炎帝作為中華文明始祖之一，其角色認(rèn)定經(jīng)過歷史上不斷地建構(gòu)和轉(zhuǎn)換而定型，與之相關(guān)的炎帝神話承載著先民真切的文化體驗(yàn)和華夏民族的集體記憶。炎帝部族在歷史上處于游牧文化向農(nóng)耕文化的過渡時(shí)期，通過神話傳說追溯炎帝部族的發(fā)展、遷徙與擴(kuò)布，可以了解華夏農(nóng)業(yè)文明演進(jìn)的歷程。炎帝部族自秦隴姜水地區(qū)向古上黨地區(qū)、中原地區(qū)乃至湘贛地區(qū)分散遷徙，于戰(zhàn)爭(zhēng)沖突與部族融合中推動(dòng)農(nóng)耕文化的傳播。炎帝具有農(nóng)神、火神、雨神多重身份，正是初民適應(yīng)自然環(huán)境開創(chuàng)農(nóng)業(yè)文明的詩(shī)性表達(dá)。晉陜湘三省地方化的炎帝神話傳說和民間信仰，以及近代“炎黃子孫”的話語(yǔ)表達(dá)，體現(xiàn)了炎帝文化蘊(yùn)含的中華民族共同體意識(shí)和獨(dú)特民族精神。

炎帝，是中華民族的先祖之一，其角色認(rèn)定經(jīng)過歷史上不斷地建構(gòu)和轉(zhuǎn)換得以定型，與之關(guān)聯(lián)的神話傳說則作為不同時(shí)期、不同地域普通民眾的生活記憶而被講述與傳承，最終匯聚成中華民族的集體記憶。炎帝神話作為部族神話的經(jīng)典類型，它的萌芽、滋生、成長(zhǎng)、革新亦黏連著不同時(shí)期的文化因子與相異地域因素，最終凝定為極具動(dòng)態(tài)生命力的原始文化圖景?？梢哉f，炎帝神話沉淀著上古初民的原始思想，浸染著巫術(shù)宗教的神秘色彩，蘊(yùn)藏著幾千年來中華民族的文化基因，是中國(guó)史前時(shí)期寶貴的民族文化遺產(chǎn)。因此，對(duì)炎帝神話的考察，是我們認(rèn)識(shí)和理解華夏農(nóng)業(yè)文明發(fā)生的一把鑰匙。自五四以來，學(xué)界便展開了對(duì)炎帝神話的探討，濫觴期（1919—1949）側(cè)重于對(duì)“三皇五帝”的辯偽，關(guān)注的是“炎帝的真實(shí)性”與“部族遷徙”的問題。發(fā)展期（1949—1978）由于國(guó)內(nèi)政治大背景的影響，炎帝研究停滯，成果甚微，但出現(xiàn)了以考古學(xué)方法來研究炎帝的新取向。近年來隨著“文化熱”與“非遺熱”的興盛，炎帝研究視角日益開闊、研究方法愈加多元，晉陜湘等地地方文化工作者借助政府、學(xué)者等多方力量召開全國(guó)性神農(nóng)炎帝文化研討大會(huì)，為“當(dāng)?shù)貙儆谘椎酃世铩钡恼摂嗵峁┖戏ㄐ宰C明。上述討論出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)并重，極具學(xué)術(shù)參考價(jià)值。但“以地下之材料補(bǔ)典籍之缺”的二重證據(jù)法為學(xué)界傳統(tǒng)的治學(xué)路徑，民俗文獻(xiàn)尤其是口頭文本作為承載民族記憶、傳承民眾之聲的重要史料，在文史研究領(lǐng)域經(jīng)常是缺位的。鑒于此，本研究以出土文獻(xiàn)補(bǔ)傳世文獻(xiàn)之不足，并加之民俗文獻(xiàn)互釋，以期實(shí)現(xiàn)對(duì)“炎帝神話與華夏農(nóng)業(yè)文明”關(guān)系的多維審視與深層次闡釋。通過追溯炎帝神話的發(fā)展軌轍與擴(kuò)布區(qū)域，可以了解初民的原始思維和生存狀態(tài)，這不僅對(duì)揭開先民早期生活形態(tài)的神秘面紗具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，亦對(duì)推進(jìn)中華文明探源工程、復(fù)興民族文化、加強(qiáng)文化認(rèn)同與自信有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。

一、文明之源：炎帝神話生成的文化生態(tài)

關(guān)于炎帝身份的論述，學(xué)界歷來爭(zhēng)論不休，大致有三種不同的看法：一是依據(jù)《國(guó)語(yǔ)》《左傳》記載的“炎黃同胞異德”說，提出炎帝與黃帝為高辛氏之子；二是認(rèn)為炎帝即為神農(nóng)，是最初發(fā)明五谷、教人耕種的農(nóng)業(yè)神；三是將炎帝看作氏族首領(lǐng)的稱號(hào)，如“炎帝蚩尤氏”“炎帝厲山氏”“炎帝大庭氏”“炎帝歸藏氏”等。我們認(rèn)為，炎帝不僅是指向某位上古帝王或某一部族、氏族的名稱，同時(shí)在后世的演繹與建構(gòu)中，炎帝已然積淀為中華民族文化的象征符號(hào)，是最初詩(shī)性化歷史傳承中的一種積累與創(chuàng)造。上古炎帝神話的生成，伴隨著從采集游牧向農(nóng)耕文明社會(huì)形態(tài)的轉(zhuǎn)型，特殊的生態(tài)環(huán)境使之在黃河流域深厚的文化土壤上萌發(fā)、生長(zhǎng)。

（一）從游牧到農(nóng)耕：炎帝文化發(fā)生的生態(tài)場(chǎng)

1. 農(nóng)耕文明的萌發(fā)

學(xué)界一般認(rèn)為我國(guó)農(nóng)耕文明起源于新石器時(shí)代，據(jù)碳—14年代測(cè)定法（Carbon-14dating）測(cè)定，黃河中下游地區(qū)河北武安磁山文化、河南新鄭裴李崗文化等遺址距今已有七八千年。隨著湖南澧縣彭頭山碳化稻殼、道縣玉蟾巖人工栽培水稻考古遺跡的發(fā)現(xiàn)，又將我國(guó)農(nóng)業(yè)起源時(shí)間提前至一萬多年前。沉睡地下萬年的遠(yuǎn)古遺跡與激蕩著先民幻想的上古神話在此刻不期而遇了，考古遺址的重見天日，“使我國(guó)遠(yuǎn)古時(shí)代許多的歷史傳說具有實(shí)現(xiàn)的可靠性。”此外，關(guān)于農(nóng)耕文化起源問題，學(xué)界也眾說紛紜。無論是人口壓力說、游牧與游獵說，還是馴化地理說、氣候變遷說，都對(duì)人類生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)形式的起源和發(fā)展等方面發(fā)表了不同見解。摩爾根將人類社會(huì)發(fā)展分為蒙昧?xí)r代、野蠻時(shí)代和文明時(shí)代，又把前兩個(gè)時(shí)代中的每一個(gè)時(shí)代分為低級(jí)、中級(jí)、高級(jí)三個(gè)階段。摩爾根在劃分社會(huì)階段時(shí)，有一個(gè)潛在的前提，即“人類經(jīng)驗(yàn)的相似性”。因此，他對(duì)人類社會(huì)發(fā)展史的認(rèn)知更多是一種邏輯上的推論。當(dāng)人類在蒙昧?xí)r代的低級(jí)階段時(shí)還是以果實(shí)、堅(jiān)果、根莖作為食物；中級(jí)階段即舊石器時(shí)代產(chǎn)生了最初的武器棍棒和標(biāo)槍，掌握了摩擦生火的本領(lǐng)，隨之產(chǎn)生了附加食物——獵物；到高級(jí)階段，弓箭的發(fā)明使得獵物成為日常的食物，在這一階段，已經(jīng)有了定居而成村落的某些萌芽。該時(shí)期采集、狩獵等生產(chǎn)方式的革新，讓先民逐漸擺脫了原始的生存狀態(tài)，為新石器時(shí)代農(nóng)耕文明的發(fā)生奠定了基礎(chǔ)。

