編者按 4月6日晚，“未名學者講座”第六十九期“漢地舍利崇拜的興起——南朝佛教國家化之一端”將在北京大學靜園二院208會議室舉行，同時進行線上直播，講座由文研院2017年秋季邀訪學者、中國社會科學院古代史研究所助理研究員陳志遠主講。作為延伸內容，我們特推出陳志遠老師《六朝前期荊楚地域的佛教》一文，原載于公眾號“中國魏晉南北朝史學會”，特此轉載，以饗讀者。 陳志遠：六朝前期荊楚地域的佛教 《高僧傳》數(shù)以百計的僧人傳記中，遠距離的移動構成其事跡的主體。不僅域外僧人萬里跋涉，來華傳法、譯經(jīng)，中土僧人游走于分立的政權、對峙的藩府，在多所寺院求學、修行，亦非鮮見。在紛紜雜亂的個案中，如果架設一個取景框，觀察一時一地佛教的生存面貌，某些地域的特色便會呼之欲出，給人留下深刻的印象。然而當我們試圖捕捉這一印象時，由于史料的局限，又常有“草色遙看近卻無”的遺憾。 本文綴合零散史料，希望探求六朝荊襄地域佛教的特色。這一地域雖政區(qū)屢有分合，但大體是指以襄陽、江陵為中心，今湖北省境內的大部地區(qū)。西北經(jīng)武關道至關中，東北可通河洛，西溯巴蜀，東下吳越，南由洞庭、鄱陽達于嶺表。獨特的地緣格局促進了此地經(jīng)濟的繁榮，地方強藩屢屢稱兵犯順，與下游建康朝廷相抗，荊揚內爭遂成為六朝的時代主題。荊襄地域的文化也頗呈異彩，晉宋兩朝西曲歌正在此地蘊育。 六朝荊襄，先有道安、慧遠的教團在此立腳，晉宋之際一度成為佛教學術的重鎮(zhèn)。齊梁兩朝，其學術的光芒為建康所掩翳。侯景之亂以后，后梁定都江陵三十余年，此地又成為南朝佛教北傳的轉樞。學界對這一地區(qū)的佛教也曾作過一些基礎的研究。主要是借鑒寺院志、方鎮(zhèn)年表的體例，考明地區(qū)內主要寺院的建立緣起和地方執(zhí)政者對佛教的態(tài)度，以此觀察地域佛教的生存境遇，而著墨較多者則在道安教團進入以及后梁傀儡政權治下一頭一尾。在前人工作的基礎上，本文最感興趣的，是地域內佛教盛衰的機運所在。相關問題的探索，不僅涉及外部政治環(huán)境的寬嚴，也要考慮教團內部組織形態(tài)、學術風氣的變化。 為此我們特別關注僧人在歷史關節(jié)點上的行止進退，雖然千載之下，叩跡求心，難免有臆測的成分，但排比內典、外書，多方推求，歷史人物的行動邏輯，亦非全然不可理解。佛教本是外來宗教，漢語佛典以翻譯作品為主，理想情況下只是一面光潔的透鏡，反映經(jīng)典成立地的樣貌，而不能照見中土社會的世態(tài)。因此需要格外留意漢地撰述以及那些具有異端色彩的記錄。正是這些微小的“位移”，折射出地域社會在佛教文獻中的烙印。 一、道安在荊襄地域之立教方略 荊襄地域的佛教傳播可以追溯至后漢、三國時代。從考古發(fā)掘的金銅佛像分析，可以看到長江上游成都平原同類作品的影響。2008年湖北省襄樊市（2010年改稱襄陽）三國時期磚室墓中的陶樓，頂部有七層相輪和月牙形塔尖。這一獨特形制的來源，學界莫衷一是，有學者主張是漢末洛陽南下的佛教徒帶來的新風尚。據(jù)文獻記載，漢末戰(zhàn)亂，支謙從洛陽南下，先至孫吳的舊都武昌。筆者曾撰文指出，東晉時期成立的志怪小說《荀氏靈鬼志》所載咸康三年（337）周子長武昌寒溪轉讀經(jīng)唄故事，其中的《鹿子經(jīng)》實為支謙譯本，可以印證此地支謙譯經(jīng)的一度流行。經(jīng)本在何地譯出，又經(jīng)由何種徑路傳播至此，細節(jié)難以考察，但漢末洛陽佛教對于長江中游地域的沖擊不可忽視。 （一）道安教團進入荊襄地域的契機 東晉中前期，長江上游佛教的優(yōu)勢趨于衰竭，隨著北方流民陸續(xù)到來，華北佛教的支配力日益顯著，其中最為重要的事件自然是道安在荊襄十五年的經(jīng)營。眾所周知，道安是佛圖澄的弟子，佛圖澄在華北傳教，奠定了日后教團發(fā)展的一些基本走向。一是由于石虎拒絕了朝臣“華戎制異”的主張，正式打開了漢人信佛、出家的制限，其效果不僅僅是信眾人數(shù)增加，更重要的是其知識結構的改變。此前雖有零星漢人信奉佛教的案例，但總體來說傳播范圍仍局限于域外僑民之間。石虎此舉則吸引了華北地區(qū)大量具有文化/儒學修養(yǎng)的知識精英加入。二是教團的組織化大大加強，有了比較嚴密的教團規(guī)制。 佛圖澄死后，石趙政權旋即覆滅，北方陷入戰(zhàn)亂。道安轉徙多地，仍然與佛圖澄舊日的弟子聚集在一起，并未失散，其中著名者有竺法汰、竺僧輔、釋法和。再加上道安隱居河北飛龍山期間結識的僧先，和在“太行恒山創(chuàng)立寺塔”時期拜入門下的慧遠、慧持兄弟，一起投奔襄陽?！陡呱畟鳌さ腊矀鳌吩疲?/p> 俄而慕容儁逼陸渾，遂南投襄陽。行至新野，謂徒眾曰：“今遭兇年，不依國主，則法事難立。又教化之體，宜令廣布?！毕淘唬骸半S法師教?！蹦肆罘ㄌ剹钪?，曰：“彼多君子，好尚風流。法和入蜀，山水可以修閑。”安與弟子慧遠等四百馀人渡河夜行。 這是一次攸關教團命運的人事安排。其中有兩個問題值得探究：一是道安選擇南下襄陽，出于何種考慮；二是道安教團在荊襄地區(qū)實際的教團規(guī)模和存在形態(tài)。據(jù)方廣锠考證，道安南投襄陽，是在東晉興寧三年（365）。此前東晉一度規(guī)劃北伐，占領河南。前燕大舉反撲，興寧二年（364）九月，鎮(zhèn)守洛陽的冠軍將軍陳佑率眾先后逃往陸渾、新城。這就是道安離開陸渾山的背景。不過僧傳說“慕容儁逼陸渾”，并不準確。慕容儁升平四年（360）死，此后即位的前燕君主是慕容暐，進兵洛陽的是慕容恪，此處史文必有訛誤。興寧三年（365）三月，慕容恪攻克洛陽。鎮(zhèn)守洛陽的“寧朔將軍竺瑤奔于襄陽”，可見襄陽也是東晉官軍撤退最為近便的目的地。 更重要的是，當年四月五日，襄陽名士習鑿齒致信道安，描述了東晉境內佛教信仰的態(tài)勢。此信保存在《弘明集》中，《高僧傳》收錄有所節(jié)略。信中說： 自大教東流四百馀年矣，雖藩王居士時有奉者，而真丹宿訓先行上世。道運時遷，俗未僉悟，藻悅濤波，下士而已。唯肅祖明皇帝，實天降德，始欽斯道，手畫如來之容，口味三昧之旨。戒行峻于巖隱，玄祖暢乎無生。大塊既唱，萬竅怒呺，賢哲君子，靡不歸宗。日月雖遠，光景彌暉。道業(yè)之隆，莫盛于今。豈所謂月光首寂，將生真土，靈缽東遷，忽驗于茲乎。又聞三千得道，俱見南陽，明學開士，陶演真言。 這里特別注意“三千得道，俱見南陽”一語，日譯本解釋說：“三千”乃非確數(shù)，是暗用孔門弟子三千之典，是則道安與弟子南下經(jīng)過南陽時，習鑿齒已經(jīng)獲悉此事（參見圖１）。習鑿齒致信道安的主旨是渲染東晉佛教信仰之盛，有利于教團的發(fā)展。東晉明帝于樂賢堂手畫佛像，是天縱多才，偶一為之，還是虔誠信仰，值得載入史冊，朝臣的理解并不一致。然而遠在襄陽的習鑿齒看來，此舉釋放了一個鮮明的信號。他引用月光童子轉生東方震旦國土為轉輪圣王的讖記，認為君主的皈依帶動了舉國上下“賢哲君子，靡不歸宗”。
