書(shū)名《中庸》主要內(nèi)容是講論中庸之道，因而得名。[5]篇首釋“中庸”：“中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也?！庇忠?/span>程頤言論：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！?/span>[6]《中庸》孔子之孫子思作之，以昭明圣祖之德也?！?/span>[5][11]漢字“中”即中心的，意為正確的、真實(shí)的、公正的和恰好的；“庸”字即共同的、一般的、平常的，意為普遍的。因此中庸是指正確之真實(shí)，公正恰當(dāng)?shù)钠毡闃?biāo)準(zhǔn)，即關(guān)于正確的普通常識(shí)。[2] 作者關(guān)于《中庸》成書(shū)的討論是一樁尚無(wú)定論的學(xué)術(shù)公案，學(xué)界對(duì)于《中庸》的作者是誰(shuí)主要有三種觀點(diǎn)。[15][3] 一、整本《中庸》由孔子之孫，子思所著，成書(shū)約為戰(zhàn)國(guó)初期。[15][3]這種觀點(diǎn)在宋代以前并無(wú)異議。[5]關(guān)于《中庸》作者是子思的說(shuō)法最早見(jiàn)于西漢司馬遷所著《史記·孔子世家》：“子思作《中庸》。”東漢鄭玄、唐人李翱、宋代理學(xué)家程顥、程頤、朱熹以及許多現(xiàn)代學(xué)者亦持此觀點(diǎn)。[15]朱熹在《中庸章句序》中說(shuō)：“《中庸》何為而作也?子思子憂道學(xué)之失其傳而作也。”[3][13]郭店楚墓竹簡(jiǎn)中的子思著作問(wèn)世后，現(xiàn)代學(xué)者梁濤在《郭店竹簡(jiǎn)與思孟學(xué)派》一文中明確了屬于子思的作品內(nèi)容，并整理其變化歷程，認(rèn)為它們與《中庸》的主題相符。[15][7] 二、《中庸》的一部分內(nèi)容由子思所著，另一部分出自后人。早期的馮友蘭、徐復(fù)觀、郭沂、武內(nèi)義雄等現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者主張《中庸》并非內(nèi)容一貫的整體，子思只作了其中一部分內(nèi)容。馮友蘭認(rèn)為《中庸》中首末兩段討論人與宇宙關(guān)系的部分疑似發(fā)揮孟子哲學(xué)中神秘主義傾向，是后來(lái)儒者所加；中段討論人事的部分疑似發(fā)揮孔子學(xué)說(shuō)，是子思原著的《中庸》。徐復(fù)觀認(rèn)為現(xiàn)本《中庸》原為兩篇，一篇主要是子思所作，另一篇是子思門人所作。郭沂則認(rèn)為《中庸》帶有“子曰”的部分是原始《論語(yǔ)》佚文，作者為孔子門人，其余出自子思。日本學(xué)者武內(nèi)義雄論證《中庸》包含兩部分，一為子思所作，一為子思后人所作。[15][3][5][13] 三、《中庸》作者并非子思，且成書(shū)于春秋時(shí)期之后。最早質(zhì)疑“子思作《中庸》”這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)的是宋代歐陽(yáng)修[5][15]，此后宋人葉適、陳善、王柏等及不少清人也贊成這一觀點(diǎn)。清人崔述從語(yǔ)言高深微妙、文字繁多晦澀、“在下位”段這三方面推斷子思不是《中庸》的作者。后人論證該觀點(diǎn)時(shí)大抵也基于崔述所提的三個(gè)疑點(diǎn)。晚年的馮友蘭一改自己早期的看法，認(rèn)為《中庸》并非子思所作，因?yàn)椤啊吨杏埂匪从车纳鐣?huì)情況，有些明顯地是秦朝統(tǒng)一以后的景象”，他和錢穆、勞思光、唐君毅、牟宗三等現(xiàn)代學(xué)者均認(rèn)同《中庸》成書(shū)于秦漢之際。[15][3][5][13]  孔子之孫 子思[13] 目前學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為子思是《中庸》的作者。[4][16] 子思（約公元前483年—公元前402年），姓孔，名伋，為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期魯國(guó)人，是孔子之孫，亦是繼承孔子學(xué)問(wèn)心法的弟子曾子的學(xué)生。[5][11][6]子思被封為“沂國(guó)公”、“沂國(guó)述圣公”、“述圣”，是后世儒家崇奉的圣賢，其開(kāi)創(chuàng)“子思之儒”學(xué)派，與“孟氏之儒”并稱思孟學(xué)派。主要作品有現(xiàn)存《禮記》中的《表記》、《坊記》、《緇衣》，《漢書(shū)·藝文志》著錄《子思子》二十三篇，已佚。