可以說，“中華農(nóng)耕文明是以農(nóng)耕文明為孕育母體和演進(jìn)主體的文明形態(tài)……中華民族對(duì)自然萬物的理解、對(duì)人類社會(huì)的認(rèn)知、對(duì)自我心靈的把握，都與農(nóng)耕文明深刻聯(lián)接在一起?！蔽墨I(xiàn)記載中神農(nóng)族善耕，據(jù)《周易·系辭下》載：“（神農(nóng)）斵木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下?！闭f明早在神農(nóng)時(shí)代，農(nóng)業(yè)文明已經(jīng)興起；耒耜的出現(xiàn)，更是表明在這一階段，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)技術(shù)與農(nóng)業(yè)工具得到完善。炎帝文化的生成發(fā)展恰恰根植于農(nóng)耕文明，它背后所折射出來的“天人合一”“萬物同源”等思維觀念承襲了農(nóng)耕文化的基因，也成為華夏民族群體性智慧的集中體現(xiàn)。

2. 姜炎文化的興起

典籍多言炎帝生于姜水，故為姜姓?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》載少典妻有蟜氏生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。近年來，在民族復(fù)興、文化自信的時(shí)代話語(yǔ)下，以炎帝為主體的姜炎文化研究成為新的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。姜炎文化的輻射范圍主要有三個(gè)區(qū)域：一是西部的姬姜聯(lián)姻，創(chuàng)造了繁盛的周祖農(nóng)桑文化和孕育著內(nèi)含民本思想的倫理文化典范；二是東方的姜齊文化，早期炎帝部族和東夷部族融合，形成與儒家文化明顯有別的姜炎文化；三是南方的重農(nóng)學(xué)派崇尚神農(nóng)之教。三大區(qū)域尤以西部陜西寶雞的姬姜聯(lián)姻淵源流長(zhǎng)，周人女祖姜嫄族活動(dòng)的核心地帶就在靠近關(guān)中的武功縣，周祖“棄”，幼居母家，學(xué)種莊稼，培育良種，長(zhǎng)大后成了農(nóng)業(yè)能手，被尊稱為“后稷”，他創(chuàng)造了周族的農(nóng)桑文化，周人引以為豪，世代歌頌，載之《詩(shī)》《書》，其中《豳風(fēng)·七月》《大雅·生民》有詳盡的描述。因此，陜西寶雞一帶的秦隴文化圈大抵為姜炎部族最初的活動(dòng)地域，理由有二。

首先，姜炎部族與古羌族的活動(dòng)地域范圍重合。羌字最早見于甲骨文，周文獻(xiàn)常以戎指稱西方，《禮記·王制》：“西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣?！鼻既址褐肝覈?guó)古代西北少數(shù)民族，以打漁狩獵為主要生活方式?，F(xiàn)“羌人”一詞，主要指西羌部落?！逗鬂h書·西羌傳》載：“西羌之本，出自三苗，姜姓之別也……河關(guān)之西南羌地是也?！焙雨P(guān)縣西漢時(shí)置，隸金城郡，東漢時(shí)改隸隴西郡，管轄范圍大致是在現(xiàn)今青海東部黃河以南地區(qū)。兩漢時(shí)期，該地區(qū)以河谷為主，兼有臺(tái)原、丘陵，宜農(nóng)宜牧?？梢姡瑑蓾h時(shí)期的“西羌”與先周時(shí)期的“羌戎”在生產(chǎn)方式上已經(jīng)發(fā)生了細(xì)微的變化。古羌族最初為游牧民族，后逐漸成為農(nóng)牧兼濟(jì)的部族，出現(xiàn)這種轉(zhuǎn)變的主要原因在于部族遷徙而引起的民族間“涵化”?！皷|漢時(shí)期羌族內(nèi)遷是羌族與漢族長(zhǎng)期人口流動(dòng)以及中心文化與邊緣文化的互動(dòng)過程，是各種因素綜合作用的結(jié)果。內(nèi)陸羌族的'漢化’與涼州境內(nèi)漢族的'羌化’，是農(nóng)耕與游牧這兩種具有不同生態(tài)適應(yīng)性的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式及其文化不斷競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果?！睆牟孔逦幕⑥r(nóng)耕文明、民族融合等視角考量炎帝部族遷徙發(fā)展過程，我們認(rèn)為，人類從采集、漁獵的攫取式游獵民族，向放牧為主的畜牧式游牧民族，再到鋤耕式的農(nóng)耕文明的演變過程，與炎帝部族發(fā)源地及遷徙發(fā)展過程相呼應(yīng)。

其次，在秦隴地區(qū)，也廣泛存在著姜炎文化的遺跡。陜西寶雞市有姜城堡，堡西有清江河，堡東又有神農(nóng)廟（今廢重修），廟后即為炎帝洗三處——九龍泉，這些遺跡淵源深遠(yuǎn)，相對(duì)密集，且當(dāng)?shù)厝杂谢顟B(tài)的口頭講述。此外，典籍中記載姜嫄履大跡而生稷，周先祖后稷所居住之地——古邰城恰在陜西武功縣西南方向。因此，姜炎部族與古羌族的活動(dòng)地域都主要集中于秦隴文化圈，地域范圍上存在著一定的復(fù)合重疊。

（二）從神靈到凡人：炎帝神話與農(nóng)耕文化的黏合

1.被想象、虛構(gòu)的初始炎帝形象

“上古之事，傳說和史實(shí)混而不分，史實(shí)之中故不免有所緣飾，與傳說無異，而傳說之中亦往往有史實(shí)為之素地，二者不易區(qū)分，此世界各國(guó)之所同也。”炎帝作為生活在上古時(shí)期的神話人物，既有其合乎文化邏輯的真實(shí)記憶，亦有與現(xiàn)實(shí)相對(duì)的虛構(gòu)、想象?！叭藗兺ㄟ^自身的態(tài)度、經(jīng)驗(yàn)、意向來審視周邊環(huán)境，所有的地方和景觀體驗(yàn)首先是個(gè)體層面的，這種內(nèi)在于空間結(jié)構(gòu)內(nèi)部的視野來自于作為文化群體成員的具體與真切的體驗(yàn)經(jīng)歷?！痹谏瞎艜r(shí)期，先民對(duì)未知領(lǐng)域充滿好奇，但受生產(chǎn)力與自身能力的限制，往往以己度物，將自己的認(rèn)知投射到想要探知的事物身上。所以，在先民的記憶中，炎帝“弘身而牛頭，龍顏而大唇”，外貌奇特，并非常人。但是無論其形態(tài)如何怪異，都與初民的原始思維相關(guān)聯(lián)，是原始初民在遠(yuǎn)古時(shí)期所想象出來的“典型形象”?！把椎邸彼劳械臅r(shí)代背景是客觀存在的，在這些可信歷史的記憶中，炎帝的相關(guān)神話傳說是超越現(xiàn)實(shí)的、被民眾所想象記憶的文化產(chǎn)物。