圖１ 道安教團的南行路線 東晉朝野對于佛教的友好，特別是士人崇信佛教的事實，促使道安在新野第一次分張徒眾。道安南行的路線和時間，史文無確切記載：不過從上文分析來看，比較合理的推測是道安在南陽接到習鑿齒的書信，由此南下新野，作出了這一攸關教團命運的人事安排?！安灰绹?，則法事難立”，作為漢地政教關系的凝練概括，影響極其深遠。不過回到當時語境，此語的前提是“今遭兇年”，具體來說是戰(zhàn)亂和饑荒。這樣惡劣的環(huán)境西晉末以來一直如此，道安此前對弟子說：“今天災旱蝗，寇賊縱橫。聚則不立，散則不可?！庇谑恰八鞆吐时娙胪跷?、女休山，頃之復渡河依陸渾，山棲木食修學”。維持教團的集體修行，是道安一貫的宗旨。此時的變化在于，他決定放棄以往山林苦修的生存方式，轉而謀求世俗君主和地方有力家族的支持，在城市弘教。這一重大的方針轉變，必然受到某種關鍵的觸發(fā)，我推測其中的契機便在于習鑿齒書信所透露的信息。 道安命法汰東至建康，法和西行入蜀。法汰東下的目的，道安講得很清楚，“彼多君子，好尚風流”，是為了爭取名士風流的好感，乃至士人化的東晉皇帝的支持。法汰先至江陵，然后順江東下，迅速引起了建康朝野的關注，并且與道安書信往來不斷。法和入蜀，是向佛教信仰較為稀薄的地區(qū)開拓，即所謂教化宜令廣布，另外從法和日后入秦，參譯佛經(jīng)的經(jīng)歷來看，或許也有使其關注自西而來的佛教信息之用意。這也符合道安的訴求。 依常理推測，二人一定不是只身前往，很可能與眾偕行，帶走了相當一部分弟子。即使如此，隨同道安渡河的仍有四百多人。道安來到襄陽以后，其教團給當?shù)厥咳艘杂^感上的沖擊。習鑿齒致信謝安云： 來此見釋道安，故是遠勝，非常道士。師徒數(shù)百，齋講不倦，無變化伎術，可以惑常人之耳目；無重威大勢，可以整群小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。 這確是此前東晉前期僧人南渡前所未見的局面。史載東晉初竺法深渡江，“考室剡縣東二百里山中，同游十余人，高棲浩然”；深公弟子竺法義“晉興寧中，更還江左，憩于始寧之保山。受業(yè)弟子，常有百余”。支道林于剡縣“沃洲小嶺立寺行道。僧眾百余，常隨稟學”?？梢韵胍?，此時建康絕無可能容納這一數(shù)百人規(guī)模的龐大教團。道安決定由法汰下都，法和上蜀，一方面建立廣闊地域內聲氣相通的教團，一方面保留教團的主體在荊襄地區(qū)謀求發(fā)展，無疑是明智的策略。 如此數(shù)百人規(guī)模的教團，若要維持齊整的教團生活，內部需要嚴格的教團規(guī)制，道安于此多所創(chuàng)立，學界研究已詳，此不贅述。教團外部也需要寺院和當?shù)赜辛Φ墓B(yǎng)者，這是本文所要探究的。 （二）襄陽、江陵兩地佛教寺院的建立 道安最先在襄陽建立了檀溪寺?！陡呱畟鳌吩疲骸鞍惨园遵R寺狹，乃更立寺，名曰檀溪，即清河張殷宅也。大富長者并加贊助，建塔五層，起房四百?！睗h明感夢，白馬馱經(jīng)，故事廣為流傳。依仿故事，建康、江陵等地皆建有白馬寺。從上下文來看，此白馬寺當在襄陽，可能是道安徒眾最初駐扎的寺院。隨著僧眾的增加，道安擴建了城北漢水支流檀溪水邊的寺院，是為檀溪寺。據(jù)歷代地方志記載，位于城西五里左右。該寺原是本地士人清河張殷的舊宅，但未必是直接施舍給道安的?！秾毧虆簿帯肪?收錄劉之遴撰《梁檀溪寺禪房碑》，序云此寺“東晉人張殷以宅所立，咸安中（371-372）沙門道安重建”。建寺得到當?shù)卮蟾婚L者的贊助，還有涼州刺史楊弘忠送銅萬斤。合以下文苻堅送外國佛像之事，可知這里的涼州刺史不是東晉所署置，而是苻堅前秦政權的官員。 大凡佛教寺院要獲得信眾的支持，總會制造一些關于舍利或佛像的靈異故事?！都裰萑龑毟型ㄤ洝酚涊d：“寧康三年（375）四月八日，襄陽檀溪寺沙門釋道安……于郭西精舍鑄造丈八金銅無量壽佛，明年季冬嚴飾成就?！庇褐荽淌粉Щ衷谌纹陂g，金像夜出西游萬山，留下印跡，復還本寺，遂改名金像寺。此事亦見《高僧傳》，是則《感通錄》所言“郭西精舍”就是檀溪寺。郄恢任雍州刺史的時間，在東晉太元十七年至隆安二年之間（392-398），此時道安不但早已離開襄陽，并且已經(jīng)圓寂。僧傳記載道安死后，長安譯場的重要助手趙正（或作“趙整”）曾被郄恢接至襄陽?；蛟S重新渲染檀溪寺金像靈驗譚的推手，正是趙正一類自關中返回的舊日弟子。 道安的弟子曇翼在江陵相繼創(chuàng)立長沙寺、上明寺，標志著教團勢力在荊州地區(qū)的進一步滲透。關于兩寺的建立，道宣《感通錄》要比《高僧傳》詳細得多，但有一些細節(jié)需要辨明。先看長沙寺?！都裰萑龑毟型ㄤ洝吩啤伴L沙太守江陵（膝）［滕］畯（原注：一云滕含）以永和二年（346），舍宅為寺”，道安派遣弟子曇翼為寺主，“諦構一載”，也就是說用了一年時間建成寺院。永和六年（350），一尊佛像神秘地出現(xiàn)在荊州城北。荊州刺史桓溫“躬事頂拜，傾動邦邑。諸寺僧眾，咸競迎引，鏗然不動”。曇翼得知此事，燒香禮拜，只派了三名弟子就將佛像移置長沙寺?！爸習x簡文咸安二年（372），始鑄華趺?！碧校?76-396），殷仲堪為荊州刺史，佛像夜行。后經(jīng)祐賓僧人提示，方知是阿育王所造。 乍讀《感通錄》的文字，極容易認為長沙寺建立是在永和三年（347）。其實道宣的敘述有一處關鍵的跳躍。前一段是講阿育王像來到荊州，滕氏舍宅為寺的經(jīng)過，時在永和年間。后一段是講曇翼將阿育王像移至長沙寺以后的種種靈驗，時在簡文帝咸安二年（372）以后，中間隔了近二十年。