[13] 成書(shū)過(guò)程子思生活在春秋末期到戰(zhàn)國(guó)初期，其年幼時(shí)孔子仍在世，曾受孔子親自教養(yǎng)，師從孔子的學(xué)生曾子。根據(jù)孔子后人所著《孔叢子》記載，子思十六歲時(shí)和宋國(guó)大夫樂(lè)朔談?wù)搶W(xué)問(wèn)之道，兩人意見(jiàn)不合，樂(lè)朔便命人圍攻子思。宋國(guó)君聽(tīng)說(shuō)后便親自救出子思。子思對(duì)此十分感慨：“文王困于羑里，作《周易》。祖君（孔子）屈于陳、蔡，作《春秋》。吾困于宋，可無(wú)作乎！于是，撰《中庸》之書(shū)四十九篇。”[17][13][4][18]  朱熹《中庸章句》[19] 西漢戴圣將《中庸》編入其所撰《禮記》第三十一篇，此后流傳千年。[4][18]到了宋代，出于維系建構(gòu)儒學(xué)道統(tǒng)的需要，理學(xué)家朱熹將《中庸》從《禮記》中單獨(dú)提出，使其與《論語(yǔ)》《大學(xué)》《孟子》同列，并稱“四書(shū)”。朱熹對(duì)其進(jìn)行修改，將《中庸章句》與《大學(xué)章句》《論語(yǔ)集注》《孟子集注》集為一編刊刻成書(shū)，即《四書(shū)集注》，《中庸》就此擺脫原屬典籍而獨(dú)立。[7][5][3]因而現(xiàn)本《中庸》是經(jīng)過(guò)后人重新編輯、改造過(guò)的版本。[5] 基本內(nèi)容現(xiàn)本《中庸》全文3544字，主要論述君子的修養(yǎng)之道和人生哲學(xué)。[5]《中庸》原文不分章節(jié)，宋代朱熹在《中庸章句》中將其分為三十三章。[6][18]宋代儒者程頤有言：“其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理?！睋?jù)此《中庸》從內(nèi)容上可分為三大部分。[6] 第一部分首章揭明“中和”之理，然后借孔子之言論述“中庸”。[15]開(kāi)篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，闡述天、性、道、教的關(guān)系，說(shuō)明“道之本原出于天而不可易，其實(shí)體備于己而不可離”，道本于天而存于人。該章是《中庸》的總綱，提出了儒家天人合一的核心思想，結(jié)尾提出“中和”的概念，指出中庸的根本是大道。主要包括五點(diǎn)內(nèi)容：一、道與天命、人性的關(guān)系。二、道與人生的關(guān)系。三、修道的關(guān)鍵方法。四、修道的標(biāo)準(zhǔn)。五、中庸之道的意義。[6][20] 第二部分第二章至三十二章分別從各個(gè)方面展開(kāi)，論述中庸之道的特性、表現(xiàn)、功效和修養(yǎng)的方法、途徑等。特別以“誠(chéng)”為中心，提出“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”的思想。從內(nèi)容上亦可劃分為三部分。第二章至十二章是子思引述孔子的話講解中庸思想；第十三章至二十章講論舜、文、武、周公的事跡，以說(shuō)明中庸之道的實(shí)際運(yùn)用；第二十一章至三十一章是子思在孔子思想的基礎(chǔ)上，發(fā)揮并闡述自己的思想。[6] 具體而言，第二章到第十五章分別從方法、德性、言行等角度論述“中庸”，第十六章開(kāi)始論述鬼神與遠(yuǎn)古圣人治國(guó)之事，兼有喪葬與宗廟之禮。[15]二十章以前主要是子思闡明孔門心法的言論，多引用孔子原話，其重點(diǎn)在于詮釋中庸的本義，認(rèn)為中庸是天道與人道賴以存在的內(nèi)在根據(jù)與運(yùn)作法則，同時(shí)又是仁人君子所必須遵循持守的高貴品德。還進(jìn)一步解釋了修身及治國(guó)的一些基本準(zhǔn)則。[13] 第二十章以后主要是子思闡明儒學(xué)心法和圣者風(fēng)范的論述，幾乎沒(méi)有孔子言論，主題也由“中庸”轉(zhuǎn)為“誠(chéng)”， 此為《中庸》的精華內(nèi)容。子思圍繞“誠(chéng)”的思想對(duì)“盡性”、“合外內(nèi)之道”、“參贊天地之化育”、“極高明而道中庸”等問(wèn)題進(jìn)行探討，朱熹認(rèn)為“誠(chéng)”是《中庸》的“樞紐”。[15][13][6]第二十章提出“誠(chéng)”的思想，即“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也”，以及“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”的誠(chéng)之之道。此后各章均在反復(fù)闡述“誠(chéng)”的思想。