《尸子·君治》言神農(nóng)理天下，欲雨則雨……正四時(shí)之制，萬物咸利，故謂之神。炎帝被奉為雨神，顯然摻雜著初民想象、虛構(gòu)的成分，炎帝作為姜姓部族的首領(lǐng)，只是一介凡人，如何“欲雨則雨”？但是，初民為何將炎帝想象為雨神？在新石器時(shí)代，人的生存能力提高，據(jù)考古發(fā)現(xiàn)在這一時(shí)期發(fā)現(xiàn)了人類墾、捕、漁、獵等活動(dòng)足跡，但是初民們依然依賴于大自然的饋贈(zèng)，這種靠天吃飯的生存狀態(tài)，迫使原始初民必須選擇較為優(yōu)越的自然環(huán)境從而獲取食物。從采獵社會(huì)過渡到農(nóng)業(yè)社會(huì)，由從前直接從自然界中獲取食物到依靠自然條件來改善生存狀況，初民對(duì)自然環(huán)境的依賴度依舊未能減少。肥沃的土壤，充足的水源，溫和的氣候，都成了原始居民選擇棲居地的首要條件，自然形態(tài)的優(yōu)劣毋庸置疑地成為初民關(guān)注的對(duì)象。但是當(dāng)所處自然環(huán)境無法滿足自身需求時(shí)，初民只能寄希望于神靈，企圖借助于神力來確保自我生存。西漢末年緯書《春秋元命苞》還記載了炎帝精通農(nóng)業(yè)的一面：“神農(nóng)生，三辰而能言，五日而能行，七朝而齒具，三歲而知稼穡般戲之事?！痹摃臼羌偻猩褚庵鳎渲兴枥L之事不足為信，但典籍所呈現(xiàn)的神異敘事本質(zhì)上是一種文化的詩(shī)性表達(dá)與想象，當(dāng)“歷史被人們從現(xiàn)實(shí)生活中分離出去，成為某種象征和幻象……這是文化投影的結(jié)果，是意識(shí)形態(tài)對(duì)人們與過去的關(guān)系進(jìn)行想象性畸變的結(jié)果?！毖椎廴秸f話，五日行走，七朝齒具，這些描述雖極盡夸張，但說話、行走、齒具皆是常人成長(zhǎng)過程中必會(huì)經(jīng)歷的階段。炎帝作為上古帝王，民眾對(duì)其神力的想象與建構(gòu)難以脫離自我的認(rèn)知范疇，仍是以現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)進(jìn)行的加工與構(gòu)建。對(duì)于神話傳說中的想象成分，魯迅認(rèn)為：“夫神話之作，本于古民，睹天物之奇觚，則逞神思而施以人化，想出古異，諔詭可觀。”初民的這種想象蘊(yùn)涵著巨大的藝術(shù)創(chuàng)造力，這是一種“詩(shī)性的智慧”與“驚人的崇高氣魄”。自然作為初民感知層的刺激點(diǎn)，可將其看作是初民心理縮影的反映，亦即是原始先民固有的直線性思維方式導(dǎo)致其對(duì)事物的認(rèn)知往往停留在客觀物的最表層階段，大腦接受刺激后所做的反應(yīng)成為原始先民最為直觀的心理投射。炎帝作為被初民所構(gòu)擬出來的神話意象，歷經(jīng)千年，并被不同時(shí)期的民眾所想象、重構(gòu)與再記憶。

2. 被記載、延續(xù)的農(nóng)神炎帝

炎帝作為中華民族的文化象征，在民眾心里已形成了固有的心理文化模式，他的文化性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其真實(shí)性。他作為上古時(shí)期中華民族的先祖之一，受到不同的記憶主體的關(guān)注與記錄。在各類典籍文獻(xiàn)與民間傳說中，由于時(shí)空語(yǔ)境的差異，炎帝往往有著不同的社會(huì)身份，扮演不同的文化角色。因此，炎帝的多種神話意象究竟被誰書寫，在不同的時(shí)空語(yǔ)境下又發(fā)生了怎樣的變異？記憶主體又如何參與了炎帝神話意象的建構(gòu)過程？這些問題亟待探究。

炎帝作為農(nóng)業(yè)的發(fā)明者，極大推動(dòng)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展。相關(guān)的炎帝農(nóng)業(yè)型“神話因其固有的象征性，成為一種適宜的語(yǔ)言，可用以表述個(gè)人行為和社會(huì)行為的永恒模式以及社會(huì)宇宙和自然宇宙的某些本質(zhì)性規(guī)律?！币虼?，文獻(xiàn)記載的炎帝農(nóng)業(yè)功績(jī)，實(shí)則是初民在農(nóng)耕時(shí)代背景下構(gòu)擬出來的文化想象和對(duì)農(nóng)業(yè)文明發(fā)生的記錄。褪去“神農(nóng)”賦予炎帝的“農(nóng)神”稱號(hào)，“炎帝”稱號(hào)本身就帶有宗教性意味?！把住弊帧墩f文》釋為“火光上也”；“炎”從二“火”，《左傳·昭公十七年》云“炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名?！痹诠糯?，火師即掌管火事的古官，《淮南子·氾論訓(xùn)》也載：“炎帝于火死而為灶?！笨梢娧椎叟c火關(guān)系密切。

在原始社會(huì)初期，初民對(duì)火的了解幾乎是貧瘠的，面對(duì)因?yàn)槔讚?、隕石墮落、火山爆發(fā)、可燃物自燃等多種原因而產(chǎn)生的天然火，他們內(nèi)心充滿恐懼，故而在初民所講述的神話外殼下隱藏著“發(fā)生過的災(zāi)變的記憶”。但在隨后的社會(huì)實(shí)踐中，他們認(rèn)識(shí)到火的重要性，在他們看來，火種的保存，甚至關(guān)系到整個(gè)氏族的生存。因此，初民就推選出專門看護(hù)火種的人，這個(gè)護(hù)火者大抵就是火師的最初雛形。炎帝之所以被奉為火神除了民間的推動(dòng)外，文人術(shù)士亦起到了推波助瀾的作用。西漢末期至東漢五行說盛行，《世經(jīng)》“以'五德始終’說明古今帝王是歷史循環(huán)中的正統(tǒng)?！薄栋谆⑼āの逍小酚浭觯骸皶r(shí)為夏，夏之言大也，位在南方，其色赤，其音徵。徵，止也，陽(yáng)度極也。其帝炎帝者，太陽(yáng)也；其神祝融。祝融者，屬續(xù)。其精為鳥，離為鸞，故少陽(yáng)見于申。”言炎帝屬南方之神；高誘注《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》：“赤帝，炎帝，少典之子，號(hào)為神農(nóng)，南方火德之帝也?！?/span>

從以上記載來看，炎帝被奉為“火神”，是“兼有人、神雙重身份的部群首領(lǐng)。”可以說是多方參與、共同記憶的結(jié)果，具有宗教性與政治性的雙重屬性。

3. 被美化、詩(shī)化的炎帝教耕之德

炎帝所蘊(yùn)含的文化底蘊(yùn)深厚，充溢著世人的審美情感與詩(shī)意幻想，其深層次的文化動(dòng)因在于對(duì)炎帝神話意象的文化傳承，是對(duì)民族精神的尊崇與致敬。炎帝作為中華民族的先祖，在華夏文明的構(gòu)建過程中有著非同尋常的意義?！把椎邸弊鳛樯瞎艜r(shí)期原始宗教中的“火師”和民眾文化想象中的“萬能神”，承載著古老的歷史記憶與民族審美情感。

中華民族自古崇奉“國(guó)爾忘家，公而忘私，利不茍就，害不茍去，惟義所在”之舉，并以“奉公”為傳統(tǒng)美德，《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》言“昔者神農(nóng)之治天下也，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠(chéng)之心?！毖椎壑嘛@于“教耕”，又因“憂勞百姓”而身形“憔悴”，若從審美角度審視，炎帝又因其“一心為民”“甘于奉獻(xiàn)”的崇高品性受世人尊敬，這種崇高美超越了時(shí)空與族群的邊界，成為整個(gè)華夏民族共同記憶、欣賞、稱贊、弘揚(yáng)的精神象征，是人性中大美的凝聚。炎帝以舍己為公、敢于犧牲、心憂天下的愛國(guó)情懷，成為中華民族的精神領(lǐng)袖。