道安教團進駐襄陽在興寧三年（365），重建檀溪寺在咸安年間。而曇翼恰在咸安二年鑄造趺座，當是為迎接大像所做的準備工作，考慮到建造寺院花了整整一年時間，因此將長沙寺建立的時間點定在咸安元年（371）比較合理。這樣看來，曇翼在江陵造立長沙寺，與道安在襄陽擴建檀溪寺，幾乎是同時并行的工程。 長沙寺建立以前，道安教團與江陵的主政者已有交往。興寧三年，道安分張徒眾，竺法汰與弟子曇一等四十余人東下建康，取道荊州，遇疾停留在江陵，與桓溫有過接觸。道安又派慧遠下荊問疾，其間破斥道恒“心無義”，在與荊州本地舊僧的論辯中占據(jù)了上風。經(jīng)此諸人鋪墊之后，道安本人也曾南下江陵活動，但應只是短暫停留?！陡呱畟鳌吩疲骸皶r征西將軍桓朗子鎮(zhèn)江陵，要安暫往。朱序西鎮(zhèn)，復請還襄陽?！薄冻鋈赜浖穭t言：“桓沖要出江陵，朱序西鎮(zhèn)，復請還襄陽?！卑浮稌x書》及《通鑒》，桓豁字朗子，是桓彝之子，桓溫的三弟。前文交待過，陳祐棄守洛陽之后，東晉謀劃北伐，桓溫遙領揚州刺史，移鎮(zhèn)姑孰。二月乙未，任命桓豁為荊州刺史，直至太元二年（377），桓豁去世，才由五弟桓沖接任，臨終前“表兗州刺史朱序為梁州刺史，鎮(zhèn)襄陽”。道安晚年自述說“昔在漢陰，十有五載”，可見主要居住地仍在襄陽。而上述兩書都記載，道安到達江陵之后就沒有離開，直到朱序坐鎮(zhèn)襄陽才被請回。據(jù)此推測，道安似當在桓豁主政荊州的最末期來到江陵，朱序到襄陽以后被邀還。 與地處邊境的襄陽相比，江陵及其所在的荊州在道安到來以前已經(jīng)形成了比較成熟的佛教信仰環(huán)境。這可以從長沙寺舊施主的家世信仰和阿育王像靈驗譚中作一點分析。長沙寺的施主諸書載名姓各異，排除明顯的文字訛誤，有滕含、滕畯兩說，分別出于《高僧傳》和《集神州三寶感通錄》。滕含，《晉書》有傳，官至廣州刺史，升平五年（367）卒，但未載其任長沙太守。滕畯身世不詳，但《晉書》記載他與滕含先后率兵討伐林邑王范文、范佛父子。事跡相似，又本出同族，或許是造成傳聞異辭的原因。滕含的祖父滕修，南陽人，歷仕孫吳、西晉兩朝，史稱“在南積年，為邊夷所附”。父滕并，正史僅記載其上表為父求謚號?！囤は橛洝酚嘘P于他的靈驗故事，云：“累世敬信，妻吳郡全氏，尤能精苦。每設齋會，不逆招請，隨有來者，因留供之。”由此推斷，滕氏至少在滕修之世，即吳主孫皓時期已經(jīng)信仰佛教，甚或更早。史籍所載孫吳時期佛教僧人多由南海渡來，滕氏一門的佛教信仰當與其長期在嶺南任官有關。 日后成為長沙寺鎮(zhèn)寺之寶的阿育王造像，也來源于廣州。此前稍早即有陶侃在廣州見阿育王像，安置武昌寒溪寺的事件?！陡型ㄤ洝冯m然說此像“皆莫測其所從也”，但緊接著又說： 初永和五年，廣州商客下載欲竟，恨船輕。中夜覺有人來奔船，驚共尋視，了無所見。而船載自重，不可更加。雖駭其異而不測也。引邁利涉，恒先諸航。不久遂達渚宮，才泊水次，夜復覺人自船登岸，船載還輕。及像現(xiàn)也，方知其非。 似乎也暗示阿育王造像是隨著商隊的船只從廣州渡來江陵的。 江陵附近比較悠久的佛教信仰傳統(tǒng)，也給道安的弘教帶來一個問題，就是與舊僧的沖突。前文提到法汰停留荊州，慧遠下荊問疾，破斥道恒心無義?！陡呱畟鳌氛f“心無之義于此而息”，事實并非如此。陳寅恪指出，陸澄《法論》著錄桓玄與王謐討論心無義的書信若干通，是則該學說在荊州仍然活躍。在阿育王像的爭奪中，“時白馬寺僧眾先往迎接，不能令動”。據(jù)庾仲雍《荊州記》：“晉初有沙門安世高度亭廟神，得財物立白馬寺于荊城東南隅?！卑彩栏叩慕闲谢论E經(jīng)歷了重重編造，不足憑信，但白馬寺既然與安世高扯上聯(lián)系，必定是該地建立較早的寺院，這一點當無疑問。最終曇翼輕松地迎請來阿育王像，而白馬寺落敗，也透露出道安教團與此地舊僧的矛盾和競爭。 荊州上明寺的建立，稍晚于長沙寺，與整個荊襄地域的戰(zhàn)局密切相關。比較詳細的記載仍然來自道宣?！堵上喔型▊鳌吩疲?/p> 又問：荊州河東寺者，此寺甚大。余與慈恩寺嵩法師交故積年，其人即河東寺云法師下之學士也。云“此寺本曾住萬僧，震旦之最”，聞之欣然。莫測河東之號，請廣而述之，亦佛法之大觀也。 答曰：晉氏南遷（中略）仍于此地置河東郡，遷裴、柳、薛、杜四姓居之，地在江曲之間，類蒲州河曲，故有河東名也。東西二寺者，符堅伐晉，荊州北岸并沒屬秦，時桓沖為荊州牧，要翼法師度江造東寺，安長沙寺僧；西寺，安四層寺僧。符堅敗后，北岸諸地還屬晉家，長沙、四層諸僧各還本寺，東、西二寺，因舊廣立。自晉、宋、齊、梁、陳代，僧徒常有數(shù)萬人。 這段敘事參照《高僧傳》“后丕賊越逸，侵掠漢南，江陵闔境，避難上明，翼又于彼立寺。群寇既蕩，復還江陵”，可知所謂河東寺，就是上明東寺。案《晉書》、《水經(jīng)注》，太元四年（379）二月，苻丕攻略襄陽，荊州刺史桓沖在長江南岸筑造上明城，并移州治于此。上明寺的建立正是與退守江南的戰(zhàn)略相配合的。上明東、西兩寺，除了在戰(zhàn)時安置江北長沙、四層兩寺僧人，襄陽淪陷以后，也是道安弟子逃難的所在，史籍可考者就有慧遠、慧持兄弟和曇徽三人。另外根據(jù)道宣的說法，東晉在上明城附近僑置河東郡，想必接納了相當數(shù)量的流民，佛教寺院的建立，當有綏緝流民的目的。 上明東寺有道安騎驢往返荊襄的驢臺或稱驢廟，此事《律相感通傳》和《續(xù)高僧傳》都有記載。道宣對此傳說的真實性抱有疑問，但傳說的產(chǎn)生有其現(xiàn)實的基礎。襄陽失陷后，道安被擄至關中，卻仍是荊襄教團的精神領袖。上引曇徽到上明寺，將道安的形象圖寫于寺院之中，存念禮拜，“于是江陵士女咸西向致敬印手菩薩”。道安的另一名弟子法遇，襄陽被寇： 止江陵長沙寺，講說眾經(jīng)，受業(yè)者四百馀人。時一僧飲酒廢夕燒香，遇止罰而不遣。安公遙聞之，以竹筒盛一荊子，手自緘封，題以寄遇。遇開封見杖，即曰：“此由飲酒僧也。我訓領不勤，遠貽憂賜?！奔疵S那鳴槌集眾，以杖筒置香橙上，行香畢，遇乃起出眾前，向筒致敬。于是伏地，命維那行杖三下，內杖筒中，垂淚自責。時境內道俗莫不嘆息，因之勵業(yè)者甚眾。 這是道安對江陵教眾遠程施加影響的生動案例，也是整個道安教團維持戒律統(tǒng)一性的生動寫照。上文提到，道安的主要活動范圍在襄陽，江陵則派遣弟子經(jīng)營。