陳亞平：先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)同體異構(gòu)論
　　（綱要節(jié)選）

　　一、相對的絕對先驗(yàn)

　　人的主體如果要超離主體自身去與外在客體相認(rèn)識，起中介作用的東西還是人的主體，只不過人的主體要憑借一種使主體自身能夠存在的載物，即憑借人的身體上的思，再來決定存在主-客對立的關(guān)系。所以，超離主體自身主觀又去反思一個外象，本身就是在根據(jù)一種憑此而開顯存在的直識原基，即直識的自我在場的“先為驗(yàn)”方法。它不可能是主體自身外在客體性的（尤其在超維世界）。   

　　因此，我們不能將主-客對立統(tǒng)一辯證結(jié)構(gòu)，作為純粹外在于人的客觀普遍化（方法），來面對一切存在-存在物的關(guān)系（對象）。

　　于是就形成了：“知性范疇—想象中介—辯證發(fā)展”結(jié)構(gòu)變成“無驗(yàn)直觀——識性范疇——非驗(yàn)想象”結(jié)構(gòu)。其后者這種經(jīng)驗(yàn)-非驗(yàn)結(jié)構(gòu)的內(nèi)在是一種直識本質(zhì)的先引性，就與在相互作用之中的過程提升為“絕對”的辯證法產(chǎn)生了互補(bǔ)。就是說，本質(zhì)直識的先驗(yàn)與內(nèi)在對立的辯證結(jié)構(gòu)，有沒有一種先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)異構(gòu)同體的主體創(chuàng)造性的方法世界？從直識的方法進(jìn)入，主要直識：

　　1，非感性直觀有限元——無智我---另智我——無驗(yàn)直識---近本質(zhì)直識

　　2，想象直觀中變量——我智---另我智——先驗(yàn)延層性想象

　　3，概念直觀中虛置推導(dǎo)——自識——另自識——先驗(yàn)生成范疇---先驗(yàn)-思辨邏輯

　　4，構(gòu)成主觀之直觀延展最終的元結(jié)構(gòu)——識自——另自識——潛驗(yàn)識域——再潛驗(yàn)識域
   
　　從辯證的方法進(jìn)入，主要創(chuàng)進(jìn)：

　　1，以知性的原初當(dāng)下化時間知覺聯(lián)想的主觀開顯：
　　——自直覺——另自直覺

　　2，以知性的第元想象再生無限想象的主觀開顯：
　　——覺自——另覺自

　　3，以知性的有限元的想象進(jìn)入無限延生想象的主觀開顯：
　　——覺它——另覺它

　　二、相對先驗(yàn)

　　假設(shè)經(jīng)驗(yàn)客觀的東西和先驗(yàn)主觀的東西是兩個統(tǒng)一在一起，兩者是互為補(bǔ)充的平行，或是決定與被決定關(guān)系，或是其中一個因素進(jìn)入另一個因素，這時，就會出現(xiàn)主觀的東西把自己發(fā)展到自己的對象這一辯證關(guān)系命題。并假如，這一命題的實(shí)在性就應(yīng)該在它自身之內(nèi)具有自己存在的根據(jù)。

　　就是說，我們要在認(rèn)識之內(nèi)尋找認(rèn)識的先決認(rèn)識方式與方法。如果在認(rèn)識之內(nèi)尋找認(rèn)識方式，就會存在這個觀點(diǎn)本身的出處，既是客觀存在（機(jī)能存在的人的智我）的又是主觀存在（思）的，同時，這又是一個客觀的主體的主觀認(rèn)識。因此，主體的主觀先決了另一主觀來源。

　　若以上述看法作為奠基，就形成康德說的先驗(yàn)范疇“是知性運(yùn)用一般對象上的純形式，但卻不能僅僅由這形式而思維和規(guī)定任何一個客體。”的方向：先驗(yàn)作為先于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識的絕對形式，是不需要驗(yàn)證的先在物。但我們要關(guān)注的問題是，作為認(rèn)識的純形式的“可能性”既包含了主觀當(dāng)中的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的對象預(yù)設(shè)和虛設(shè)，又包含了主觀當(dāng)中的關(guān)于先驗(yàn)的無條件的指涉。比如，概念表象中所謂的“空間、時間、范疇：量、質(zhì)、關(guān)系、模態(tài)”范疇（與理念不一樣），有沒有與經(jīng)驗(yàn)對象發(fā)生的預(yù)涉？問題是，有或沒有，都存在“先驗(yàn)的觀念性”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”的觀念下的“可操作性”。