幾千年來，民眾對(duì)炎帝文化的記憶與認(rèn)同，折射出中華民族的共同社會(huì)心理，這種“記憶需要來自集體源泉的養(yǎng)料持續(xù)不斷地滋養(yǎng)……就像上帝需要我們一樣，記憶也需要他人”。每個(gè)中華兒女都攜帶著獨(dú)特的民族文化基因，在特定時(shí)空中參與著民族文化的建構(gòu)過程，最終成為歷史詩(shī)性傳統(tǒng)的承載體，而“詩(shī)性傳統(tǒng)得以延續(xù)的文化根基是人類審美記憶的復(fù)活與重構(gòu)。”歷代民眾對(duì)炎帝文明的建構(gòu)，對(duì)民族文化認(rèn)同、審美價(jià)值的表達(dá)，共同促進(jìn)了炎帝神話意象的豐富與傳承。在高揚(yáng)民族精神的新時(shí)代語(yǔ)境下，炎帝文化的傳承對(duì)引導(dǎo)青年人樹立正確的審美價(jià)值觀，喚醒審美文化記憶，增強(qiáng)其文化自信將起到重要作用。

二、文明分流：炎帝文化的歷史演化與突變

近年來在非遺運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)下，有關(guān)炎帝的研究不斷升溫，甚至形成了“四省五地爭(zhēng)炎帝”的現(xiàn)象。在這場(chǎng)研究浪潮中，一些學(xué)者多囿于對(duì)地方文化資源的維護(hù)、正名，有時(shí)甚至將炎帝文化與當(dāng)?shù)鼐坝^牽強(qiáng)附會(huì)，被發(fā)明、被創(chuàng)造的炎帝文化更是層出不窮。對(duì)炎帝部族遷徙地域的討論，目的不在于區(qū)分“生于何地”“葬身何處”的具體地理性問題，而是通過對(duì)地域生態(tài)的、文化的分析來辨明炎帝部族如何在擴(kuò)布中建構(gòu)了新的文化認(rèn)同，以便更好地幫助我們了解遠(yuǎn)古時(shí)期文化遷變所帶來的部族內(nèi)部間的多元互動(dòng)與融合雜糅。

（一）從秦隴到湘贛：炎帝部族的多向遷徙

炎帝部族受生存需求、自然災(zāi)害、戰(zhàn)亂等因素影響，曾發(fā)生過多次遷徙，再加上人口遷徙帶來的文化傳播，就不難理解為何全國(guó)多地都流傳有炎帝神話傳說。炎帝部族的擴(kuò)布，表面上是部族之間的征戰(zhàn)、吞并、分離，其背后隱含的卻是不同文化間的融合、交流，各部族在某一特定空間下，發(fā)生持續(xù)的文化接觸，雙方或多方的文化質(zhì)相互融合，致使原有文化模式發(fā)生改易，逐漸衍生出新的地域性文化。

1. 神農(nóng)、炎帝的起源地域之辯

關(guān)于炎帝與神農(nóng)起源地的說法，學(xué)界尚未達(dá)成共識(shí)，且在各地相互爭(zhēng)奪文化資源的現(xiàn)狀下，歷史的真相似乎被掩蓋得越來越深。學(xué)者們對(duì)炎帝神農(nóng)故里爭(zhēng)論不休，很大原因在于將炎帝、神農(nóng)視為一人，忽視了二者的內(nèi)在關(guān)系。炎帝與神農(nóng)既非同一人、同一部族，那二者最初的活動(dòng)地域自然也不相同。

直接記載炎帝活動(dòng)地域的先秦文獻(xiàn)最早見于《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》：“昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜。二帝用師以相濟(jì)也，異德之故也?！钡浼卸嘌匝椎凵诮?，故為姜姓。西晉皇甫謐《帝王世紀(jì)》中炎帝誕生情節(jié)有所增益，記載炎帝為女登游華陽(yáng)時(shí)感神而生，后世典籍也多承襲此說。炎帝生于姜水，學(xué)界幾乎已成定論，但對(duì)姜水所在具體位置，卻歧說紛出，概括起來大致分為以下三種：一是“陜西渭水流域說”，此觀點(diǎn)主要依據(jù)酈道元《水經(jīng)注》：“岐水又東徑姜氏城南為姜水。”后《明一統(tǒng)志》、清雍正《陜西通志》、光緒《岐山縣志》等志書均襲此說。學(xué)者依托上述文獻(xiàn)，認(rèn)為姜水源于陜西渭水流域，但對(duì)其具體位置又有不同看法，由此衍生出“岐水說、姜泉說、清江河說、美水說、扶風(fēng)畤溝河說、后河或湋河說”等多種觀點(diǎn)。二是“甘肅天水嶓冢山說”，此觀點(diǎn)以為姜水在渭水中上游和西漢水一帶，西漢水古稱漾水，源于天水嶓冢山。古代姜、羌同字，《風(fēng)俗通義》曰：“羌，本西戎者?！毖椎郾拘战?，那么他極有可能為羌人先祖，最初活動(dòng)于我國(guó)西北地區(qū)。且姜、漾、羌皆從羊，炎帝氏族又以“羊”為圖騰，因此一些學(xué)者認(rèn)為姜（羌）水與漾水相近，大致位于甘肅天水嶓冢山附近。三是“山西古上黨說”，持此觀點(diǎn)的學(xué)者以為姜水位于古上黨地區(qū)太行山中，并從《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》中尋得依據(jù)：“

出焉，而東流注于河。”“

”郭璞注或作郯水，“字從'姜’從'炎’，而旁加'阝’，正是古氏族活動(dòng)遺留地名的說明。”關(guān)于姜水地域的爭(zhēng)論，學(xué)者們各抒己見，考證嚴(yán)謹(jǐn)。在此基礎(chǔ)上，我們借助文字學(xué)知識(shí)與部族遷徙理論、生態(tài)學(xué)理論對(duì)姜水具體位置進(jìn)一步辨析。有一點(diǎn)需要明確，古人對(duì)某一地域范圍的認(rèn)知概念與今人不同，一個(gè)地名，往往所指范圍甚廣，故對(duì)姜水所在之地的推論，多是地域范圍意義上的探討，而非具體的地理位置。也就是說，炎帝生于“姜水”中的姜水，應(yīng)是一個(gè)地理范圍概念，而并非指特定的某一個(gè)地點(diǎn)。因此，可以說姜水發(fā)源于舊時(shí)隴西郡一帶，流經(jīng)陜西寶雞地區(qū)。炎帝生于“姜水”，則代表著炎帝部族最初的活動(dòng)區(qū)域應(yīng)在秦隴文化圈，主要集中于隴東南一帶和關(guān)中西部地區(qū)。