按照傳說的講法，“安公乘赤驢從上明往襄州檀溪，一夕返覆，撿挍兩寺并四層三所，人今重之，名為驢廟。此廟即系驢處也”，或許正反映出江陵教眾維持荊襄地域寺院網(wǎng)絡實踐劃一的強烈愿望。 回顧道安分張徒眾到此建立寺院的過程，似有相對明晰的立教方略，可稱之為二重疏離性格。他當然知道教團須依附有力的執(zhí)政者而存在，然而組織化的生存方式引起世俗政權的不安，特殊的“晚渡北人”身份在東晉士流中的壓抑感以及與舊僧學說分歧和資源爭奪，都是道安教團在南方社會立腳的重大阻力。因此必須和世俗權力保持合適的距離，以維持教團群體修行的超越性。他決定將數(shù)百人規(guī)模教團主體安置在荊襄，又堅持自己住錫襄陽，僅派遣弟子往江陵傳法，逐漸滲透，都有不得不然的理由。 另一方面，荊襄地區(qū)對于佛教的發(fā)展又有獨特的優(yōu)勢。道安曾在襄陽通過互市商人，獲得涼州新譯《光贊經(jīng)》寫本，前文討論的南海經(jīng)過內陸水道傳來的阿育王造像也傳播到荊州。較之建康或其他地區(qū)，這里是佛教東傳陸、海兩道的前沿，容易得風氣之先，道安的選擇也有積極的考慮。
表1 荊襄地域寺院興建年表 *號為筆者考證推定系年 二、晉宋兩朝荊州佛教之繁榮 （一）慧遠教團在荊襄地域的經(jīng)營 慧遠在江西廬山建立教團，其立教方略與乃師道安具有強烈的延續(xù)性：一方面結好首都建康的士大夫，同時也不忘在巴蜀之地的開拓；一方面則獲得當?shù)赜辛φ叩闹С?。這其中當然包含江州境內的士人，但更重要的則仍然是盤踞江陵、與建康朝廷形成分陜之勢的桓氏家族。桓溫死后數(shù)十年間，荊、江、豫諸州刺史太半由桓氏諸子侄充任，而尤以荊州江陵為根本重地?；圻h教團由道安教團分化而來，其教團成員就有跟隨道安一起南下的僧人，可考者如慧遠的兄弟慧持、同學曇邕、慧永等。前引桓溫、桓沖諸人既與道安門下曇翼、法汰諸人交往密切；慧遠當年下荊問法汰之疾，既已結識桓溫；廬山東林寺建立，又得刺史桓伊之力。慧持上蜀，途徑江陵，桓玄嘆為“今古無比，大欲結歡”。晉末桓玄入主建康，篡晉稱帝，與慧遠的關系更趨微妙。表面上看，慧遠“影不出山，跡不入俗”，與各方勢力保持合適的距離，實則只要荊揚之爭的格局沒有變，教團組織化的形態(tài)沒有變，慧遠教團主體重心雖然向東跨了一步，其支撐性力量的來源仍在荊襄地域。 《名僧傳抄》有“廬山西林惠永、惠遠已后正教陵遲事”。廬山作為信仰中心的地位在慧遠死后迅速衰落，代之而起的是江陵作為佛教學術中心的崛起。造成這一局面的原因之一是慧遠圓寂以后，僧俗弟子星散，其中有相當一部分回到了荊州江陵。最著名者如宗炳，就慧遠考尋文義，被其兄逼還江陵。僧徹，系出太原王氏，寓居襄陽，16歲入廬山從慧遠出家，“遠亡后南游荊州，止江陵城內五層寺，晚移琵琶寺”。曇邕，關中人，初從道安出家，道安圓寂后入廬山師從慧遠?；圻h得知鳩摩羅什來到長安譯經(jīng)，曇邕“凡為使命十有余年”?；圻h去世后，曇邕“往荊州，卒于竹林寺”。宗炳和僧徹的選擇都有復歸鄉(xiāng)梓的意味，曇邕則是被逐出廬山僧團的。僧傳只說“（慧）遠神足高抗者其類不少，恐后不相推謝，因以小緣，托擯邕出”，把責任推到慧遠弟子身上。其實此時慧遠還在世，此舉至少是慧遠默許的，史文當有所諱忌。但是曇邕似乎對慧遠十分依戀，先是考慮慧遠年事已高，拒絕建康僧人的邀請，被擯以后仍在山中別住，“至遠臨亡之日，奔赴號踴，痛深天屬”。曇邕最后投奔竹林寺，仍然是慧遠弟子所創(chuàng)建。早在慧遠生前，“南蠻校尉劉遵，于江陵立竹林寺請經(jīng)始”，慧遠遣曇順前往。案，劉遵是劉裕部將劉道規(guī)麾下南蠻校尉，竹林寺之建立，可考在義熙六年至八年之間（410-412）。此時桓玄已然失勢，只有桓謙等人仍在荊州負隅頑抗，慧遠不失時機地應南蠻校尉劉遵之請，派弟子新造竹林寺，為日后教團在荊州江陵的綿延奠定了基礎。南朝宋、齊兩代，僧官制度逐漸成形，史籍可考的荊土僧正，僧慧、慧敞，正是曇順的弟子和再傳；慧球中興元年（501）敕為荊土僧主，最初也在竹林寺參學。曇邕這樣受到慧遠僧團排擠的人物，始終托庇于慧遠僧團所建立的寺院網(wǎng)絡，除了其本人性格使然，恐怕還要結合慧遠教團在荊襄地域的盤結這一背景去考慮。 （二）江陵佛教學術中心的崛起 帶動江陵一地佛教學術繁榮還有一個更重要的因素，就是后秦關中僧團的僧人相繼到來，由此吸引了更多域外僧人到此譯經(jīng)、講法。這是東晉末直到劉宋元嘉時期的一個突出現(xiàn)象，惜學界以往關注不多。后秦關中自鳩摩羅什東來以后，佛教譯經(jīng)事業(yè)十分繁盛。不過羅什生前便曾建議后輩僧人慧觀，“君小卻當南游江漢之間，善以弘通為務”。羅什從未踏足此地，這樣的囑托如果不是事后附會，最大的可能是由擔任信使的曇邕介紹得知荊楚之地宜于弘教。結合曇邕晚年的去向，就更容易理解。慧觀其實是另一位天竺高僧覺賢（佛陀跋陀羅）的弟子。覺賢受到后秦僧團的排斥，以違戒擯出僧團，“與弟子慧觀等四十余人俱發(fā)……率侶宵征，南指廬岳”；在廬山停留一年左右，“復西適江陵”?！陡呱畟鳌せ塾^傳》云“什亡后，乃南適荊州”，得到刺史司馬休之的支持。相關史事記載錯綜，都難以準確系年，大致在羅什圓寂前后數(shù)年，即公元410-415年。這說明慧遠的晚年，荊州江陵對于僧人的吸引力已有凌駕廬山的趨勢。 史載慧觀在江陵弘教，“使夫荊楚之民回邪歸正者，十有其半”。這當然不僅僅是慧觀一人的功勞，而是一批僧人齊聚于此所達致的效果。后秦被劉裕軍隊討滅以后，雍秦流民多逃亡荊襄，僧人也不例外。最典型的例子是武當山僧人慧表，其人本是后秦末代君主姚略之從子，史言“國破之日，為晉軍何澹之所得”，表述有些模糊。案，何澹之本是桓玄的部將，桓玄倒臺以后，仍與桓謙等人固守上游，與興兵至此的劉毅交戰(zhàn)。義熙元年（405）二月兵敗不敵，與桓謙、溫楷等一同投奔姚興。因此何澹之并非劉裕麾下的晉軍，而是后秦的降臣?；郾碛啄臧菟麨榱x父，來到武當山出家，很可能二人都是落難的流民。罽賓僧人曇摩耶舍，一度入關傳法，后亦止于辛寺?？梢源笾屡袛?，其人在此活動的時間至少有十年光景。下文還會談到。 當然江陵并非唯一落腳點，不少僧人曾在別處停駐，又來此地，更能體現(xiàn)其學術的號召力。