一、明確了“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”的區(qū)別?！白哉\(chéng)明”為圣人能達(dá)到的天道，指“不勉而中，不思而得，從容中道”，意為無(wú)需努力自然就能正確，無(wú)需思考自然就懂得，從容地符合中道。“自明誠(chéng)”是“誠(chéng)之”的人道，指“擇善而固執(zhí)之”，意為選擇了善并堅(jiān)持去做。二、誠(chéng)之之道即“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”，意在強(qiáng)調(diào)至誠(chéng)的重要性。誠(chéng)之就是盡心，只有至誠(chéng)才能盡心，也只有盡心才能達(dá)到至誠(chéng)，誠(chéng)使人不自覺(jué)地轉(zhuǎn)化為善人。至誠(chéng)猶如神明，可預(yù)知未來(lái)。三、人道的關(guān)鍵是“尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮”。[6] 第三部分最后一章回歸到君子修身之道。主要闡明君子修身，以內(nèi)心修養(yǎng)為本，為己慎獨(dú)，不求外在表現(xiàn)。該章第一段對(duì)比君子與小人在表現(xiàn)上的差異。君子之道不顯露于外，而是表現(xiàn)得平淡、溫和、簡(jiǎn)約，內(nèi)在涵養(yǎng)日復(fù)一日精進(jìn)；小人之道彰顯于外，但日漸消亡。第二段講君子慎獨(dú)，即君子時(shí)刻謹(jǐn)慎修身，即使在獨(dú)處時(shí)也自覺(jué)內(nèi)省，在言行發(fā)出前就提醒自己注意修養(yǎng)。然后講君子教化，即用自身德行作表率影響和教化百姓，而非采用疾言厲色的下策。但不疾言厲色仍有“聲色”，不足以體現(xiàn)“不顯”的妙處，于是引用《詩(shī)經(jīng)》“德輶如毛，毛猶有倫”，將德比作毛，但毛還是有形，因此最后又用“無(wú)聲無(wú)臭”來(lái)進(jìn)一步表示“不顯”的最高境界。層層推進(jìn)，反復(fù)申說(shuō)，深刻闡述了君子為己慎獨(dú)的精神。[6] 主要思想天人合一的天道觀《中庸》首句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，認(rèn)為天命所賦予的為天性，遵循天性即為天道的表現(xiàn)，對(duì)天道加以修明和推廣就是教化。將天、性、道、教聯(lián)系在一起，形成統(tǒng)一的體系，彰顯了天人合一的核心思想。當(dāng)人處于喜怒哀樂(lè)未發(fā)的狀態(tài)即為“中”，喜怒哀樂(lè)表現(xiàn)出來(lái)并且合法度，即為“和”。“中”是天下之大本，“和”是天下之達(dá)道，循性守道以致中和，就是人道與天道相符，即為天人合一。達(dá)到中和就能使天下萬(wàn)物各得其位而生長(zhǎng)繁育。[13][21] 無(wú)過(guò)無(wú)不及的中庸之道《中庸》的核心是中庸之道[11]，中庸即不偏不倚，無(wú)過(guò)無(wú)不及，智者、賢者往往過(guò)之，而愚者、不肖者往往不及。中庸之道是人道和天道的融合貫通，既普遍又至上，既日用又精微，它是一種最高的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范，雖然存在于人們的日常生活中，但卻難以達(dá)到。君子時(shí)刻實(shí)踐中庸之道，小人常破壞中庸之道。[13] 中庸之道的重要內(nèi)容包括“中和”“時(shí)中”“執(zhí)其兩端，用其中于民”“忠恕”等。一、中和[a]是中庸之道的精髓，是對(duì)“中庸”靈活運(yùn)用的結(jié)果?！爸小敝感睦砩掀胶?，“和”指行為上符合法度，恰到好處。中和是天地萬(wàn)物的根本，順應(yīng)“中和”，便可以“贊天地之化育”，即天地萬(wàn)物就可以各得其所、繁榮興旺，達(dá)到天人合一的境界。[10][8]二、時(shí)中的“時(shí)”指合時(shí)宜，強(qiáng)調(diào)隨客觀情勢(shì)的變動(dòng)而始終保持中道，于對(duì)立中把握同一，而非機(jī)械、靜止、死板地在矛盾雙方之間取中點(diǎn)。三、執(zhí)其兩端，用其中于民，意為在人們意見(jiàn)“過(guò)”與“不及”兩個(gè)極端傾向中取中道引導(dǎo)人民，做出恰到好處的選擇，以維持事物的穩(wěn)定和諧發(fā)展。[10][8]四、“忠恕之道”是“君子之道”，“道”，是仁道。