記載神農(nóng)活動(dòng)地域的先秦文獻(xiàn)最早見于《管子·輕重戊》：“神農(nóng)作，樹五谷淇山之陽(yáng)，九州之民，乃知谷食，而天下化之?！边@條文獻(xiàn)主要傳達(dá)出三個(gè)信息：一是神農(nóng)教民種植五谷；二是種植地域?yàn)椤颁可街?yáng)”；三是神農(nóng)教化九州之民。第一層、第三層的解釋不必多做闡釋，為學(xué)界共識(shí)。第二層信息中的“淇山”一詞雖意義重大，但學(xué)界對(duì)其所述不多，我們可以從“淇”字讀音入手，進(jìn)一步討論分析。《說文·水部》釋：“淇，水。出河內(nèi)共北山，東入河?；蛟怀雎]西山?！标P(guān)于淇水，最早見于《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》：“東三百里，曰沮洳之山，無草木，有金玉。濝水出焉，南流注于河?！薄皾睘椤颁俊钡漠愺w字，“濝水”即“淇水”，此后，《淮南子·地形訓(xùn)》《水經(jīng)·淇水》《說文·水部》等古籍均承此說。但《漢書·地理志》載淇水所出北山，《魏書·地形志》又云“有王莽嶺，源河，東流為淇?！笨贾T文獻(xiàn)之后，單從字詞層面發(fā)現(xiàn)有關(guān)淇水的發(fā)源地大致分為以下四種：一是淇水源出沮洳之山，此說見于《山海經(jīng)》《元和志》《寰宇記》等典籍中；二是淇水源出大號(hào)山，《淮南子》《水經(jīng)》等諸多典籍均有記載；三是淇水源出（共）北山，以《漢書》《說文》等文獻(xiàn)為據(jù)；四是淇水源出王莽嶺，見于《魏書》。為何同一河流，卻有眾多發(fā)源地？沮洳之山、大號(hào)山、（共）北山、王莽嶺之間又有何聯(lián)系？首先，沮洳之山即為大號(hào)山，《山海經(jīng)·北次三經(jīng)》載：“東三百里曰沮洳之山……濝水出焉?！惫弊ⅲ骸皾?，音其?！薄端?jīng)·淇水》說“淇水出河內(nèi)隆慮縣西大號(hào)山?！变克瘸鼍阡仓?，又出大號(hào)山，可見沮洳之山與大號(hào)山僅是“同山異名”。其次，大號(hào)山為共北山，高誘注《淮南子·地形訓(xùn)》曰：“大號(hào)山在河內(nèi)共縣北，或曰在臨慮西?！苯窨悸]山（古山名），位于河南林州市西。林州出自戰(zhàn)國(guó)韓國(guó)“臨慮邑”，“西漢高帝二年（公元前205）置縣，以西鄰隆慮山取名置'隆慮縣’，東漢延平元年（公元106）因避殤帝劉隆諱，改名林慮縣?！笨梢?，“臨慮”“隆慮”與“林慮”實(shí)為同一地名?！墩f文》載“淇水出河內(nèi)共北山”，因此大號(hào)山與共北山地理位置也應(yīng)大體一致。最后，大號(hào)山與王莽嶺地理范圍相近。王莽嶺位于山西東南地區(qū)，《魏書·地形志》載：“有王莽嶺……東流為淇?！苯皲克从谏轿髁甏h群山，為黃河支流；主體部分位于河南北部林州市，后注入河南衛(wèi)輝市（衛(wèi)河）。從以上分析可知，沮洳之山、大號(hào)山、（共）北山、王莽嶺當(dāng)是同一地域的群山，大致位于太行太岳之野。從“淇水”與“淇山”之間的聯(lián)系來看，“淇水”出于“淇山”。郭沫若集?！豆茏印ぽp重戊》引張佩綸注云：“淇山，《漢志》'河內(nèi)郡，共故國(guó)北山，淇水所出?！薄渡綎|通志》《讀史方輿紀(jì)要》等典籍中記載“淇山位于淇水之畔”，可見淇山與淇水在同一地理范圍，位于山西陵川縣群山中。值得注意的是，陵川縣城17公里的六泉鄉(xiāng)西南就有棋子山，即“淇山”。

通過以上分析論證，我們可以推測(cè)，淇山之陽(yáng)“應(yīng)該是指包括陵川、高平、輝縣、林州等地在內(nèi)的太行之野的廣大地區(qū)。”神農(nóng)“樹五谷于淇山之陽(yáng)”，其活動(dòng)范圍應(yīng)在太行之野。對(duì)于文獻(xiàn)中忽而記載“炎帝生于常羊”，忽而又述“神農(nóng)生于常羊”，是將“炎帝、神農(nóng)”二者身份混淆而導(dǎo)致表述混亂的結(jié)果。

2. 部族征戰(zhàn)下農(nóng)耕文明的擴(kuò)張

“民族遷徙主要指民族或民族的一部分因各種原因離開本民族或部族的原居住地或游牧地，遷入其他民族或部族居住地或游牧地的過程?！鄙瞎艜r(shí)期，原始先民的活動(dòng)范圍不可能拘于某一地域，由于部族自身發(fā)展的需要，或自然災(zāi)害等原因，他們要不斷向外遷徙，開辟新的生存環(huán)境，由此產(chǎn)生了部族間的對(duì)抗與融合。、

最初的炎帝部族從秦隴文化圈開始往外遷徙時(shí)，其支系或遷往古上黨地區(qū)繁衍生息，或直接遷徙到中原河南地區(qū)，或從古上黨地區(qū)又遷往中原地區(qū)，整個(gè)過程十分復(fù)雜。部族遷徙除了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)發(fā)展、氣候環(huán)境變化、部族內(nèi)部矛盾等因素外，一個(gè)很重要的原因就在于外來入侵者所引起的戰(zhàn)亂，部族間的征戰(zhàn)導(dǎo)致炎帝部族被迫遷徙。史載黃帝與炎帝戰(zhàn)于阪泉，有關(guān)阪泉之戰(zhàn)的說法較早見于《左傳·僖公二十五年》：“秦伯師于河上，將納王。狐偃言于晉侯曰：'勤諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)，而信宣于諸侯，今可為矣?！共焚炔分?，曰：'吉’，遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆?！薄妒酚洝の宓郾炯o(jì)》詳細(xì)記錄了阪泉之戰(zhàn)的整個(gè)過程：“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，藝五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野。三戰(zhàn)，然后得其志。”從文獻(xiàn)記載來看，司馬遷將黃帝視為正義一方，黃帝因民心所向而獲得了阪泉之戰(zhàn)的勝利。這樣的說辭顯然受到儒家學(xué)說的影響，其真實(shí)性與可靠度還有待考證。但不論是《左傳》《史記》，還是其他典籍文獻(xiàn)，均言炎帝部族戰(zhàn)敗。因此，新生的炎帝部族從古上黨地區(qū)遷至中原地區(qū)，極有可能是部族征戰(zhàn)導(dǎo)致的結(jié)果。因此，上古時(shí)期部族遷徙的原因復(fù)雜，炎帝神農(nóng)部族遷于“陳”“湘”等地，戰(zhàn)爭(zhēng)只是主要因素之一。

部族征戰(zhàn)的同時(shí)也帶來了文化上的融合。炎帝部族的支系作為入侵者，在山西古上黨地區(qū)農(nóng)耕文明的滲透影響下，也逐漸進(jìn)入了農(nóng)業(yè)文明時(shí)代。若站在歷史文明演進(jìn)層面來看，“農(nóng)耕世界具有一種強(qiáng)大而潛在的文化勢(shì)能，每當(dāng)遭到游牧民族的武力入侵時(shí),被征服了的農(nóng)耕文明往往能夠發(fā)揮出以柔克剛的文化勢(shì)能?！碑?dāng)然，炎帝族是否具有游牧性質(zhì)還有待考證，但其與神農(nóng)族融合后承襲神農(nóng)號(hào)，便是農(nóng)耕文明強(qiáng)大同化力的直接體現(xiàn)。

文獻(xiàn)記載中炎帝“成于姜水”“融于常羊”“初都陳，后徙魯”“葬于茶鄉(xiāng)之尾”，多年來學(xué)界對(duì)其具體地理位置爭(zhēng)論不休，諸說之間雖有分歧，但各有其理。如何理解，關(guān)鍵在于對(duì)炎帝身份的界定。前已言之，早在先秦時(shí)期，炎帝與神農(nóng)分指兩人或兩個(gè)部落，后經(jīng)秦漢“三皇五帝”帝系之說的整合，二者融為一體。至魏晉時(shí)期，炎帝神農(nóng)氏的出生、都城、陵墓之地在史書中愈發(fā)明晰，基本定型?！敖薄俺Ｑ颉薄瓣愻敗薄佰箍h”作為炎帝神話傳說流傳過程中重要的地理標(biāo)志，似乎可以從中大致勾勒出炎帝部族的遷徙活動(dòng)區(qū)域，即炎帝生于秦隴文化圈中的“姜水”，與神農(nóng)氏融于晉東南古上黨地區(qū)的“常羊”，后都于中原“陳、魯二地”，終葬于南方“長(zhǎng)沙茶鄉(xiāng)之尾”。