以辛寺為例，法顯取道南海歸國，在青州登岸，南下建康，晚年“至荊州，卒于辛寺”。法顯到辛寺年代不詳，考慮到他在建康翻譯佛經(jīng)最晚的記錄是義熙十二年（416），則大致是在該年或稍后。罽賓僧人卑摩羅叉，擅長律學，曾與羅什同在長安。羅什棄世，遂一度逗留壽春石澗寺，在那里改治了《十誦律》文本，“頃之南適江陵，于辛寺夏坐，開講《十誦》”，慧觀“記其所制內禁輕重，撰為二卷，送還京師”。這份珍貴的《十誦律》問答記錄，經(jīng)船山徹先生考證，基本可以確定是今本大正藏經(jīng)號1483《目連問戒律中五百輕重事》的雛形。卑摩羅叉在辛寺夏安居，應在義熙九年至十一年（413-415）之間。卑摩羅叉后不久返回壽春，但弟子慧猷在此“從之受業(yè)，沈思積時。乃大明《十誦》，講說相續(xù)。陜西律師莫不宗之。后卒于江陵。著《十誦義疏》八卷”。 年代稍晚來到辛寺的還有中天竺僧人求那跋陀羅，元嘉十二年（435）從廣州被迎請至建康，先后譯出《勝鬘》、《楞伽》、《雜阿含》等經(jīng)典。 后譙王鎮(zhèn)荊州，請與俱行，安止辛寺，更創(chuàng)房殿。即于辛寺出《無憂王》、《過去現(xiàn)在因果》及一卷《無量壽》、一卷《泥洹》、《央掘魔羅》、《相續(xù)解脫波羅蜜了義》、《現(xiàn)在佛名經(jīng)》三卷、《第一義五相略》、《八吉祥》等諸經(jīng)，并前所出，凡百馀卷。 《宋書·劉義宣傳》云：“初，高祖以荊州上流形勝，地廣兵強，遺詔諸子次第居之?！彼挝牡燮蕉ㄖx晦后，荊州刺史相繼授予彭城王義康（426-429年在任）、江夏王義恭（429-432年在任）、臨川王義慶（432-439年在任）、衡陽王義季（439-444年在任），大體遵從了劉裕的安排。只是在南譙王劉義宣就任的次序上作了一點調整：元嘉二十一年（444）“乃以義宣都督荊雍益梁寧南北秦七州諸軍事、車騎將軍、荊州刺史，持節(jié)、常侍如故”。求那跋陀羅隨義宣出鎮(zhèn)，也當在是年。直到孝武帝孝建元年（454），他隨劉義宣起兵東下，兵敗被擒。住錫江陵前后整整十年，與劉義宣出鎮(zhèn)荊州相始終。前此在荊諸王例皆支持佛教，義宣到任也踵其遺風，最重要的事業(yè)即是供養(yǎng)求那跋陀羅譯經(jīng)、弘法。求那跋陀羅譯《八吉祥經(jīng)》題記：“使持節(jié)、侍中、都督荊湘雍益梁寧南北秦八州諸軍事、司空、荊州刺史、領南蠻校尉、南譙王優(yōu)婆塞劉義宣為檀越?！薄陡呱畟鳌愤€記載劉義宣請求那跋陀羅講《華嚴經(jīng)》，都說明二者關系的密切。求那跋陀羅自忖言語未熟，于是祈求觀世音以神力換頭，從此談辯通利。如果拋棄神異敘事，作相對平實的理解，導致這位域外僧人漢語水平顯著提高的真實原因，大概只能是在江陵辛寺多年反復講說經(jīng)文。 江陵辛寺以外的寺院譯經(jīng)活動，也值得注意。石田先生指出功德直大明六年（462）于荊州禪房寺譯經(jīng)，玄暢“刊正文字，辭旨婉切”。此禪房寺正是玄暢所在的長沙寺，曇摩密多先前逗留此地時曾建禪閣。玄暢本是北魏玄高的弟子，太武法難中只身南逃，元嘉二十二年（445）始抵建康，宋文帝請為太子師，他再三拒絕，后遷憩長沙寺。從前后事件的時間順序推測，可能也是在劉義宣任荊州刺史時來此的?！陡呱畟鳌繁緜髟疲骸俺酢度A嚴》大部，文旨浩博，終古以來，未有宣釋。暢乃竭思研尋，提章比句，傳講迄今，暢其始也?！薄度A嚴經(jīng)》本是佛陀跋陀羅于東晉義熙十四年（418）至劉宋永初二年（421）在建康道場寺譯出的，過了二十余年，才由玄暢發(fā)起講說?；蛟S正是因為他的發(fā)明，引起荊州僧俗對該經(jīng)的廣泛興趣，才有上引求那跋陀羅換頭講《華嚴》之靈驗譚。 我們知道，南朝佛教經(jīng)典最主要的成立地在首都建康，史籍明確記載建康以外翻譯或撰作的作品極少，晉宋之際荊州江陵的地位則比較凸顯。本節(jié)從史跡著眼，可以看出江陵以辛寺、長沙寺為中心，在東晉末年直到劉宋孝武帝時期，約當５世紀上半葉數(shù)十年間，頻繁地進行著佛經(jīng)的翻譯和講論，儼然成為區(qū)域性的佛教學術中心。 那么，在現(xiàn)存荊州成立的佛教文獻中，能否從學說內部找到與該地域文化特征交互影響的印跡呢？筆者從記載六朝荊襄地區(qū)年中行事的作品《荊楚歲時記》中找到兩條例證。 （三）佛教新說與荊楚歲時 《荊楚歲時記》的作者宗懔祖籍南陽涅陽，自八世祖宗承起定居江陵，湘東王蕭繹任荊州刺史出仕，后在江陵稱帝期間官至吏部尚書。承圣三年（554），西魏攻陷江陵，與王褒等一眾士人北遷至長安，入北后曾參與麟趾殿校書，卒于保定年間（561-565），事跡參見《周書》、《北史》本傳。 《荊楚歲時記》書中有“今北人”之語，推測是入北以后的作品。周武平齊（577-580）以后，北齊中山人杜臺卿撰《玉燭寶典》，數(shù)次引用此書。隋開皇、大業(yè)間，杜臺卿之侄杜公瞻為《荊楚歲時記》作注?！队駹T寶典》全書久佚，清末楊守敬在日本發(fā)現(xiàn)抄本，后收入《古逸叢書》。《荊楚歲時記》宋以后散佚，整理本以宋金龍輯本較為精善。從內容判斷，《荊楚歲時記》是南朝后期荊襄地區(qū)文人所記錄的本地民俗，而杜臺卿《玉燭寶典》以及杜公瞻的注是根據(jù)他們在北方所掌握的知識對相關歲時風俗所作的解說。 基于以上認識，我們注意到《荊楚歲時記》如下條目： （二月八日）釋氏下生之日，迦文成道之時，信舍之家，建八關齋戒，車輪寶蓋，七變八會之燈。平旦，執(zhí)香花繞城一匝，謂之'行城’。 杜公瞻注引《本起經(jīng)》等，說明釋迦佛出家，世人繞城的來歷，而對前半句佛誕日沒有解釋。筆者先前曾撰文分析過中古時期佛誕問題的諸家學說，當時關注到關中西魏、北周，流行著與南朝以及華北不同的佛誕節(jié)慶風俗。南朝依據(jù)支謙譯《太子瑞應本起經(jīng)》，以四月八日為佛誕日，東魏、北齊從《魏書·釋老志》所見亦是如此。而北周道安《二教論》則主張以二月八日為佛誕日，另外《續(xù)高僧傳·玄琬傳》云隋初“以二月八日大圣誕沐之晨，追惟舊緒，敬崇浴具，每年此旦，建講設齋”?？梢姷腊仓畬W說不僅是學理之推測，也是以民間風俗為基礎。 筆者曾指出，以二月八日為佛誕日，比較早的典據(jù)是《長阿含經(jīng)·游行經(jīng)》結尾的偈語。