　　換言之，“先驗(yàn)的觀念性是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性獲得可能的條件”——（鄧曉芒闡釋康德“這個觀念性的意向雖然是主觀的，但它是構(gòu)成任何經(jīng)驗(yàn)對象的必不可少的條件，是一切經(jīng)驗(yàn)性的材料之所以可能成為客觀對象(現(xiàn)象)的前提”）本身中的主觀的觀念性，是先天的先驗(yàn)觀念所含設(shè)，還是先驗(yàn)觀念所推演出的先天？康德的解釋是：“我們之所以能夠從經(jīng)驗(yàn)中提煉出清楚之概念，只是因?yàn)檫@些概念原本是我們將其放入經(jīng)驗(yàn)的。只有以范疇(即驗(yàn)前概念)為媒介，經(jīng)驗(yàn)的任何對象才能被思維。”

　　但困境在于， 在我們（人）觀念運(yùn)行的主觀中，怎樣可以超越：成一切相，即心。再或者說，人在知性經(jīng)歷中驗(yàn)證的概念下的對象，必須以先于人經(jīng)歷驗(yàn)證所存在的主觀作為指引。

　　如果這樣，所謂先于人經(jīng)歷驗(yàn)證所存在的主觀界指引，就已經(jīng)融進(jìn)了經(jīng)驗(yàn)界，而表現(xiàn)出“可經(jīng)驗(yàn)”與“能經(jīng)驗(yàn)”成份了。這種在自主指引顯驗(yàn)中的顯驗(yàn)的主觀性，也只有對經(jīng)驗(yàn)世界而言才顯現(xiàn)為先決性。

　　如果要追溯“一個在主體中先天規(guī)定的使主體和客體相遭遇的”之所以可能的根據(jù)——“人類遵循自然的機(jī)械因果律，以規(guī)定判斷力的基本原則”，即會出現(xiàn)：先驗(yàn)?zāi)欠N不確定的無限生成與經(jīng)驗(yàn)?zāi)欠N有限封閉之間的獨(dú)立的一個中間維，這個中間維不是對立兩極的辯證統(tǒng)一的因果世界，而是直觀的間性交互同一體---先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)同一結(jié)構(gòu)。即人的認(rèn)識方法應(yīng)該是先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)的。這種相對穩(wěn)態(tài)，既非經(jīng)驗(yàn)只是人在主體先驗(yàn)選擇內(nèi)認(rèn)識到的經(jīng)驗(yàn)態(tài)，也非先驗(yàn)只是人在主體經(jīng)驗(yàn)選擇內(nèi)認(rèn)識到的先驗(yàn)態(tài)。

　　因?yàn)椋思仁窍闰?yàn)的存在----它有著，并通向思辨范疇的對象，又是經(jīng)驗(yàn)的存在者——它觀著，并通向?qū)ο罂陀^性，二者的中介是先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)一體化，即具有感性經(jīng)驗(yàn)直觀和智性想象直觀互相依存層次的雙元同一關(guān)系。它們不是決定與被決定的關(guān)系，而是兩者呈交互的各有各暫存的直觀對象，并且都在思的生成的過程發(fā)生維度上得到了存在上的關(guān)聯(lián)。經(jīng)驗(yàn)只能在經(jīng)驗(yàn)的界面上確定先驗(yàn)，但不能代替先驗(yàn)的再先驗(yàn)化。而先驗(yàn)也只能在先驗(yàn)的界面上確定經(jīng)驗(yàn)化的先驗(yàn)。

　　經(jīng)驗(yàn)中包含先驗(yàn)的先主性，界定了先驗(yàn)的普遍性這種非矛盾結(jié)構(gòu)，在“脫離了經(jīng)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)主觀，又以特殊的方式預(yù)設(shè)著先驗(yàn)主觀的本質(zhì)還原”中，則又使我們的上述結(jié)構(gòu)，出現(xiàn)了反思。