[10]這是子思對(duì)孔子“己所不欲，勿施于人”思想的進(jìn)一步發(fā)展，要求人們?cè)谌穗H交往中符合中庸之道，以“君惠臣忠”“父慈子孝”“夫義婦順”“兄友弟恭”“朋友有信”為行為準(zhǔn)則，達(dá)到“中庸”的和諧境界。[11]為政者踐行忠恕之道，就是行仁政的民本政治。[10] 親親尊賢的政治倫理觀《中庸》將政治與倫理結(jié)合為一體，主張為政在人，提高人自身的道德修養(yǎng)，其根本在于仁義。仁體現(xiàn)為“親親”，義體現(xiàn)為“尊賢”，《中庸》指出治國(guó)的九項(xiàng)原則即“修身”、“尊賢”、“親親”、“敬大臣”、“體群臣”、“子庶民”、“來(lái)百工”、“柔遠(yuǎn)人”、“懷諸侯”?！靶奚怼敝感摒B(yǎng)自身道德；“親親”可理解為愛(ài)護(hù)親族；“尊賢”要求為政者避開(kāi)奸佞讒言，遠(yuǎn)離女色，輕財(cái)貨貴道德；“敬大臣”是指為大臣多設(shè)供其差遣的屬官；“子庶民”是指施行恰當(dāng)適時(shí)的賦稅徭役制度；“來(lái)百工”指對(duì)工匠進(jìn)行定期考核，發(fā)放與其工效相應(yīng)的薪資糧米；“柔遠(yuǎn)人”指依禮送往迎來(lái)，對(duì)做善行嘉獎(jiǎng)有善行者而同情體恤能力薄弱的人；“懷諸侯”，意為整頓好混亂了的秩序，救扶有危難的國(guó)家，讓諸侯自定朝聘的時(shí)節(jié)，收受貢品要薄，賞賜要厚。這實(shí)質(zhì)上是一個(gè)以“修身”“明德”為本的“齊家”—“治國(guó)”—“平天下”方略，是關(guān)于國(guó)家經(jīng)濟(jì)、政治、外交、官制以及統(tǒng)治者自身政德的原則。修身是本，親親為始，其余七項(xiàng)原則是為政者“修身的”道德外化，做到這些就能政治昌明、天下太平。[13][10][21] 論“誠(chéng)”《中庸》提出“誠(chéng)者，天之道也，誠(chéng)之者，人之道也”，誠(chéng)是萬(wàn)物之根本，不誠(chéng)無(wú)物。個(gè)人修養(yǎng)的最高境界、世界萬(wàn)物的本質(zhì)即為“誠(chéng)”。圣人“自誠(chéng)明”，天生符合天道，只要發(fā)揮自身“誠(chéng)”的本性就能達(dá)到與天地并參。圣人以外的人“自明誠(chéng)”，可在圣人影響教化下充分發(fā)揮本性以達(dá)到“誠(chéng)”，或通過(guò)“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之”和“曲能有誠(chéng)”的方式修養(yǎng)自身成為圣人，以達(dá)到“至誠(chéng)”。人達(dá)到至誠(chéng)的狀態(tài)，就能盡己之性，盡人之性，盡物之性，進(jìn)而與天地并列為三，最終與天地一起化育萬(wàn)物，還可預(yù)知興亡、禍福。只有至誠(chéng)之人才能為天下制定綱紀(jì)，確立治理天下的根本法則，通曉天地化育萬(wàn)物之功。[13][22][21] 影響教育影響歷史上，東漢末年儒家學(xué)者鄭玄在其所撰《禮記正義》中首次為《中庸》作注釋，此后《禮記》地位大大提升，與《儀禮》《周禮》并稱為“三禮”。自魏文帝始，《禮記》為“三禮”之一列于學(xué)官，成為官學(xué)組成部分，亦是官方欽定的天下學(xué)士考學(xué)晉身的教材。唐朝時(shí)，《禮記》正式升格為經(jīng)，《中庸》隨《禮記》地位的提升成為經(jīng)學(xué)中的重要文獻(xiàn)。宋代以來(lái)，《中庸》逐步確立了儒家經(jīng)典地位，成為科舉考試的重要內(nèi)容。北宋真宗時(shí)期，《中庸》成為省試命題來(lái)源書(shū)目之一，宋仁宗則要求宰相宣讀《中庸》，并將此書(shū)賜進(jìn)士及第。[18]宋代理學(xué)家將《中庸》《大學(xué)》從《禮記》中單列出來(lái)，與《論語(yǔ)》《孟子》并稱“四書(shū)”，地位甚至高于“五經(jīng)”。包含《中庸章句》在內(nèi)的《四書(shū)章句集注》自宋、元以來(lái)被欽定為科舉出題用書(shū)，許多士人都努力鉆研《中庸》，并以其為修身的道德準(zhǔn)則。[7][5]此外，《中庸》作為先秦教育學(xué)論著，不僅對(duì)古代教育產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，也對(duì)現(xiàn)代教育發(fā)揮指導(dǎo)作用，其闡發(fā)的教育本質(zhì)、教育目的和教育手段等思想對(duì)當(dāng)前的教育改革和實(shí)踐有重要借鑒價(jià)值。