但《玉燭寶典》關于此問題的解釋，提示了當時人的知識來源： 《菩薩處胎經(jīng)》：“二月八日成佛，二月八日轉法輪，二月八日降魔，二月八日入般槃?！薄哆^去現(xiàn)在因果經(jīng)》：“夫人往毘藍尼園，二月八日，日初出時，見元優(yōu)花，舉右手擿，從右脇生。 《隋書》本傳說杜臺卿在周武平齊后，“歸于鄉(xiāng)里，以《禮記》、《春秋》講授子弟。開皇初，被征入朝。臺卿嘗采《月令》，觸類而廣之，為書名《玉燭寶典》十二卷”。學者也多認為《玉燭寶典》一書是杜臺卿在北齊國滅賦閑期間所作?？紤]到上述不同地域佛誕日的風俗差異，可以認定杜氏在上奏《玉燭寶典》之時，應當觀察到北周隋初關中地區(qū)以二月八日為佛誕的特殊習慣。 杜氏引據(jù)的《菩薩處胎經(jīng)》，《出三藏記集》著錄為竺佛念譯，僧祐《法苑雜緣原始集》、寶唱編《經(jīng)律異相》、《翻梵語》等多次引用。日本知恩院有西魏大統(tǒng)十六年（550）寫經(jīng)，為歷代遞藏之本，是則在南方、關中皆有流傳。那么，造成《荊楚歲時記》以及上引道安、玄琬材料所反映的荊襄地域以及關中的佛誕節(jié)慶與其他地區(qū)不同，更可能是杜氏所引的另一部經(jīng)，即求那跋陀羅在江陵本地譯出的《過去現(xiàn)在因果經(jīng)》。經(jīng)過上文的分析，求那跋陀羅借助劉義宣的支持，在辛寺講經(jīng)十載，以致漢語能力精進。其所翻譯的佛經(jīng)必定在當?shù)禺a(chǎn)生相當?shù)挠绊?。如果以上推理能夠成立，這是佛教新說影響荊襄地域歲時行事之一例。 另一方面，荊襄地域的歲時行事在當時當?shù)氐姆鸾套髌分幸灿蟹从?。上文曾指出，今本《目連問戒律中五百輕重事》的主題問答部分，是罽賓律師卑摩羅叉在辛寺坐夏期間與僧人講說《十誦律》的實況記錄。其中有這樣兩問： 問：“佛物作鬼子母屋及形像，有罪不？”答：“罪同以佛物施人?！?/span> 問：“鬼子母食可食不？”答：“呪愿然后可食。” 佛教戒律中對寺院接受施舍所得的財物有嚴格的規(guī)定，供養(yǎng)佛塔、佛像的是所謂佛物，與供養(yǎng)僧人的所謂僧物，二者不能混雜。這兩問分別出自《佛事品》和《受施事品》，就是討論戒律中有關佛物用途以及僧人受施的各種來源。兩問結合在一起，立場是明確的，即認為屬于佛的供養(yǎng)物不能用于鬼子母崇拜，而供給鬼子母的食物經(jīng)過一些儀式，僧人可以享用。 鬼子母（音譯作訶梨帝，Skt. Hārītī）本是印度民間信仰，代表豐饒、多子，在犍陀羅地區(qū)貴霜朝佛教雕刻中常與其夫君般阇迦（Skt. Pā?cika）成對表現(xiàn)，一般認為與伊朗系神格有關，后被吸納進佛教傳統(tǒng)中。漢譯佛經(jīng)中，事跡見于南朝失譯《佛說鬼子母經(jīng)》，北魏吉迦夜譯《雜寶藏經(jīng)》等。 值得注意的是，在卑摩羅叉與僧人問答語境中，話題是圍繞《十誦律》的解釋。而《十誦律》從未提及鬼子母信仰，那么為什么兩次提及鬼子母的供養(yǎng)物，儼然有與佛教分庭抗禮之勢呢？讀《荊楚歲時記》四月八日條便可了然： （四月八日）長沙寺閣下有九子母神，是日市肆之人無子者，供薄餅以乞子，往往有驗者。 長沙寺是江陵第一大寺，有曇翼冥感所得阿育王像作為鎮(zhèn)寺之寶，所謂“圣像所居”，自然遠近知名。而在長沙寺禪閣之下，就有鬼子母神，當?shù)匦疟娗皝砬笞诱呓j繹不絕。荊襄地區(qū)繁盛的鬼子母崇拜，就是當?shù)厣嗽诮渎捎懻撝校磸蛦柤肮B(yǎng)鬼子母之事的現(xiàn)實基礎。 慧遠、羅什相繼沒世以后，地處廬山、關中交通線上的江陵成為義學名僧輻輳之所，法顯、卑摩羅叉等人與此地本無淵源，也來此講法，足見其學術號召力之強。而奠定慧遠、羅什僧團之間密切來往的，則是道安以荊襄為中心所建立的跨區(qū)域網(wǎng)絡（參見圖2）。
圖2 佛教經(jīng)典傳來路線與荊襄地域 宋初平定謝晦以后，劉裕遺命以諸子次第居之。元嘉一朝，諸王出刺荊州，雖然與宋文帝多少有一些微妙，但在任期間大體保持了表面的和諧穩(wěn)定。特別是在劉劭殺死宋文帝以后，孝武帝立足未穩(wěn)，南譙王劉義宣在亂局中幾次拒絕中央詔命，于是有了在鎮(zhèn)十年，盤踞一方的特殊局面。這與東晉中后期荊襄地區(qū)由桓氏子侄控制的狀況頗為相似。學術上之“群龍無首”，而地方政治環(huán)境又相對寬松獨立，支撐了晉宋兩朝荊州佛教的繁榮。 三、宋齊之際荊州佛教之衰落 劉宋末期，荊州江陵的佛教漸漸失去了之前的光彩與活力。造成這一局面的原因是多方面的，簡言之，是荊揚兩地的力量對比和文化位勢發(fā)生了變化。 （一）荊揚政爭對荊州僧界的擾動 孝建元年（454），劉義宣起兵東下，旋即兵敗被殺。孝武、明帝兩朝，“主威獨運，權不外假”，皇權急劇伸張，無論對宗室諸王還是上游荊州方鎮(zhèn)，都加強了控制。孝武帝鑒于劉義宣叛亂的教訓，任命朱修之為荊州刺史（454-462年在任），史稱其人“治身清約”，在鎮(zhèn)期間只有討蠻一事可考。此后諸王相繼出任荊州刺史，但時間都不長。最終在此長期經(jīng)營的沈攸之（472-478年在任），也卷入到建康宗室的政治爭奪中，最終為蕭道成所殺。 在劉宋后期波譎云詭的政局中，凡據(jù)荊州起兵者，如劉義宣、沈攸之，皆以失敗告終。而荊州本地高僧在這兩次變亂中皆有不同程度的參與，這無疑是對荊州佛教的重大打擊。唯史料敘事頗為隱晦，需要作些分析。 其中最啟人疑竇的是求那跋陀羅在劉義宣梁山之敗前后的境遇。我認為他在劉義宣叛亂中扮演了比較重要的角色，被俘后引至建康，雖然外表位望優(yōu)渥，實則形同囚犯。相關記載見于慧皎《高僧傳》、僧祐《出三藏記集》、寶唱《名僧傳》。《名僧傳》全書已佚，幸賴日本平安時代僧人宗性《名僧傳抄》得以部分保存。節(jié)抄本恰好過錄了求那跋陀羅傳的全文，有不見于前面兩書的內容，彌足珍貴。 下面以《高僧傳》為主干，參以內外史籍，考證如下。 元嘉將末，譙王屢有怪夢。跋陀答云：“京都將有禍亂。”未及一年，元兇構逆。及孝建之初，譙王陰謀逆節(jié)，跋陀顏容憂慘，未及發(fā)言。譙王問其故，跋陀諫爭懇切，乃流涕而出，曰：“必無所冀，貧道不容扈從?！弊S王以其物情所信，乃逼與俱下。 