xué)，再加上猶太傳統(tǒng)的深化，就可能產(chǎn)生列維納斯的絕對他者哲學(xué)，突破總體化和存在的連續(xù)性，在它們的彼岸閃現(xiàn)出他人的“面容”，為這個(gè)以暴力為底色的存在世界帶來真正非暴力哲理和倫理的可能。如果續(xù)上結(jié)構(gòu)主義的“意義源自差異”，再加入“文字學(xué)”的“替補(bǔ)”性或“延異”性，就可能出現(xiàn)德里達(dá)的解構(gòu)主義，即“對自身同一、永恒在場、自我封閉的形而上學(xué)的本原的解構(gòu)……指出它們［中心、本原、主體、客體等］'本身’早已是蹤跡，早已是替補(bǔ)”?？梢钥闯觯佰欅E”“替補(bǔ)”“延異”是現(xiàn)象學(xué)時(shí)間暈流思路的一種非本原化變體。梅洛－龐蒂則是以胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)、內(nèi)時(shí)間意識流域的思想為出發(fā)點(diǎn)，結(jié)合海德格爾關(guān)于緣在與世界互構(gòu)的“同存在”思想，將它們創(chuàng)造性地運(yùn)用于對身體的理解，使得現(xiàn)象學(xué)的“時(shí)間暈”思路被轉(zhuǎn)化成了“身體空間暈”。因此，感知對于他首先是發(fā)生在“身體場”、“知覺場”、“視域”中，以“身體意象”、“處境的空間性”為介質(zhì)進(jìn)行的，所以它首先是非實(shí)顯的，甚至非對象的、情境化的和有自己的構(gòu)意空間的。比如用一根頭發(fā)反復(fù)扎刺皮膚的同一部位，一開始感知到的是點(diǎn)狀刺激，接下來則是模糊化的感覺，再變?yōu)闀r(shí)冷時(shí)熱的灼感，被刺激部位也移動(dòng)起來畫圓圈，最后則什么感覺也沒有了。在這個(gè)感知過程中，物理刺激或現(xiàn)實(shí)局面沒有改變，但人感知結(jié)果卻發(fā)生了多重變化，說明這感知有自己的發(fā)生結(jié)構(gòu)甚至選擇樣式。正是由于這種根本上的場域含糊性或場暈性，我們平日的正常感知才是可能的，這一點(diǎn)我們在談到胡塞爾對旋律的感知分析時(shí)已經(jīng)強(qiáng)調(diào)了?；谕瑯拥牡览?，像“幻肢”這樣的現(xiàn)象才能得到正確理解。一名戰(zhàn)士在戰(zhàn)爭中失去了一條胳膊，但他仍然活生生地感知到這條胳膊的存在，它還會疼會癢。這現(xiàn)象不能歸于心理的回憶、信念、意愿，因?yàn)槿绻袛嗤ㄏ蛩膫魅肷窠?jīng)，那么幻肢現(xiàn)象就會消失。這說明它有身體基礎(chǔ)，但又不是對象化的軀體基礎(chǔ)，因?yàn)槟歉觳惨呀?jīng)沒有它的軀體實(shí)相了。這證明身體場的在先性，它不可還原為肉體或心理，而具有更原本的場暈空間的真實(shí)存在。結(jié)語 以上的闡述表明，現(xiàn)象學(xué)的確開發(fā)出了一個(gè)不同于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的觀念現(xiàn)成化、概念推理化和實(shí)證對象化的新方法，也就是直觀活生生經(jīng)驗(yàn)，看出它們是以意蘊(yùn)可能性而非任何現(xiàn)成性為引導(dǎo)的方法。而為了追究這種可能性的來源，胡塞爾和海德格爾都根據(jù)直觀或?qū)嶋H生活的切近現(xiàn)象，比如對旋律、恐懼、死亡的感知，揭示出其發(fā)生源頭——現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間。這種時(shí)間的表現(xiàn)形態(tài)是原發(fā)生的時(shí)暈，而它的完整形態(tài)則是依時(shí)暈本性而連續(xù)構(gòu)造、積淀出的時(shí)間流域及其應(yīng)機(jī)觸發(fā)。因此，我們的體驗(yàn)必帶有此暈化流域的特征，即總有暈流產(chǎn)生的盈余所造就的可能維度、意義維度，或“虛構(gòu)”成真的待發(fā)生場域性。換言之，在人類乃至有生命者（如梅洛－龐蒂已經(jīng)以昆蟲為例說明身體場的存在）那里，實(shí)際體驗(yàn)到的東西，其原形態(tài)不是現(xiàn)成的，而是構(gòu)成著的；不是線性對應(yīng)的或主體認(rèn)識客體的，而是動(dòng)態(tài)拓?fù)涞幕蛑骺突?gòu)著的；不是從感覺印象向上建構(gòu)的層級塔，而是橫向流動(dòng)的隨機(jī)生成境域；不是事后被加工出來的冷思產(chǎn)品，而是自作自受自識的熱思活物。一句話，不是點(diǎn)和它的任何變體如線面體，而是暈和它的無窮多維的意蘊(yùn)變樣，當(dāng)然也包括縮變?yōu)辄c(diǎn)線面體的可能。自從胡塞爾發(fā)現(xiàn)意向性必帶有和必依據(jù)的暈流和滾燙的原意識出發(fā)，產(chǎn)生了一波又一波的現(xiàn)象學(xué)新開展，呈現(xiàn)出多樣又深邃奇特的思想盛況，以上的討論只是擇其大端的綜述和極簡略的觸碰，但已經(jīng)可以稍稍開顯這種方法令人目眩的變樣可能，包括后來者對前行者的決絕批判，比如薩特、列維納斯和德里達(dá)對胡塞爾和海德格爾的批判，而被批判思想的活力卻也并不因此而衰減。這正表明現(xiàn)象學(xué)哲理的潛力還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有耗盡，因?yàn)樗鼜念^就活在可能性而非可被摧毀的現(xiàn)成性里。只要涉及人性和生命性的現(xiàn)象，現(xiàn)象學(xué)就能開啟出那些概念化、分析化的哲學(xué)方法乃至自然科學(xué)方法無法達(dá)到的思想勝境，說出讓人可心領(lǐng)神會而不是被從思想上肢解的話語。至于這種思想方法或可說或不如說是思想視域與中國古代哲理的關(guān)系，是一個(gè)可能更精彩的故事，這里已無暇顧及。
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