[23] 哲學(xué)影響《中庸》是儒家重要典籍，為思孟學(xué)派心性哲學(xué)的代表作，其明確了儒家修己用世的最高道德標(biāo)準(zhǔn)，是指導(dǎo)人們進(jìn)行人生實(shí)踐的理論教科書(shū)，對(duì)中華文明的形成具有深遠(yuǎn)影響。[14][7][11]一、子思在《中庸》一書(shū)中整理總結(jié)孔子言論，對(duì)孔子中庸思想進(jìn)行完善并使之系統(tǒng)化，為后來(lái)中庸思想的流傳與發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，是中庸哲學(xué)之元典。[8]二、《中庸》開(kāi)辟儒學(xué)、經(jīng)學(xué)發(fā)展的新方向，即心性之學(xué)。三、宋明理學(xué)家利用《中庸》作為孔門心傳的道統(tǒng)，樹(shù)立儒家的正統(tǒng)地位，使其與佛道相抗衡的能力得以提高。四、《中庸》為宋明理學(xué)家從形上方面建立自己的思想體系提供了借鑒，使其完成了對(duì)先秦儒家倫理道德進(jìn)行宇宙本體論的論證。如理學(xué)鼻祖周敦頤對(duì)《中庸》“誠(chéng)”的觀念進(jìn)行發(fā)揮，建立起一套宇宙生成模式和道德修養(yǎng)理論；理學(xué)家程頤程顥受《中庸》由天道推及人道的思維啟迪，將天理提升到哲學(xué)本體的高度；朱熹在前人基礎(chǔ)上構(gòu)建完整的理學(xué)體系。[13]五、儒學(xué)，尤其是理學(xué)的諸多概念與命題來(lái)源于《中庸》，如“誠(chéng)”“性”“心”“和”“慎獨(dú)”“涵養(yǎng)”“已發(fā)未發(fā)”“道心人心”“尊德性與道問(wèn)學(xué)”等，理學(xué)家對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行的探討和闡述組成了理學(xué)體系的基本內(nèi)容，促進(jìn)了理學(xué)思想體系的完善。許多理學(xué)家亦持守《中庸》的思想和原則，并采用其方法論進(jìn)行思考。[13][14] 藝術(shù)領(lǐng)域《中庸》倡導(dǎo)“中和”思想，反映在藝術(shù)審美方面即為“中和之美”，對(duì)中國(guó)藝術(shù)領(lǐng)域如音樂(lè)、繪畫(huà)、書(shū)法等方面產(chǎn)生重要影響。如中國(guó)傳統(tǒng)音樂(lè)中的“中和之美”，首先體現(xiàn)在音樂(lè)需達(dá)到“和”，要求“樂(lè)而不淫，哀而不傷”，即和諧適中，音樂(lè)不僅要能悅耳，還要調(diào)節(jié)情緒，使人之七情達(dá)到協(xié)調(diào)。中國(guó)繪畫(huà)藝術(shù)中的寫意畫(huà)和工筆畫(huà)亦體現(xiàn)中庸思想，如要求藝術(shù)創(chuàng)作時(shí)以形寫神，形神合一，在寫形和寫神之間取得平衡，還應(yīng)氣韻生動(dòng)，墨分五彩，最后需天人結(jié)合，不刻意追求自然比例，而要求天人和諧統(tǒng)一。中國(guó)書(shū)法要求創(chuàng)作者保持“平和”心態(tài)，書(shū)寫時(shí)應(yīng)當(dāng)筆筆中鋒，行筆時(shí)要提按結(jié)合，不疾不澀，做到“留不長(zhǎng)遲，遣不恒病”，點(diǎn)畫(huà)需有骨有肉，“骨弱筋柔”等。[13][24] 建筑領(lǐng)域《中庸》的主要思想對(duì)中國(guó)建筑產(chǎn)生了多方面的影響。一、受《中庸》“不中則不正，不中則不尊”思想影響，中國(guó)建筑布局講究“尚中”原則和“以中為尊”的“尚中”意識(shí)，平面布局上集中體現(xiàn)中軸線的作用，左右嚴(yán)格對(duì)稱，次序井然，中國(guó)傳統(tǒng)城市、宮殿、廟壇、庭院等建筑布局均以此主要模式。二、受《中庸》“中和”思想影響，中國(guó)建筑要求建筑物與周圍環(huán)境相和諧，且建筑物本身保持和諧狀態(tài)，無(wú)論是宏觀還是微觀都達(dá)到整體的平衡。建筑的各部分、與周圍環(huán)境應(yīng)形成錯(cuò)落而和諧的結(jié)構(gòu)布局，即便是單體建筑，其造型也有規(guī)范，如亭、殿等由臺(tái)基、屋身和屋頂組成，各部分之間需遵照比例構(gòu)建。三、《中庸》提倡“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！钡摹疤烊撕椭C”，因而中國(guó)建筑體現(xiàn)了對(duì)“天人合一”精神的追求。中國(guó)建筑本身、環(huán)境和人之間講究整體和諧，人身處建筑當(dāng)中，可感受到建筑整體和環(huán)境的和諧相融。