　　據(jù)此可知，這正是從根本上建立純粹思的本體的可建條件。既然人的客體性中包含主體性，并由主體性來智觀客體性，即在客觀的主觀自身中產(chǎn)生出偏離主觀自身的可動性。那么，這個自身中產(chǎn)生出偏離自身的動力在哪里？ 是否是在：“為了親身地并原初地把握一本質(zhì)，我們可以從相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)直觀開始，但也可從非經(jīng)驗(yàn)的、不把握事實(shí)存在而'僅只是想象的’直觀開始”中。
   
　　人們普遍認(rèn)為，思維邏輯的結(jié)構(gòu)是以現(xiàn)實(shí)世界可感性經(jīng)驗(yàn)的反映或延伸作為存在前提，并以皮亞杰的認(rèn)識發(fā)生原理為依據(jù)：認(rèn)為在人的活動中所起源的包含邏輯、序列邏輯、對應(yīng)邏輯能構(gòu)成邏輯數(shù)理結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。思維的邏輯是人的行動邏輯的內(nèi)化。但此問題引發(fā)的問思是：對這個問題的各個角度的反思認(rèn)識與感性材料的實(shí)證行為過程本身，就已經(jīng)處在一種對象認(rèn)識的“包含邏輯”指引的前提上。

　　我構(gòu)想，知性與感性的界限，最終還是以思維中運(yùn)行的認(rèn)識生成過程來劃分的，即以認(rèn)識自身所給定的東西為準(zhǔn)。這樣，知性與經(jīng)驗(yàn)性的界限，終極本質(zhì)上，還是回歸“知-感”同一非對立的界面。簡言之，物質(zhì)現(xiàn)象界所直觀的經(jīng)驗(yàn)性客體，是在一種經(jīng)過了主體先驗(yàn)的部分主導(dǎo)作用下的客體，這個主體知性范圍中，有一部分是主體先天自在之識，而這種先天自在之識，可能是自然的本存狀態(tài)賦予的能力。

　　最重要的是，先天自在之知能把客體感性直觀的對象的某物，在先天判知下與純主觀相交互。我表述為，不同于范疇形式和經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容統(tǒng)一體的先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)-知性-直觀與經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)-直觀-知性同體化過程。而過程作為一種能動的本己否定具有自身聯(lián)系性，過程是過程的自身又是過程的對方的無限，這種包含自由的沒有規(guī)定的自在存在，決定了事物的生成與發(fā)生的內(nèi)在本性，這種本性表征為：過程是自己本身的對方的相互依存，而過程的對方就是它的否定的另一個新過程。而不完全如康德所說：“如果我們愿意把我們心靈在以某種方式受到刺激時接受表象的這種感受性稱為感性的話，那么與此相反，自己產(chǎn)生表象的能力，或者知識的自發(fā)性，就是知性。我們的本性導(dǎo)致直觀永遠(yuǎn)只能是感性的，也就是說，只包含我們被對象刺激的方式。與此相反，對感性直觀的對象進(jìn)行思維的能力是知性。思維無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲。通過對一種在純粹主體中發(fā)生的世界知識之本質(zhì)條件的說明而理解根本和真正意義上的世界本身”。

　　這樣，我們可假設(shè)，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)-知-認(rèn)與經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)-認(rèn)-知同體化循環(huán)過程，就是對認(rèn)識能力的涉思。例如，時間和空間既是先天顯現(xiàn)的對象之可能性的客觀直觀，也可能是純粹觀念直觀。先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)過程能把客體感性直觀的對象的某物相交互或相差異，而此過程就是觀念中的先天的概念之間的純粹直證、直思、直析。

　　三、先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)異構(gòu)同一

　　據(jù)上，我們有課假設(shè)：先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)同一化過程，是將所有知性中的觀念對象與感性對象，進(jìn)行一番先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)一體化的預(yù)設(shè)的處理。這樣，對于先驗(yàn)的純粹知性對象而言，則可以在先驗(yàn)的概念直觀到概念-范疇直觀的空域中開顯一種非現(xiàn)象性存在，意義在于，彌補(bǔ)了經(jīng)驗(yàn)自體的形而下范圍的定限性存在。例如，在“元范疇”、“終極范疇”、“超驗(yàn)范疇”等純思辨邏輯范圍上，經(jīng)驗(yàn)范圍就是一種認(rèn)識維向的蔽限。比如，直識（或辯證）邏輯在特殊對象范圍上都是先驗(yàn)的，它并沒有給予其思辨結(jié)構(gòu)中的可能的經(jīng)驗(yàn)性以實(shí)證的基礎(chǔ)，即沒有必然性地說明邏輯結(jié)構(gòu)與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生聯(lián)系的途徑條件和模式。它不受特殊時空關(guān)系限制，不受現(xiàn)象的時空界限的限制。另一方面，對于經(jīng)驗(yàn)的純粹感性對象而言，則可以在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)感直觀到實(shí)存直觀的空域中開顯一種顯象性存在，意義在于，推助先驗(yàn)自體的形而上范圍的定限性存在。