前文談到，求那跋陀羅之至荊州，是由于劉義宣之汲引。在辛寺十年間，一直受到義宣的供養(yǎng)。早在元嘉末年，太子劉劭殺害宋文帝釀成禍亂前夕，即為劉義宣謀主，具有相當?shù)恼蚊舾小τ趧⒘x宣起兵犯順，求那跋陀羅態(tài)度悲觀。宋、齊兩朝，京城僧人多隨刺史到任，托為方技神異，幫助府主運籌帷幄，求那跋陀羅無疑是這類人物。 《高僧傳》僅言“跋陀諫爭懇切”，《名僧傳》記載其中細節(jié)：“義宣問曰：'法師何故謂弟子舉事不成？’答曰：'大王名義宣，當以義濟。今興兵犯從，非義也，何以能克？’”劉義宣決意反叛，是出于江州刺史臧質之慫恿?！睹畟鳌酚州d跋陀“過江洲，見臧質。質問曰：'法師觀弟子軍容何如？’答曰：'猶如聚墨耳。’”案，“聚墨”之喻見于《華嚴經(jīng)》，是比喻諸魔在如來所放光明照射下極易破散，跋陀在荊州屢講《華嚴經(jīng)》，想必知悉此語輕重。一則干犯義宣名諱，指斥其為不義之師，再則援引聚墨之喻，譏嘲江州軍隊為烏合之眾，很難相信此等是當時實錄，而很可能是事后自我掩飾之語。真實的情況只能是跋陀在荊州享有崇高的威望，以致義宣、臧質都要征詢他的意見。 梁山之敗，大艦轉迫，去岸懸遠，判無全濟。唯一心稱觀世音，手捉卭竹杖，投身江中。水齊至膝，以杖刺水，水流深駛。見一童子尋后而至，以手牽之。顧謂童子：“汝小兒何能度我？”怳忽之間，覺行十馀步，仍得上岸。即脫納衣，欲償童子，顧覓不見，舉身毛豎，方知神力焉。時王玄謨督軍梁山，世祖勅軍中得摩訶衍，善加料理，驛信送臺。俄而尋得，令舸送都。世祖即時引見，顧問委曲，曰：“企望日久，今始相遇。”跋陀曰：“既染釁戾，分當灰粉，今得接見，重荷生造?！眲葐柌⒄l為賊，答曰：“出家之人不預戎事，然張暢、宋靈秀等并見驅逼，貧道所明，但不圖宿緣，乃逢此事?！钡墼唬骸盁o所懼也?！笔侨談茸『筇霉┦┮挛铮o以人乘。 梁山是劉義宣、臧質聯(lián)軍與建康臺軍決戰(zhàn)所在。“大艦”，宋、元、明、宮諸本皆作“火艦”，《名僧傳》作“火欖”?？肌端螘⒘x宣傳》：“（王）玄謨分遣游擊將軍垣護之、竟陵太守薛安都等出壘奮擊，大敗質軍，軍人一時投水。護之等因風縱火，焚其舟乘，風勢猛盛，煙焰覆江。義宣時屯西岸，延火燒營殆盡。諸將乘風火之勢，縱兵攻之，眾一時奔潰?！笨芍鳌盎鹋灐睘槭?。建康軍隊采取火攻，眼看著火的戰(zhàn)船迫近，跋陀也如軍士一般慌忙投水，可謂狼狽已極。至于觀音顯靈、童子接引云云，自然不足憑信。 孝武帝逼問求那跋陀羅作亂之同黨，跋陀申言“張暢、宋靈秀等并見驅逼”，竭力為己開解。對于劉義宣叛亂，他們或許并不支持，甚至有所抵制，但畢竟卷入了，也就并非無辜。張暢曾代叛軍草擬檄文。 跋陀自身所為，也有線索可尋?！陡呱畟鳌吩苹坭成朴诔獙В缒杲Y交臧質，“譙王鎮(zhèn)荊要與同行。后逆節(jié)還朝，于梁山設會。頃之譙王敗，璩還京”?；坭持餍信c東下，與跋陀行止完全一致。據(jù)此可知梁山之戰(zhàn)中，叛軍方面曾經(jīng)舉行齋會。慧璩以唱導僧身份尚得參與，跋陀既為“物情所信”，有理由相信他就是法會的主導。 跋陀等人雖免于罪責，然而從此后的境遇來看，孝武帝對其附逆的污點仍然十分忌刻。首先是閑談之際，“聊戲問曰：'念丞相不？’（跋陀）答曰：'受供十年，何可忘德？今從陛下乞愿，愿為丞相三年燒香?！燮嗳粦K容，義而許焉”。這當然不是隨意的問答。在齋會上，孝武帝也問慧璩：“今日之集何如梁山？”故意舊事重提，令其難堪，既是試探，也是敲打。 及中興寺成，勅令移住，為開三間房。后于東府燕會，王公畢集，勅見跋陀。時未及凈發(fā)，白首皓然。世祖遙望，顧謂尚書謝莊曰：“摩訶衍聰明機解，但老期已至。朕試問之，其必悟人意也。”跋陀上階，因迎謂之曰：“摩訶衍不負遠來之意，但唯有一在。”即應聲答曰：“貧道遠歸帝京，垂三十載。天子恩遇，銜愧罔極。但七十老病，唯一死在?！钡奂纹錂C辯，勅近御而坐，舉朝屬目。 僧人除非實踐頭陀苦行，當以凈發(fā)為常儀。當此皇帝引見，跋陀竟而“未及凈發(fā)，白首皓然”，頗感蹊蹺。張雪松認為求那跋陀羅在中興寺“開三間房”的境遇實為軟禁，不無可能。再看孝武帝的發(fā)問，實在暗藏機鋒，所謂“不負遠來之意”，自然是指之前數(shù)十年譯經(jīng)、弘法的事業(yè)，而這里則提醒他，如今已是風燭殘年，唯有一死。跋陀也頓時領會，先行道破。大明七年（463），天下亢旱，孝武帝“請令祈雨，必使有感。如其無獲，不須相見”，更是步步緊逼。一年以后，孝武帝崩，明帝在位時期，境遇才有所改觀。 求那跋陀羅和慧璩，可以視作荊州僧人境遇的一個縮影，他們被脅迫卷入叛亂的事件中，被俘后解至建康，雖蒙原恕，但一直受到孝武帝的猜忌，晚景凄涼。宋齊之際的江陵玄暢，在沈攸之與蕭道成的斗爭中見機早作，也經(jīng)歷了一番曲折。前文談到，玄暢是元嘉末年來到荊州的，大明六年仍居長沙寺輔助譯經(jīng)?！陡型ㄤ洝酚涊d“荊州刺史沈悠之，初不信法，沙汰僧尼”，僅僅長沙一寺千有余僧，還俗者就有數(shù)百人。經(jīng)過玄暢巧妙勸說，事得休寢。吳興沈氏本是信奉天師道的家族，家族信仰對其施政方針常有影響。沈攸之此舉除個人信仰之外，恐怕還有軍事考慮。史載沈攸之到任荊州，延續(xù)了其在郢州的政策，以討蠻為名，大行征發(fā)，為日后舉兵積聚實力，沙汰僧徒是常用的手段。 雖說沙汰一時停罷，但荊州的信仰環(huán)境急轉直下，僧尼四散?！侗惹鹉醾鳌酚涊d荊州尼慧緒一度避難下都。值得注意的是玄暢的反應： 迄宋之季年，乃飛舟遠舉，西適成都。初止大石寺，乃手畫作金剛密跡等十六神像。至升明三年，又游西界，觀矚岷嶺，乃于岷山郡北部廣陽縣界見齊后山，遂有終焉之志。仍倚巖傍谷，結草為菴。弟子法期見神人乘馬，著青單衣，繞山一匝，還示造塔之處。以齊建元元年四月二十三日，建剎立寺，名曰齊興。正是齊太祖受錫命之辰，天時人事，萬里懸合。 玄暢最終通過益州刺史傅琰，以向蕭道成報送祥瑞的極端方式，獲得了新任荊州刺史豫章王蕭嶷的重視，得以返回江陵，隨后引還京師。但歸附南齊皇室，可能并不是玄暢的唯一選擇，否則很難解釋他何以一則住錫成都，再則向更加偏遠的廣陽縣（今四川省茂縣西北）移動。這一位置正處于益州與吐谷渾連接的交通線上，而玄暢之師玄高曾在吐谷渾宣化，“內外敬奉，崇為國師”。玄暢東下荊州，“河南吐谷渾主遙心敬慕，乃馳騎數(shù)百迎于齊山。