（二）從技術(shù)到制度：炎帝農(nóng)業(yè)功績(jī)的深化

傳世文獻(xiàn)與口頭文本中有關(guān)炎帝農(nóng)業(yè)功績(jī)的記載，主要集中在兩個(gè)方面：一是發(fā)現(xiàn)谷種，教民耕種；二是制作耒耜，設(shè)立農(nóng)制。

1. 發(fā)現(xiàn)谷種、教民稼穡

距今前8000—3000年之間為黃河流域仰韶文化時(shí)期，因全球性回暖，該時(shí)期又被稱之為“仰韶溫暖 期”。充足的水源、適宜的溫度、肥沃的黃土，為農(nóng)業(yè)的發(fā)生提供了良好的自然環(huán)境。典籍文獻(xiàn)就曾記載 過神農(nóng)時(shí)代“甘雨時(shí)降，五谷蕃植，春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，月省時(shí)考，歲終獻(xiàn)功，以時(shí)嘗谷，祀于明堂”的生 產(chǎn)生活場(chǎng)景。《逸周書·耆德解第二十四》載：“神農(nóng)之時(shí)，天雨粟，神農(nóng)耕而種之?！边@里的“雨”為動(dòng)詞，去 聲，意為降落、落下，“天雨粟”即描繪“天上下谷種”之狀。在民眾口中，雖未曾發(fā)現(xiàn)“天雨粟”的情節(jié)，但 是也有對(duì)炎帝“發(fā)現(xiàn)谷種、教民耕種”這一事件的解釋，且內(nèi)容更為豐富、生動(dòng)：

炎帝住在羊頭山上，那時(shí)候人們還是打獵討生活，經(jīng)常餓肚子。有天，炎帝做夢(mèng)夢(mèng)見有個(gè) 白頭老孩兒對(duì)他說：“炎兒，不要愁，動(dòng)物抓不住，為啥不像麻雀吃個(gè)草籽？也能填肚子?！毖椎?醒來二話不說，就去找麻雀了，瞅了半天，也沒找見。就在他打算返回去的時(shí)候，突然飛起來一 群麻雀，這草籽就從麻雀嘴里掉了出來，炎帝把這些籽籽撿起來放到嘴里嚼了一會(huì)，覺得甜絲 絲的。就把地上剩下的籽籽都裝回去了，分給村里頭的人們，讓他們?nèi)シN。第二天，田里就長(zhǎng) 出來綠油油的一截小苗，等到秋天的時(shí)候就長(zhǎng)出來狗尾巴穗子，也就是現(xiàn)在的谷子。

此則傳說將“天雨粟”的情節(jié)置換為“麻雀掉草籽”，并融入了“仙人相助”的母題。對(duì)讀《逸周書》與 口承傳說，可以看到“天”與“麻雀”的角色設(shè)置雖有不同，但二者所承擔(dān)的功能卻是一致的，都是為了講 述炎帝發(fā)現(xiàn)谷種、教民耕種的神跡?！兑葜軙匪d炎帝神話傳說缺乏對(duì)“天如何雨粟”與“神農(nóng)如何耕而種 之”的細(xì)節(jié)性描寫，卻也保留了“天雨粟”“神農(nóng)耕而種之”的情節(jié)基干。而山西高平所流傳的炎帝發(fā)明五 谷之說便是在《逸周書》敘事框架下的一次演繹。這種演繹，一方面帶有明顯的地方化傾向，另一方面也 保留了有關(guān)炎帝農(nóng)業(yè)功績(jī)的講述。在民眾的不斷敷演下，炎帝帶領(lǐng)先民擺脫了“茹草飲水，采樹木之實(shí)， 食贏蚌之肉，時(shí)多疾病毒傷之害”的生活，進(jìn)入農(nóng)耕時(shí)代?！稗r(nóng)業(yè)發(fā)生反映了人類生活的根本性轉(zhuǎn)變，故而 在'農(nóng)’字前加以'神’，更為準(zhǔn)確地表達(dá)人們對(duì)農(nóng)業(yè)發(fā)生意義的認(rèn)識(shí)?！币虼?，炎帝又被尊稱為“農(nóng)神”。

2. 制作耒耜、設(shè)立農(nóng)制

《周易·系辭下》較早記載了炎帝的“農(nóng)神”神格：“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斵木為耜，揉木為耒，耒耨之 利，以教天下。”這一段記載是研究炎帝“農(nóng)神”神格的重要史料，可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行文本細(xì)讀。第一，炎帝生活的時(shí)代背景?！鞍鼱奘稀睂W(xué)界基本認(rèn)為即“伏羲氏”，為三皇之首。伏羲氏生活在舊石 器時(shí)代中晚期，相傳他教民結(jié)網(wǎng)，漁獵畜牧，發(fā)明八卦，是中華民族的文明始祖之一。炎帝位于伏羲氏之 后，結(jié)束了漁獵時(shí)代，開拓了農(nóng)耕文明，他的活動(dòng)背景大致應(yīng)該處于舊石器時(shí)代與新石器時(shí)代的交界 期。第二，炎帝發(fā)明了耒耜。勞動(dòng)方式與使用工具的不同，是區(qū)分社會(huì)形態(tài)的重要依據(jù)。采集狩獵社會(huì) 與原始農(nóng)業(yè)社會(huì)的區(qū)別主要在于：前者只需要簡(jiǎn)單的木棍、石球、砍砸器、舌叮削器、尖狀器、弓箭等，后 者則需要開伐森林、開墾土地、播種培土、灌溉施肥、收割農(nóng)作物等一系列復(fù)雜的工序。耒、耜是火耕農(nóng)業(yè)向耜耕農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型后的代表性翻地農(nóng)具。“最初的耕種，是用尖木頭棒刺穴點(diǎn)播。后來將木頭的一端用火燒彎，另一端削成扁刃，刃口在前，不僅省力，還可以連續(xù)破土，彎曲的部分稱'耒’，破土的部分稱'耜’?！睆目脊刨Y料來看，陜西省臨潼縣姜寨遺址、河南省陜縣廟底溝遺址中，發(fā)現(xiàn)了大量木耒挖土的痕跡；此外，浙江省桐鄉(xiāng)縣羅家角遺址、余姚市河姆渡遺址曾出土了7000多年前的骨耜及少量木耜。從中我們可以推測(cè)，在炎帝時(shí)代，農(nóng)業(yè)工具不斷更新，最初的砍伐器、石斧、石錛等砍伐農(nóng)具逐漸被耒、耜等翻地農(nóng)具所取代。第三，耒、耜的出現(xiàn)，極大推動(dòng)了原始農(nóng)業(yè)的發(fā)展。耒耜屬于木制起土工具，是當(dāng)時(shí)先民從事原始農(nóng)業(yè)的主要工具。事實(shí)上，以炎帝為代表的先民創(chuàng)制了多種多樣的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，現(xiàn)考古發(fā)掘出的各種石質(zhì)、骨質(zhì)、陶質(zhì)、蚌質(zhì)工具及水制工具痕跡即是明證。自從耒耜等各種工具先后被制造出來并推廣使用后，我國(guó)的原始農(nóng)業(yè)便逐步發(fā)展起來。在人類發(fā)展史上，“人工種植農(nóng)作物”與“制陶術(shù)的發(fā)明”是原始社會(huì)兩項(xiàng)最重要的創(chuàng)造，從此人類由“原始的茹毛飲血時(shí)代”進(jìn)入了“文明時(shí)代”。耒、耜的發(fā)明，一方面提高了農(nóng)具技術(shù)，促進(jìn)了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力；另一方面，為鍬、犁等農(nóng)業(yè)工具的產(chǎn)生、使用奠定了基礎(chǔ)，對(duì)發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)起到了積極的促進(jìn)作用。上述文獻(xiàn)以“耒耜之利，以教天下”來體現(xiàn)炎帝的農(nóng)業(yè)貢獻(xiàn)，奠定了他的“農(nóng)神”地位。