　　先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)同體化過程，實(shí)現(xiàn)了先驗(yàn)作為以普遍的建元概念，獨(dú)立于在其適用范圍內(nèi)的特殊對象與特殊關(guān)系，成為經(jīng)驗(yàn)中催生客體表象、感知、感意的先天主導(dǎo)性。請注意，此段論述本身，也正處于純粹知性概念運(yùn)行中，進(jìn)而對先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)同體化的一種純粹概念形式的范疇演運(yùn)。盡管其純粹知性的邏輯性和辯證性，有著經(jīng)驗(yàn)提供的客觀基礎(chǔ)，但本質(zhì)上，在超出特殊對象與特殊時空關(guān)系的情形中，還是構(gòu)成了純粹知性概念的先決性，這種先決性按康德的說法，既包括主觀性已經(jīng)成立的條件下的“知性范疇、先驗(yàn)的統(tǒng)覺、先驗(yàn)想像力的三重綜合”， 也包括感性先驗(yàn)范疇的先驗(yàn)直觀即時間和空間、知性先驗(yàn)范疇的先驗(yàn)概念即先驗(yàn)范疇和先驗(yàn)邏輯。

　　故此，在這種以一種概念（不是經(jīng)驗(yàn)的概念）引申另一種概念的運(yùn)推生成中，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)同體認(rèn)識方法，就并不僅僅是在特殊語境下，主導(dǎo)于一種感性。而更重要的是要在先天的純粹概念的東西中，運(yùn)行一種在經(jīng)驗(yàn)中尚待條件以潛在的方式內(nèi)含而存在的指引，即構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)之可生性的多層面主觀來源，不是憑借經(jīng)驗(yàn)性的基礎(chǔ)，而是根據(jù)其先驗(yàn)的自在源向。包括：以意識自身分離（對象對立）而顯另象的基始認(rèn)知、思維啟顯的元功能、使概念有其發(fā)展的超越性“思-思”心能的母源。它是有限存在向無限存在發(fā)生的本源，決定存在的轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造的終結(jié)與起始，它的界限就是存在的界限。

　　因?yàn)樗忍斓匕兇庵弊R層次的繼生性元構(gòu)機(jī)能，這個機(jī)能（或許是感官綜合基礎(chǔ)在特定條件下生成，不僅僅是辯證運(yùn)動生成）的場域有許多空隙，它沒有清晰的邊緣。若要證明它的基礎(chǔ)與起源，就要憑借一種根源條件范疇才能確定此種證明是在證明。所以，此處思想中生成的不僅是一種先驗(yàn)的知性機(jī)能，而且先驗(yàn)本身已是作為一種為先驗(yàn)提供部分主導(dǎo)的直識的可運(yùn)行力。例如：

　　（1）認(rèn)識總是在構(gòu)造著它的認(rèn)識對象，在主體性心性活動中存在內(nèi)在性的各自的本體，即人的心所識為存在（本體）。

　?。?）認(rèn)識主體對客體的一個時間性的意識過程，假如是一個發(fā)生學(xué)意義上的系統(tǒng)的交互知覺生成效應(yīng)，這種交互生成效應(yīng)是將主體與客體的各單體場域進(jìn)行生成性的心智直識的具體活動的環(huán)節(jié)或者部分聯(lián)系。并因這種聯(lián)系，保證了主體與客體的間性同體而產(chǎn)生的混成功用，成為心智過程的具體活動的環(huán)節(jié)。所以，識化的主體自我不能在感覺環(huán)節(jié)機(jī)制中，就把自己直觀為主客統(tǒng)一體，而只能把自己概念地直觀為受到限定的對象。因此，感覺機(jī)制只是有限制狀態(tài)內(nèi)的這種自我直觀。