[13][25]  北京故宮建筑布局嚴(yán)格對(duì)稱，次序井然[26] 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)為“陰陽(yáng)平衡”，在本質(zhì)上與《中庸》的“中和”理論相通，中庸思想貫穿于中醫(yī)理論和實(shí)踐中。一、中醫(yī)許多方劑的命名體現(xiàn)中和思想，表達(dá)了調(diào)節(jié)身體病癥以使其中和平衡的含義，如中和散、中和丸、十味中和湯、中和理陰湯等。二、中醫(yī)治療原則和方法體現(xiàn)中庸思想。如中醫(yī)認(rèn)為陰陽(yáng)失調(diào)是人體產(chǎn)生疾病的根本原因，陰陽(yáng)平衡才能身體健康。在治療原則上以“寒者熱之，熱者寒之，虛者補(bǔ)之，實(shí)者瀉之”為指導(dǎo)思想，在治療方法上出現(xiàn)了“和法”，即通過(guò)和解與調(diào)和的方法解除體內(nèi)失和之癥。三、中醫(yī)的方劑制方原則體現(xiàn)中庸思想。方劑學(xué)制方原則為“君臣佐使”，即“主病之謂君，佐君之謂臣，應(yīng)臣之謂使”，對(duì)藥性或功用各不相同的藥物按主次重新排列組合，合理配伍，形成新的有機(jī)整體，從而進(jìn)一步發(fā)揮藥力。四、中醫(yī)選藥、藥劑量的選定、煎藥、服藥、藥后調(diào)護(hù)等方面都需遵循中庸原則。如古代醫(yī)家臨癥的主要用藥思想為“以中和之物，致中和之用，抑過(guò)而揚(yáng)不及，損有余而補(bǔ)不足”，在藥劑量上要按患者年齡、病勢(shì)、體質(zhì)的不同選擇相應(yīng)藥性和強(qiáng)度的藥物，在“過(guò)與不及”中做到適度適中等。[13][24] 生活實(shí)踐現(xiàn)代人們生活實(shí)踐中也常體現(xiàn)中庸思想的影響。如在日?；顒?dòng)或文化行為方式上追求對(duì)稱的美感，貼春聯(lián)、掛燈籠等遵循好事成雙的原則，對(duì)偶句中要求字?jǐn)?shù)、詞性等對(duì)仗工整。為人處世方面，受中庸思想影響的中國(guó)人喜歡盡善盡美的處事方式和圓滿的結(jié)局，以“ 外圓內(nèi)方” 為處世哲學(xué)?！吨杏埂氛f(shuō):“ 喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā), 謂之中。 發(fā)而皆中節(jié), 謂之和。 中也者, 天下之大本也。 和也者, 天下之達(dá)道也。” 因而中國(guó)人在語(yǔ)言表達(dá)上含蓄委婉，不叫囂乖張, 亦不淺顯直露，在心理上壓抑自我價(jià)值，抬高他人，常用“獻(xiàn)丑”“愚見(jiàn)”等謙辭。[25][24] 評(píng)價(jià)宋代程顥、程頤評(píng)價(jià)《中庸》：“其書(shū)始言一理，中散為萬(wàn)事，末復(fù)合為一理。放之則彌六合，卷之則退藏于密。其味無(wú)窮，皆實(shí)學(xué)也。善讀者玩索而有得焉，則終身受用之，有不能盡者矣?！?/span>[27] 宋代朱熹《朱子語(yǔ)類》：“《中庸》一書(shū)，枝枝相對(duì)，葉葉相當(dāng)，不知怎生做得一個(gè)文字整齊?！吨杏埂范嗾f(shuō)無(wú)形影，如鬼神，如天地參等類，說(shuō)得高。說(shuō)下學(xué)處少，說(shuō)上達(dá)處多?！?/span>[28][29] 明代王陽(yáng)明《傳習(xí)錄》：“《中庸》一書(shū)，大抵皆是說(shuō)修道的事：故后面凡說(shuō)君子，說(shuō)顏淵，說(shuō)子路，皆是能修道的；說(shuō)小人，說(shuō)賢、知、愚不肖，說(shuō)庶民，皆是不能修道的；其它言舜、文、周公、仲尼，至誠(chéng)至圣之類，則又圣人之自能修道者也。”[30] 現(xiàn)代學(xué)者錢穆在《中庸新義申釋》一文中說(shuō)：“若論中庸原書(shū)本義……若謂其借用莊子義說(shuō)中庸，則《中庸》本書(shū)，據(jù)鄙見(jiàn)窺測(cè)，本是匯通莊書(shū)而立說(shuō)?！?/span>[31] 現(xiàn)代學(xué)者錢遜稱：“《中庸》的內(nèi)容較艱深，所以讀《四書(shū)》, 《中庸》要放在最后，讀過(guò)《大學(xué)》《論語(yǔ)》《孟子》之后再讀《中庸》?！?/span>[6] 現(xiàn)代國(guó)學(xué)大家南懷瑾指出《中庸》是發(fā)揮圣學(xué)的宏文，子思旨在闡明孔子之所以為圣人的學(xué)養(yǎng)和造詣，既為傳統(tǒng)的儒學(xué)辯護(hù)，又表達(dá)自己親受孔子的教誨而別傳圣學(xué)心印的精義；《中庸》的要點(diǎn)在于指出學(xué)問(wèn)修養(yǎng)必須先至“中和”的境界，才能明白天人之際心性相關(guān)的道體和作用。