在獲得谷種，發(fā)明耒、耜等農(nóng)業(yè)工具之后，炎帝又教民建屋造房?！斑h(yuǎn)古先民以漁獵獲取食物，遷徙無常，居無定所。炎帝神農(nóng)氏教民耕種，相土安居，積土為臺(tái)，造屋為榭，風(fēng)雨不能襲，寒暑不能傷，令人有所趨避。于是人們逐步告別漁獵穴居生活，進(jìn)入農(nóng)耕定居時(shí)代。”炎帝“作陶冶、斤斧為耒耜，鋤耨以墾草莽，然后五谷興”，為農(nóng)業(yè)發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。

三、文明匯合：炎帝神話傳說與民族精神的弘揚(yáng)

炎帝神話傳說以各地炎帝陵為中心，形成了高平、寶雞、厲山、炎陵等傳說圈，這些神話傳說與當(dāng)?shù)剡z留物相黏合，共同構(gòu)成了炎帝文化場(chǎng)。炎帝作為華夏文化符號(hào)的象征，與華夏文化一脈相承，是凝聚國(guó)民情感、維護(hù)民族團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的重要精神財(cái)富，具有強(qiáng)大的文化感召力，不僅聚合著泱泱大國(guó)千年的文明歷史，也是全世界華人的根脈所在，體現(xiàn)出整個(gè)華夏民族的精神面貌，蘊(yùn)含著中國(guó)人民對(duì)本民族文化的認(rèn)同與肯定。

（一）從崇拜到信仰：個(gè)體的地方感知

我們通過對(duì)炎帝文化的實(shí)地考察，發(fā)現(xiàn)在不同場(chǎng)域逐漸形成了各具地方色彩的炎帝信仰，它以炎帝 神話傳說為載體，以個(gè)體活動(dòng)為民俗實(shí)踐，參與了民眾的群體性日常生活。炎帝信仰根植于祖先崇拜， 國(guó)家政治話語(yǔ)對(duì)炎帝信仰認(rèn)知的形成起到了主導(dǎo)作用。不論是古代出于對(duì)正統(tǒng)地位的維護(hù)，還是當(dāng)代 國(guó)家為維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，都不遺余力地對(duì)炎帝文化進(jìn)行大力宣傳，將主流政治意識(shí)形態(tài)注入炎帝這一神話 人物中，一定程度上推動(dòng)了炎帝信仰的持續(xù)發(fā)展。

炎帝信仰與俗民生活、地域氣質(zhì)密切相關(guān)?！耙粋€(gè)行動(dòng)者所在的任何一個(gè)情境都不僅僅是'現(xiàn)在’，不 僅僅是'此時(shí)此刻’，它還是'歷史性’的。”人在特定情境中的立場(chǎng)與經(jīng)歷，主要受到自我主觀經(jīng)驗(yàn)的影 響，即“實(shí)踐者此時(shí)此刻的行動(dòng)不是孤立的存在，它還與未出現(xiàn)在此時(shí)此地的情境中的其他'事物’產(chǎn)生 關(guān)聯(lián)?！鄙轿餮椎坌叛鐾怀銎洹坝晟瘛甭毮?，主要源于當(dāng)?shù)丶竟?jié)性干旱氣候，民眾對(duì)炎帝“雨神”身份的想象，更多是由于客觀自然環(huán)境決定的；陜西炎帝信仰“尚火尚紅”，則根源于當(dāng)?shù)孛癖姷膶徝肋x擇，體現(xiàn)出 俗民在民俗實(shí)踐活動(dòng)中對(duì)地方傳統(tǒng)文化知識(shí)的建構(gòu)作用；湖南炎帝信仰，尤其是民間血祭習(xí)俗，帶有明 顯的原始巫風(fēng)性質(zhì)，與楚地“巫文化”傳統(tǒng)息息相關(guān)。然而無論三地炎帝信仰形態(tài)有怎樣的不同，本質(zhì)上 都屬于俗民的文化選擇與價(jià)值認(rèn)同，炎帝信仰延續(xù)的根本在于“靈驗(yàn)”，“人與神互動(dòng)本質(zhì)上是一種'人格 化’的互惠、互構(gòu)活動(dòng)?！币虼耍匮椎坌叛霾豢杀苊獾貛в忻耖g化色彩與世俗化傾向。

炎帝民間信仰的形成，是社會(huì)各種力量互動(dòng)的結(jié)果，不同參與主體共同建構(gòu)了“地方性”的炎帝信 仰，它以自己特有的組織形態(tài)、信仰邏輯規(guī)范著民眾的日常生活。晉陜湘三地炎帝信仰有著深厚的社會(huì) 根源，不僅僅是過去的“遺留物”，更是活躍于當(dāng)下的“生活之物”?！坝擅耖g信仰派生出來的年節(jié)活動(dòng)、人 生禮儀活動(dòng)以及村落之間因游神社火而形成的相輔相成的互助網(wǎng)絡(luò)，不僅構(gòu)成了民族文化、民間文化的 重要組成部分，而且在相當(dāng)?shù)某潭壬洗龠M(jìn)了鄉(xiāng)里團(tuán)契和鄉(xiāng)村的自組織功能，有助于民間社會(huì)資本與文化 資本的培育?！比亟柚椎坌叛鰜砭S護(hù)村落秩序，加強(qiáng)地域間村落的團(tuán)結(jié)；民眾也在祭祀、廟會(huì)中實(shí)現(xiàn) 了情感宣泄與交流，以此獲得文化認(rèn)同。

（二）從實(shí)體到符號(hào)：人文始祖與愛國(guó)精神的展現(xiàn)

1. 始祖身份的建構(gòu)

中華民族向來以“炎黃子孫”自居，炎黃被奉為民族的共同始祖，“在敬祖愛國(guó)的口號(hào)下，但凡認(rèn)同炎黃始祖的愛國(guó)人士和華人都可以超越階級(jí)、階層、黨派的信仰差別，為同一祖先的血脈相連，生發(fā)出血濃于水的民族情感，激發(fā)和增進(jìn)對(duì)祖國(guó)的忠誠(chéng)和熱愛，共同為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)而和衷共濟(jì)、自強(qiáng)不息?！蹦敲?，炎帝在當(dāng)代社會(huì)又是如何被建構(gòu)成為各民族共同的“始祖”呢？