　?。?）先驗(yàn)主體主觀性中的一些本質(zhì)結(jié)構(gòu)可生成演繹構(gòu)成性的認(rèn)識序列，是自本而外的由顯呈到顯呈地對于意識進(jìn)行有結(jié)構(gòu)和組成成分、可分解剖析的再生成因素，從而達(dá)到那種先驗(yàn)主體性包含認(rèn)識之外無物的本體。具體示意：

　　感知主體結(jié)構(gòu)中的生理物質(zhì)基元-----→表象系統(tǒng)對應(yīng)表征-----→自我于原始有限制狀態(tài)之內(nèi)直觀自身而沒有意識到這種直觀活動的階段-----→先驗(yàn)天賦主體具有內(nèi)部對立生成的結(jié)構(gòu)-----→主體到客體起中介作用的知覺或客觀性自身中構(gòu)成后天經(jīng)驗(yàn)的自我感性認(rèn)識-----→前概念工具加工制作-----→ 從感知格局到概念過渡-----→客體對象不斷的在前經(jīng)驗(yàn)中而漸顯。

　　只有自在之物和人自身主體的思維形式作為認(rèn)識的交互方法前提和源泉問題解決了， 才可說先驗(yàn)綜合判斷如何可能的問題，而這一切正是觀念中的先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體是其所是的過程顯現(xiàn)。就先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體宏觀方面來說，是從已獲得的非實(shí)性向獲得之中的現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化；而從微觀方面來說，是各種條件的變化，這些條件純粹是實(shí)在的，已進(jìn)入確定的現(xiàn)實(shí)性之中。但是，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體不是一種穩(wěn)定的有機(jī)化。先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體是某種處于產(chǎn)生過程之中的未完成物。先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一體全域狀態(tài)的前過程到后過程變化與守恒的交替超循環(huán)，構(gòu)成先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)過程全域的無限層級結(jié)構(gòu)。因此，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)層構(gòu)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)具有相對獨(dú)立性，這種獨(dú)立性就是，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)自我組織、自我有序、自我層構(gòu)的自構(gòu)系統(tǒng)，這種先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)自構(gòu)系統(tǒng)對應(yīng)著比前過程更大的時空層次，更大的運(yùn)行層次。由此可知：任何先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)過程全歷史構(gòu)體，都是只有始限而無終限的自由（無限可能）層級的開放構(gòu)體。先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)雙方中的單方間斷就是互換結(jié)構(gòu)，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)雙方中的雙方連續(xù)就是構(gòu)成結(jié)構(gòu)（時間結(jié)構(gòu)與空間結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化），這就是先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)一體化生成的本質(zhì)。

　　四、先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)混維平行

　　我分析認(rèn)為：從先驗(yàn)思維主體出發(fā)的邏輯位置上看，先驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的暫在與潛在。

　　經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中的先驗(yàn)成份是直識的——在存在論上不受制于對象, 先驗(yàn)當(dāng)中的經(jīng)驗(yàn)因素是交互的---在存在論上受制于對象 。這個先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)就是思-證與證-思一體化的交互關(guān)系。因?yàn)?，先?yàn)-經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)本身就是觀念的觀念性的界證，它也在主觀性自足的不可替代與不可超越中，它也在邏輯先決的前置之下對對象的思與證。

　　以我上述推判，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)-知-認(rèn)與經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)-認(rèn)-知同體化的結(jié)構(gòu)表征，需要兩個層次方面的共同互動，即是將主體和客體融合一體的先驗(yàn)主體和經(jīng)驗(yàn)主-客體的同一性，才是達(dá)到其概念到邏輯演繹運(yùn)作空間生成中的主觀基礎(chǔ)，而以此成為共同的普遍的本質(zhì)的結(jié)構(gòu)。這種先決性，就將認(rèn)識的方式，推向交互或間性的直識中。據(jù)此，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)復(fù)合結(jié)構(gòu)就是對先驗(yàn)對象之非自然存在物，作一種先驗(yàn)意識的參與。就是說：讓經(jīng)驗(yàn)客觀性融合在先驗(yàn)主體的意識主體性中而產(chǎn)生純粹混合。

　　具體過程的生成：

　　1、先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)生成復(fù)合結(jié)構(gòu)——從零意識向初意識過渡、從概念運(yùn)作到范疇統(tǒng)轄的局域存在形式