[17] 學(xué)術(shù)爭(zhēng)議關(guān)于《中庸》的篇章結(jié)構(gòu)，即其為一篇文章還是由兩篇文章構(gòu)成這一問(wèn)題仍無(wú)定論，目前學(xué)界主要有兩種觀點(diǎn)。[15] 第一種觀點(diǎn)認(rèn)為《中庸》內(nèi)容前后連貫，為一篇完整的文章。支持此觀點(diǎn)的學(xué)者中一部分認(rèn)為《中庸》為子思一人所作。學(xué)者張卉、舒大剛對(duì)《中庸》中“天命”“性”“慎獨(dú)”“中和”“誠(chéng)”等命題進(jìn)行分析，論證子思為《中庸》作者。還有學(xué)者如黃維元認(rèn)為《中庸》本身是較為完整的體系，如果分兩部分來(lái)看待反而割裂了中庸與誠(chéng)的內(nèi)在統(tǒng)一關(guān)系。[15][3][7] 第二種觀點(diǎn)認(rèn)為《中庸》前后邏輯不清，是由兩個(gè)不同部分構(gòu)成的。20世紀(jì)以來(lái)許多認(rèn)為《中庸》作者非子思或一部分由后人完成的學(xué)者亦贊成此觀點(diǎn)。如學(xué)者郭沂認(rèn)為《中庸》中孔子言論為第一部分，余下第二部分為獨(dú)立著作，整本書(shū)分為“中庸之道”和“誠(chéng)明之道”。[15][3][7] 版本與注疏版本《中庸》在歷史流傳中其版本并未出現(xiàn)明顯改變，主要有古本《中庸》（原存于《禮記》）和現(xiàn)本《中庸》（宋代朱熹所著《中庸章句》）兩個(gè)版本。由于《中庸章句》為科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)教材，因此自宋以來(lái)成為長(zhǎng)期通行的定本，而《禮記》中原有的《中庸》隨著后世刊刻被刪除內(nèi)容，空余篇目。古本《中庸》和現(xiàn)本《中庸》在章節(jié)次序、內(nèi)在邏輯上均有差異，雖然后者的邏輯性強(qiáng)于前者，但由于朱熹進(jìn)行改造和闡釋，古本《中庸》的原有思想體系難以探知原貌。[13] 注疏歷史上關(guān)于《中庸》的注釋文獻(xiàn)較多，有些對(duì)《四書(shū)》進(jìn)行整體注解，有些對(duì)《中庸》進(jìn)行單獨(dú)注解，部分文獻(xiàn)已亡佚，現(xiàn)列舉較為重要的注疏：[13] 三、宋代：釋智圓《讀中說(shuō)》，釋契嵩《中庸解》，陳襄《中庸講義》、《誠(chéng)明說(shuō)》、《中庸義》，張方平《中庸解》，司馬光《大學(xué)中庸義》《中和論》，司馬光等《六家中庸大學(xué)解義》一卷，晁說(shuō)之《中庸傳》，范鎮(zhèn)《中庸解》，蘇軾《中庸論》，呂大臨《中庸解》一卷，游酢《中庸義》，李侗《中和舊說(shuō)》，朱熹《中庸章句》一卷、《中庸或問(wèn)》三卷、《中庸輯略》二卷，項(xiàng)安世《中庸臆說(shuō)》，趙順孫《中庸纂疏》三卷，袁甫《蒙齋中庸講義》四卷，王柏《中庸論》，真德秀《中庸集編》，葉適《進(jìn)卷中庸》，黎立武《中庸指歸》一卷、《中庸分章》一卷，呂祖謙《中庸集解質(zhì)疑》，陳藻《誦中庸》，楊簡(jiǎn)《論大學(xué)中庸》，薛季宣《中庸解》，史堯弼《中庸論》，史繩祖《中庸心性》。[13][33] 五、元代：陳天祥《四書(shū)辨疑》，劉因《四書(shū)集義精要》，胡炳文《中庸通》三卷，張存中《四書(shū)通證》六卷，王充耘《四書(shū)經(jīng)疑貫通》八卷，詹道傳《四書(shū)纂箋》二十八卷，朱公遷《四書(shū)通旨》，史伯璿《四書(shū)管窺》八卷，吳澄《中庸綱領(lǐng)》，許衡《中庸直解》，倪士毅《四書(shū)集釋》四十三卷，許謙《讀中庸業(yè)說(shuō)》，景星《大學(xué)中庸集說(shuō)啟蒙》。[13] 六、明代：張洪《中庸講義》一卷，湛若水《中庸測(cè)》一卷，王漸逵《中庸義略》一卷，高拱《中庸直講》一卷，胡廣等《四書(shū)大全》，趙南星《學(xué)庸正說(shuō)》三卷，倪岳《中庸講章》，劉宗周《中庸首章說(shuō)》，張志淳《中庸》，章袞《中庸口義》一卷，夏良勝《中庸衍義》十七卷，廖紀(jì)《中庸管窺》一卷，宋大勺《中庸說(shuō)要》一卷，焦竑《焦氏四書(shū)講錄》十四卷，顧憲成《中庸意》二卷，《中庸說(shuō)》一卷。