這個(gè)過程大致可以分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段是中華人民共和國(guó)成立到改革開放以前，屬于奠基階段。在這一時(shí)期，民族的穩(wěn)定團(tuán)結(jié)大于一切，處理好各民族關(guān)系，維護(hù)國(guó)家安全統(tǒng)一，成為時(shí)代的主題。民族關(guān)系的核心內(nèi)容之一就是民族情感，對(duì)各民族權(quán)力與利益的給予僅是最基本的物質(zhì)保障，文化上的支持與情感上的認(rèn)同才是維護(hù)民族團(tuán)結(jié)統(tǒng)一的關(guān)鍵。炎帝自古多次受到統(tǒng)治者的拜祭，羌人自詡炎帝后代，漢人也將其奉為先祖，滿清帝王又曾大加祭祀。且西北地區(qū)秦隴文化圈、北部地區(qū)晉東南一帶，以及中原地區(qū)均為炎帝部族的活動(dòng)區(qū)域，此外，南方湖北隨州、湖南炎陵、四川、云南等地也都有炎帝遺跡。國(guó)家為了維護(hù)民族團(tuán)結(jié)，不斷加強(qiáng)對(duì)“炎帝為中華民族共同祖先”的宣傳，以此來增進(jìn)民族間的情感認(rèn)同。至此，炎帝不再是某一個(gè)地域、或某一個(gè)民族的文化專屬品，而是各民族共同的人文先祖。

第二個(gè)階段是20世紀(jì)80年代后到20世紀(jì)末，屬于發(fā)展階段。80年代“文化尋根”運(yùn)動(dòng)興起，在這場(chǎng)“重構(gòu)民族文化資源，重新確立中國(guó)文化的主體位置”運(yùn)動(dòng)中，炎帝也相應(yīng)獲得學(xué)者們的關(guān)注。俞敏《漢藏兩族人和話同源探索》、唐嘉弘《炎帝傳說考述——兼論姜炎文化的源流》、鄒君孟《華夏族起源考論》、楊國(guó)勇《黃炎華夏考》、楊向奎《先秦儒家之一統(tǒng)思想——兼論“炎黃”、“華夏”兩實(shí)體之形成》等學(xué)術(shù)論文分析挖掘炎帝的緣起，試圖尋找中華民族的文化之根，以此來重構(gòu)民族文化精神、增強(qiáng)民族文化自信。在學(xué)者們的助力下，炎帝與黃帝被認(rèn)為“一同開創(chuàng)了華夏文明”，從族源上肯定了他的祖先身份，將其視作中華文化的根脈所在。

第三個(gè)階段即為當(dāng)下，屬于鞏固與繁榮階段。21世紀(jì)以來，炎帝“人文始祖”身份不斷被強(qiáng)化。海峽兩岸共祭炎帝、港澳同胞頻頻前往炎帝陵拜祭先祖、全國(guó)各地民眾的普遍認(rèn)同，都對(duì)炎帝“人文始祖”文化意象的生成起到了積極的促進(jìn)作用。政府對(duì)炎帝“人文始祖”形象的建構(gòu)，主要是依靠大眾傳媒加以宣傳，“行政力量對(duì)大眾傳媒構(gòu)成掌握，形成巨大的話語(yǔ)權(quán)力和場(chǎng)域氛圍，從而構(gòu)筑公共記憶的政治圖式?！泵癖妼?duì)炎帝“人文始祖”形象的認(rèn)同，則主要以“祖先崇拜”為信仰基礎(chǔ)。俗民的個(gè)人記憶與主流意識(shí)形態(tài)相符合，從而進(jìn)入社會(huì)公共話語(yǔ)體系，炎帝“人文始祖”形象也因此獲得更為持久的影響力。

2. 愛國(guó)情懷的傳承

炎帝所蘊(yùn)含的文化底蘊(yùn)深厚，充溢著世人的審美情感與詩(shī)意幻想，其深層次的文化動(dòng)因在于對(duì)炎帝神話意象的文化傳承，對(duì)民族精神的尊崇與延續(xù)。炎帝作為中華民族的先祖，在華夏文明的構(gòu)建過程中有著舉足輕重的地位?？偟膩碚f，炎帝所體現(xiàn)的民族精神主要是甘于奉獻(xiàn)、舍己為公的愛國(guó)情懷。

《禮含文嘉》載：“神者信也，農(nóng)者濃也。始作耒耜，教民耕，其德濃厚若神，故曰神農(nóng)也。”可見，炎帝之德在于“教耕”，又因“憂勞百姓”而身形“憔悴”。若從審美角度審視，炎帝又因其“一心為民”“甘于奉獻(xiàn)”的崇高品性受世人尊敬，這種崇高美超越了時(shí)空與民族的邊界，成為整個(gè)中華民族所共同記憶、欣賞、弘揚(yáng)的精神象征，是人性中大美的凝聚。初民尊崇炎帝，是美好意愿的寄托，是心理情感的宣泄；今人懷念炎帝，是因?yàn)樗南蛋傩盏某嘧又模撬壑鴲蹏?guó)情懷的力量召喚！在山西高平炎帝陵的畫廊中，展示了炎帝的十大功績(jī)：發(fā)現(xiàn)五谷，粒民蒸食；始做耒耜，教民耕種；墾渠鑿井，灌溉農(nóng)田；制麻為布，始有衣衫；日中為市，首倡交易；削桐為琴，練絲為弦；作陶為器，冶制斤斧；嘗遍百草，發(fā)明醫(yī)藥；筑墻為城，開元文明；炎黃結(jié)盟，華夏一統(tǒng)。炎帝在開拓洪荒、奠定農(nóng)業(yè)文明的艱苦創(chuàng)業(yè)中，帶領(lǐng)先民展現(xiàn)出卓絕的堅(jiān)毅進(jìn)取、自強(qiáng)不息、天下為公的偉大精神，形成了淳樸仁誠(chéng)、友善敦睦的社會(huì)風(fēng)尚，最終凝定為中華民族物質(zhì)文明與精神文明的象征。政府依據(jù)典籍文獻(xiàn)、口承傳說打造炎帝精神，旨在宣傳炎帝神話所代表的重視農(nóng)業(yè)、以農(nóng)為本的民本思想，以實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

結(jié)語(yǔ)

神話作為承載民族文化記憶的重要載體，所述之事多出自想象，雖不能等同于歷史，但具有文化層面的真實(shí)性?？梢哉f，炎帝依托的時(shí)代背景是客觀存在的，與炎帝相關(guān)的神話傳說是超越現(xiàn)實(shí)的、被民眾所想象記憶的文化產(chǎn)物，具有復(fù)合性、延續(xù)性、多元性等文化特征，其文化真實(shí)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于歷史真實(shí)性。特別是在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過程中，炎帝神話傳說與地方風(fēng)物、信仰習(xí)俗的勾連，進(jìn)而與當(dāng)?shù)孛癖姷娜粘Ｉ?、思維情感融為一體，逐漸衍生出新的、獨(dú)具地域特色的炎帝“神話傳說文本”與“地方歷史傳統(tǒng)”。當(dāng)然，炎帝神話傳說不僅僅是歷史記憶的遺留物，在當(dāng)今也催化出了更具時(shí)代性的精神內(nèi)涵。炎帝神話傳說所蘊(yùn)含的野性生命張力被重新發(fā)現(xiàn)，可用來抵御、修復(fù)“焦慮、失落、苦悶”等現(xiàn)代文明帶來的負(fù)面影響。聚族而居、精耕細(xì)作的農(nóng)業(yè)文明孕育了內(nèi)斂式自給自足的生活方式、文化傳統(tǒng)、農(nóng)耕思想，這些精神內(nèi)涵體現(xiàn)著當(dāng)下構(gòu)建和諧社會(huì)以人為本理念。炎帝神話傳說傳導(dǎo)出開拓進(jìn)取、堅(jiān)韌不拔、大公無私、自強(qiáng)不息的農(nóng)耕文化基調(diào)，炎帝信仰則體現(xiàn)了民眾對(duì)部族首領(lǐng)和文化英雄品質(zhì)與偉業(yè)的贊美，反映出神話傳說持久的生命力。炎帝所具有的創(chuàng)造精神、實(shí)踐精神、奉獻(xiàn)精神、進(jìn)取精神以及民本思想對(duì)我們中華民族的偉大復(fù)興和中國(guó)夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)有著重要的啟示和借鑒意義。

收稿日期] 2022-11-25