　　2、經(jīng)驗(yàn)-先驗(yàn)差異復(fù)合結(jié)構(gòu)——生命的全域存在形式

　　3、先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)異構(gòu)平行——從自然自覺到天智直覺、從種屬潛思維特質(zhì)到半邏輯位置的局域存在形式

　　4、先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)混維平行——發(fā)散性的非因果式的思辨、體悟的大腦左右半球的聯(lián)合及胼胝體的局域存在形式

　　存在-存在者主體如果是對立統(tǒng)一關(guān)系，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)就是作為間性直識而同一的關(guān)系。那么，辯證（真實(shí)經(jīng)驗(yàn)的矛盾的運(yùn)動世界）與直識（非矛盾的直覺假定的在的世界）就共同成為一種處于內(nèi)在性中的觀察者所發(fā)現(xiàn)的互存。本質(zhì)上，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了時空邏輯的量限與質(zhì)限的一體化。

　　五、先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)的兼合性

　　我認(rèn)為，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)方法論結(jié)構(gòu)的相互依存進(jìn)而發(fā)展到相互生成的關(guān)系，是先驗(yàn)維度向經(jīng)驗(yàn)維度相互演替的非對立關(guān)系。它有區(qū)分但不對立，在系統(tǒng)上是結(jié)構(gòu)互補(bǔ)關(guān)系——之同態(tài)、同型、同構(gòu)的全息同質(zhì)系統(tǒng)。這種先天直觀-感性直觀結(jié)構(gòu)，是在形而上的又后形而上的暫聯(lián)中，聯(lián)結(jié)主觀和客觀的中介。因此，它具有主觀界面和客觀界面互為同質(zhì)實(shí)存的同體性。為何要交融在同體？是因?yàn)橹骺鸵谶^程中二分，又要在過程中超越主客關(guān)系，所以一直都在主客關(guān)系的過程中。

　　1，只有通過先驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)才是有限的，反之，只有通過經(jīng)驗(yàn)，先驗(yàn)才是有限的。兩者的互依性決定了融合，兩者的融合又反促其生成新的融合。融合與生成的循環(huán)運(yùn)動狀態(tài)又形成具有客觀實(shí)在維度的間性。

　　2，先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)既可成為先驗(yàn)對象的內(nèi)在方面，也可成為經(jīng)驗(yàn)對象的內(nèi)在方面。例如，語用規(guī)則是先驗(yàn)的，但又是向經(jīng)驗(yàn)開顯。

　　3，先驗(yàn)的屬性具有向經(jīng)驗(yàn)屬性相兼合的過程歷史化的基礎(chǔ)與發(fā)展范圍。因此，先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)化過程是經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)化過程的同一性。

　　4，先驗(yàn)不是依靠無數(shù)經(jīng)驗(yàn)疊加而進(jìn)化的，先驗(yàn)就是人機(jī)體的自在因與生成因的先決存在，也就是超機(jī)體的暫未知與機(jī)能的暫自決的互構(gòu)性實(shí)存。正如直觀（時空序列）中就表現(xiàn)了自我意識的辯證（對立而推動）維度。

　　當(dāng)我們將先驗(yàn)-經(jīng)驗(yàn)方法運(yùn)用到美學(xué)的先驗(yàn)性上，就可獲知，美學(xué)的先驗(yàn)方法論本身就是在自主觀與再次主觀認(rèn)識下的對象中，建立起反思與直觀。 這也就意味進(jìn)入了辯證因素的束縛范圍（辯證因素就是適合在思的內(nèi)在中論證思的存在）。雖然“直觀”（強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的原本）本身是反辯證思維的,但直觀的諸序列又表現(xiàn)自我意識持續(xù)不斷的隱含否定對立的歷史。所以“反思”本身又是在辯證前提中被限識的。這兩者很奇妙的彼此會合在一起宛如主客同一，也就是說，其本身就構(gòu)成對立中互為依存的交互間性，到互助生成的間性。

　　于是，在這個前提下，反思就是包含了直觀基礎(chǔ)上的反思，直觀就是包含了反思基礎(chǔ)上的直觀，在“看”中給予對象以本質(zhì)或上升為本體的支撐，即是存在。純粹的反思是沒有對象聯(lián)系的存在的反思，它是思自身內(nèi)在的自閉的思之思。純粹的直觀是沒有對象聯(lián)系的空在的直觀，它沒有支撐的本質(zhì)（本體）可還原。

　　2015年3月25日  成都