[13] 七、清代：孫奇逢《四書(shū)近指》，陸隴其《四書(shū)講義困勉錄》，顏元《四書(shū)正誤》，李颙《四書(shū)反身錄》，王夫之《四書(shū)訓(xùn)義》（上、下），《讀四書(shū)大全說(shuō)》十卷、《四書(shū)箋解》十一卷、《四書(shū)稗疏》二卷，張岱《四書(shū)遇》，阮元《四書(shū)箋義》，毛奇齡《四書(shū)勝言》四卷、《四書(shū)近指》、《四書(shū)改錯(cuò)》二十二卷，閻若璩《四書(shū)釋地》一卷，何焯《中庸全旨》，張沐《中庸疏略》一卷，李塨《中庸傳注》一卷，戴震《中庸補(bǔ)注》一卷，江永《四書(shū)按稿》三十卷，郭嵩燾《四書(shū)章句質(zhì)疑》二卷，陳宣意《四書(shū)疏記》四卷，常增《四書(shū)緯》四卷，孫應(yīng)科《四書(shū)說(shuō)苑》十一卷，俞樾《四書(shū)辨疑辨》一卷。[13] 八、近現(xiàn)代：康有為《中庸注》，陳蒲青《四書(shū)譯注》，沈知方《四書(shū)讀本》，夏延章等《四書(shū)今譯》，江希張《新注四書(shū)白話解說(shuō)》，陳戍國(guó)《四書(shū)校注》，趙定憲等《四書(shū)通譯》，楊亮功和宋天正《四書(shū)今注今譯》，來(lái)可泓《大學(xué)直解·中庸直解》，楊天宇《禮記譯注·中庸》等。[13][33] 近現(xiàn)代研究書(shū)目自唐宋以來(lái)，關(guān)于《中庸》的研究成果不斷推陳出新，相關(guān)書(shū)籍也不計(jì)其數(shù)。[19][5] 《中庸》近現(xiàn)代研究書(shū)目
以上參考資料均為[19][5] 著名章句《中庸》部分內(nèi)容節(jié)選：[34] 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。 喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉。 仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中。小人之（反）中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！弊釉唬骸爸杏蛊渲烈雍?！民鮮能久矣?！弊釉唬骸暗乐恍幸?，我知之矣：智者過(guò)之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過(guò)之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也?！本右篮踔杏埂６菔啦灰?jiàn)知而不悔，唯圣者能之。 誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，明則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)為能化。誠(chéng)者自成也，而道自道也。誠(chéng)者物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。唯天下至誠(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。 道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見(jiàn)乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也。君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無(wú)入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求于人。則無(wú)怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險(xiǎn)以徼幸。子曰：“好學(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國(guó)家矣?！本又溃┤缧羞h(yuǎn)必自邇，譬如登高必自卑。 凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來(lái)百工也、柔遠(yuǎn)人也、懷諸侯也。在下位不獲乎上，民不可得而治矣。天下之達(dá)道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之達(dá)道也。知、仁、勇，三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。
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