值已東赴，遂不相及”。綜合這些情況考慮，在齊后山停留，恐怕也有西奔吐谷渾的打算。 玄暢在江陵停留的時間應當不久，大概是在齊高帝蕭道成在位的建元年間（479-483）。史稱其與時任荊州僧正的僧慧并稱“黑衣二杰”，重登顯位。豫章王蕭嶷內任，繼任荊州刺史蕭子良和文惠太子累書征請，最終以老病之身來到建康，不久圓寂。 求那跋陀羅和玄暢先后在江陵布教，可以說是荊州佛教最為杰出的人物，晚年都終老建康。是后齊梁兩代，荊州本地佛教再無令人矚目的建樹，亦不復聞下游高僧遠來至此，相反，建康的輻射力漸強。這與齊梁建康佛教的學風轉變有關。 （二）建康監(jiān)視下的荊州佛教管窺 船山徹先生研究六朝佛典漢譯史，指出： 元嘉時期之后，入華譯經(jīng)僧遂絕，譯經(jīng)活動自五世紀后期遽減，確切理由至今未明。自南齊至梁初，唯有求那毘地、僧伽婆羅等人來華，譯經(jīng)僧屈指可數(shù)。五世紀后期至六世紀初期，南朝譯經(jīng)事業(yè)停滯不前，奉佛信仰卻未曾由盛轉衰。以舊譯經(jīng)典為基礎的佛書匯編，終于取代了譯經(jīng)活動。 這段觀察扼要地點明了齊梁佛教學術風氣的轉變，簡言之，晉宋時期的佛教以翻譯活動為中心，而齊梁兩代則是佛書整理編纂為中心。寫本搜聚自然以首都建康最具優(yōu)勢，筆者也曾撰文討論僧祐以定林上寺為中心建造經(jīng)藏的過程，在此不需重贅。只想補充一點，即佛書整理編纂事業(yè)樹立了首都建康對于地方僧團的知識權威，使建康僧官得以向地方頒布其所奠立的教團儀軌，這是前此未曾出現(xiàn)的局面。《出三藏記集》卷１２《齊太宰竟陵文宣王法集錄》有“《會稽荊雍江郢講記》一卷”。李猛注意到《續(xù)高僧傳·慧超傳》云“永明中，竟陵王請智秀法師與諸學士隨方講授，西至樊、鄧”，推測智秀等人溯江而上，經(jīng)歷江、郢、荊、雍各州，并認為這與僧祐永明后期至會稽、三吳講律的活動相配合?！斗洝反藯l正是這次全國范圍的巡視、講法活動的記錄。 智秀西行講授的具體內容不詳，但從僧祐入三吳講律，重申受戒之法的記載來看，應當包含統(tǒng)一戒律的目的。《出三藏記集》卷5有《小乘迷學竺法度造異儀記》（并見《高僧傳·曇摩耶舍傳》附傳），是前文提到的祐賓僧人曇摩耶舍的弟子法度所造的一套儀軌。其說以小乘立場排斥大乘，不少細節(jié)在今本諸部廣律中也找不到依據(jù)，這樣具有異端色彩的戒律實踐被僧祐、慧皎所批評，也在情理之中。本文在此不論其是非，只觀察其起源和實際的流通范圍。 曇摩耶舍在東晉隆安年間（397-401）抵達廣州白沙寺，為清信女張普明說經(jīng)，這是他最早的一批信眾。義熙年間到長安，后秦弘始九年至十二年（407-410）譯出《舍利弗毗曇》?！昂竽嫌谓辏褂谛了?，大弘禪法”。元嘉中（424-453）返回西域。法度是外國商人竺婆勒之子，其父往來求利，久停廣州，他本人則出生南康郡，這是嶺南通達長江流域的贛水交通線上的重要節(jié)點。但據(jù)《高僧傳》，法度是在耶舍返回西域后開始傳播其新造律儀的，是則他師從曇摩耶舍學習戒律，不在嶺南，而應當是在其人最晚年，也就是江陵辛寺期間。 法度后來的信眾比丘尼丹陽尹顏竣（？-459）女法弘、交州刺史張牧（465年任職，471年卒）女普明，從其父輩的任官和卒年推測，大概是宋齊之際的人物。僧祐還說“京師數(shù)寺，遂塵異法，東境尼眾，亦時染此風”。所謂“東境”，自然是指會稽、三吳地區(qū)。 經(jīng)過以上分析，可知法度所造的“異儀”，是從江陵辛寺濫觴，影響及于建康乃至會稽、三吳地區(qū)，時間綿延數(shù)十年之久。僧祐之所以能夠掌握這一異端實踐的源流和影響，當是永明年間全國范圍的巡行、講律活動的結果。 即此一端，不難窺見荊州佛教盛期之滲透力，但到了永明時期，建康僧官對地方僧團的監(jiān)察力度加大，這些實踐被作為異端加以排斥。與此相應，齊梁地方僧人到建康游學者絡繹不絕，荊襄地區(qū)也不例外。直到侯景之亂爆發(fā)，建康佛教中心受到致命打擊，土崩瓦解，僧人流動的方向才出現(xiàn)了根本轉變。 四、余論 以上分四期考述六朝前期荊襄地域佛教的時代面貌，其大致線索已見本文引言。行文過程中，常常感到史料的局限：一則相關記載多集中于襄陽、江陵等通都大邑，至于山中僧寺、村落伽藍，則雖有零星材料，畢竟難于詳論；二則佛教文獻每以外在事跡為主，至若具體的學說、心路歷程之自白，則極難勾稽。此處從史料學的角度稍作檢討，以結此篇。 六朝佛教史的相關史料，主要是在齊梁之際編纂而成，而編纂事業(yè)的中心是首都建康。上文談到的《法度造異儀記》，是建康僧官檢括地方的記錄?！冻鋈赜浖分兴招场Ⅱ暗热俗髌?，也與蕭子良任荊州刺史時的活動有關?；垧ㄊ菚蜗樗律砟暝綇]山，其對僧祐、寶唱作品所增益者，據(jù)其《與王曼穎書》所開列書目，主要利用浙東地區(qū)的僧傳以及建康周邊諸僧人碑志，涉及荊襄地區(qū)的只有庾仲雍《荊州記》一種。地方撰述的闕失造成地域性佛教群體的失語，這是研討六朝地方佛教史的困難所在。 在這個背景下，道宣作品因其相當部分的記載是以實地踏查所得的傳聞、碑志為基礎，尤其值得重視。藤善真澄先生指出，道宣《凈心誡觀法》前序云“時在隨州興唐伽藍，夏安居撰”，即是道宣曾至荊襄地區(qū)的明證。又前引《律相感通傳》云“余與慈恩寺嵩法師交故積年，其人即河東寺云法師下之學士也”，考《續(xù)高僧傳》，羅云先后居江陵上明東寺（即河東寺）、龍泉寺。龍泉寺慧哲有弟子惠嵩，“今住京都，頻揚講說”，是知道宣在長安也有來自荊襄本地的信息來源。本文幾度采信道宣《感通錄》逸出《高僧傳》的記載，其原因在此。 至于佛教內面作品的探求，顯得尤其艱難。本文利用的只有習鑿齒《與釋道安書》、《目連問戒律中五百輕重事》及石刻數(shù)種而已。然而大藏經(jīng)中尚有數(shù)十種六朝成立的漢地撰述，一些失譯經(jīng)典也不排除有本土增飾的痕跡。本文對六朝荊襄地域佛教史實性的勾勒，是否有助于探求這些匿名作品的成立時地，藉以觀察特定學說的地域展開？是為本文寄意所在。 *注釋詳見原文 排版編輯：劉雪婷 審校：王瑞、崔璨 |
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